魏源与龚自珍是好朋发,他们都是近代经世派的领袖,但他们在宗教思想和创作风格上颇有不同。就宗教思想而言,如果说龚自珍是由儒入佛,由禅宗而皈依天台,那末魏派则是亦佛亦道,禅净双修而以净土为归。
龚、魏二人的经历有不少相同之处。魏源比龚自珍小两岁,他早年(嘉庆甲戌,1814)也曾从刘逢禄学《公羊春秋》,又于道光戊子(1828)游杭州,“晤钱伊庵居士东甫,从闻释典,求出世之要,潜心禅理,博览经藏。延曦润、慈峰两法师,讲《楞严》、《法华》诸大乘”,而钱伊庵和慈峰二人又都是龚自珍佛学上的密友。
在佛学思想方面,魏源与龚自珍的早期有相似之处,他们都是禅净双修,但魏源重在净士。魏源在京师时,曾从京郊红螺山瑞安(字悟和,?——1864)研习净土,后来又请瑞安到高邮弘法,信者极众。魏源曾将《阿弥陀经》、《无量寿经》、《十六观经》、《普贤行愿品》合刊为《净土四经》,并为之序。他以禅、净相比,十分欣赏五代末净土大师永明延寿(904——975)的一段话,即“有禅无净土,十人九错路;无禅有净土,方修万人去;有禅有净土,犹如戴角虎”,由此可知他的佛教信仰。在《净土四经总叙》中,魏源还主张“多刊大乘经典及净土诸经论,使丛林皆于禅堂外别开念佛堂,使出家者皆往生西方,固极顺之势”。杨文会推许他“本源心地,净业圆成,乃由体以起用也”。
“本源心地”,“由体起用”,原为儒佛相通之处,不过儒家以此化成人文,佛家以此舍离解脱,魏源合二而一,兼而有之。
魏源晚年辞官之时,东南一带已是遍地战火。他举家避兵,侨居兴化。“丙辰(1856)秋初,游杭州,寄僧舍,闭目澄心,危坐如山,客至亦不纳,即门生至戚,接二三语,便寂对若忘。”终于在次年三月“入室凝坐”,“嗒然而逝”。
魏源的佛学造诣似在龚自珍之下,他的宗教热情似乎也远不及定庵。据《魏源集》载,他的佛学论文今存五篇,即《净土四经总叙》、《无量寿经会译叙》、《观无量寿佛经叙》、《阿弥陀经叙》、《普贤行愿品叙》,均以弘扬净土为旨,仅占其散文总数(不包括书信)的2.7%,远远低于龚自珍的18.8%的比例。
魏源所学甚博,除了究心于经史、吏治、漕运、盐政、边防、河防、财税诸实学之外,还对黄老之学及堪舆之学颇有研究。清末人黄象离评价道:“近日持论家谓龚、魏两家皆深于释氏之学。龚氏之于释氏,固自谓造深微,先生(魏源)盖深于道家言,其《论学篇》往往见之,而《老子本义序》尤为深至明晰。余尝谓龚氏文深入而不欲显出,先生文深入而显出,其为独辟町畦,空所倚傍一也。至其经史掌故舆地之学,则两家盖周、召分封之望云。”此可谓中肯之言。
魏源研究黄老之术,目的在于救世治国。他认为老子倡导的无为而治,“非枯坐拱手而化行若驰也”,而是“从虚极静笃中得其体之至严至密者以为本。欲静不欲躁,欲重不欲轻,欲啬不欲丰;容胜苛,畏胜肆,要胜烦,故于事恒因而不倡,迫而后动,不先事而为。夫是之谓自然也,岂滉荡为自然乎?其无为治天下,非治之而不治,乃不治以治之也”。他又说:“治大国若烹小鲜,但不伤之即所保全之也。以退为进,以胜为不美,以无用为用,孰谓无为不足治天下乎?”魏源强调指出,《老子》中的机谋权变之术,应根据时代的变化而相机施之,“甘酸辛苦味不同,蕲于适口,药无偏胜,对症为功,在人用之而已”。其欲以黄老之术而经世,意甚明显。
魏源热衷于堪舆之学,起于道光辛卯(1831)其父魏邦鲁(字春熙)的亡故。《邵阳魏府君事略》说:
辛卯春,以春熙公病亟,乞假定省。七月,春熙公弃养,哀毁骨立,几弗胜丧。茄素三年,笑不见齿,乃究心堪舆之术,穷探极览,不远千里。以牛眠难骤选,于壬辰冬暂厝于苏州城外之金姬墩。
“堪舆”就是相地看风水,《史记》中即有堪舆家之说,《汉书•艺文志》将堪舆之术列入五行家。“牛眠”即牛眠之地。据迷信说法,若是把死者葬于牛睡过的地方,其子孙可以富贵。魏源相信天神地祇之说及幽明相通之理,认为“唯圣人通于幽明之理,故制礼作乐,飨帝飨亲,进退百神五祀,声气合莫,流动充满于天地之间,则天神降,地祗出,人鬼享,而制作与造化参焉,阴教与王治辅焉。”这种源于汉儒的天人感应的原始宇宙论思想,是他热衷于堪舆之学的哲学基础。他任高邮知州时,曾下令伐去当地奎星阁前的一株大槐树,说高邮近年科第继绝皆因此树浓荫所蔽。据说当年秋天相试时,高邮“文武诸生中试者八人”,而且从此以后“甲科不绝”。
魏源是一位很有才气的学者,但更是一位极有才气的大诗人。郭崇焘曾不平地说:“先生所著书,流传海内,人知宝贵之,而其诗之奇伟无能言者。”一百多年过去了,至今魏源的诗作仍然未能得到应有的评价,实在令人叹息。
关于魏源的诗歌成就,郭嵩焘曾评价道:
人知其以经济名世,不知其能诗,而先生之诗顾最伙。游山诗,山水草木之奇丽,云烟之变幻,滃然喷起于纸上,奇情诡趣,奔赴交会。盖先生之心,平视唐宋以来作者,负才以与之角。将以极古今文之变,自发其嵚崎历落之气。每有所作,奇古峭厉,倏忽变化,不可端倪。又深入佛理,清转华妙,超悟尘表,而其脉络之输委,文辞之映合,一出于温纯质实,无有幽深捍格使人疑眩者。其于古诗人,冲夷秀旷、宕逸入神,诚有不足,然岂先生之所屑意哉!
魏源的确是清代山水诗大家,即使放在整个中国诗歌史上,他的山水诗也应当占有一席地位。同王维、苏东坡一样,魏源的佛学思想也大多流露于山水诗中,他的驳杂的道家思想和堪舆之学也时常包容在这类作品中。这样,魏源的山水诗在某种程度上就变成了仙佛辉映、间杂风水卜宅的作品,不仅具有浓郁的内省式的禅关气息,而且带有诡异迷离的玄奇色彩。须知魏源极“好游览,遇胜辄题咏,轮蹄几遍域中”。他自称“十诗九山水”,在他的所有诗中,山水诗确实十占其九,甚至比例更高一此。所以,从山水诗入手,我们可以更加全面地了解这位诗人兼学者的精神世界。
在魏源的山水诗中,最引人注目的是他那种神与物游,诗魂与山水浑然一体的美学气质。在绝大多数场合下,魏源并不满足于只扮演一个游山玩水的旅游者角色,而是执拗地力图透过山水的外观,去探寻大自然美的底蕴,并把这种美的探寻同对禅趣的追求结合起来,从而达到一种更高层次的和谐的审美境界。与此同时,诗人又在时时探索宇宙的奥秘,他把对宇宙成因、天地初开的哲学思索也融进了诗中,使他的诗作在雄奇诡丽、清远华妙的同时,又具有某种哲理般的严肃。他少时写的《村居杂兴十四首呈筠谷从兄》组诗,即已微露端倪。其第二首云:
池中太古天,受此众林影。风来一时动,不改虚明静。空山绝人世,入夜风露冷。云驶月益西,天覆星如陨。孤卧仰浩虚。万象一何凛。诸念皆寂时,始觉人天近。
据李瑚先生考证,此诗大约作于嘉庆十七年(1812)年,是年魏源18岁,正在长沙岳麓书院读书,准备考取生员。这组诗大概是魏源留下的最早的诗作。从文笔和构思上看,当时的魏源显然还比较稚嫩,构思力求缜密而失之局促,文笔力求旷达而失之疏直,呈勉强之象,少浑然之功,还没有完全形成后来那种从容而浑灏的气度。不过,我们从这首诗中已可约略窥见诗人早年那种超凡脱俗的艺术追求,他在深山月夜中着意体会那种类似太古时期的特有的静趣,独个儿意会着“诸念皆寂时”的特殊感受。在这组诗的第八首中,诗人细致地描绘了秋夜碧空中清风阵起、星汉变幻的壮阔景象,他低吟道:“无端天中心,忽漾月华晃。五色佛光圆,重晕羲轮广。……幻化俄闯●无,回光照虚敞。默坐更何言,中庭盈瀣沆。”在这里,诗人以“五色佛光”比喻月晕,这大概是我们见到的诗人最早以佛语入诗的作品。“瀣沆”即“沆瀣”,指夜半之气。诗人为静夜万物变幻所慑,静坐忘言,直至夜半,己经颇有点禅定的味道,只是禅定是由外而内,返观自心,而当时只有18岁的魏源却还停留在由内而外,关注外物的的阶段。虽有神与物游之意,但依然是外观所见多,而内心所会少。不过,当诗人年岁稍长,经历人间艰辛之后,他的禅定意趣就逐渐明朗了。
当我们再读一下魏源于十六年后(1828)写的《天台纪游》之六时,就会发现诗人的心境发生了什么样的变化:
树势欲无峰,峰势欲无日。不闻云外钟,那识林中室。前身天台僧,双涧洸旧历。万里水云身,到此甫一适。妙香浮虑静,钟梵梦魂寂。风林杂夜泉,尽疑山雨滴。明发别僧去,欲归大师甓。请入白云深,更穿白云出。
这是魏源夜宿天台山国清寺时写的。天台山国清寺是佛教天台宗的祖庭,魏源在这“中秘幽奇,疑仙疑幻”的神秘诡异的宗教氛围中,竟疑心自己是天台僧转世,似乎前生来过这里。而“妙香浮虑静,钟梵梦魂寂”显然比早年的“诸念皆寂时,始觉人天近”多了些纯正的禅关气息。夜风中的泉声和白云深处的古刹,使诗人恍兮惚兮,仿佛身心在刹那间超脱了尘寰,入于清静无虑之境。
写于同年的《中四明山诗》更多地流露了诗人对禅悟的向往.从“僧居久忘高,梵呗皆沆瀣。身卧白云中,梦落白云外”,到“肃肃空明气,时与诸天遇。何年汇镜潭,莹澈发禅悟”,诗人似已物我两忘,渐入习禅之佳境。
魏源另有《武林纪游十首呈钱伊庵居士》,诗有小序曰:“时寓师之宅月余,临行纪此志感。”据《邵阳魏府君事略》,魏源赴杭州从钱伊庵学佛即在此时,即道光壬子(1828)年,是年魏源34岁。他的山水诗的风格也从这一年开始发生变化,于雄峭诡丽之中隐隐透出华妙清幽的禅学气息,时有杳渺入静之思和淡远清真之致,这当不是偶然的巧合。
50岁以后,魏源所写的禅诗数量逐渐增多,艺术质最也不断提高,试以《西洞庭包山寺留题》之三为例:
日斜蝉噪合,月上人语散。白云凝不动,人至始流乱。微雨何处来?势与苍山远。人鸟径不分,山水互成岸。忽闻烟际钟,知有寺僧饭。即此方会心,忘言复何辩?
又如《天童寺夜宿》、《扬州洁园杂咏》之九及《寻梅》之一:
云峰僧百指,龙象尚苍然。古寺闻山雨,天风吹夜泉,但随猿鸟定,无复祖师禅。明发重回首,篮舆出晓烟。
莫遒冬园寂,霜华缟一林。空山落木夜,孤客坐禅心。立雪鹤深睡,负冰鱼聚沉。寒梅初破绽,谁证定中音?
野寺春何处?山中寺一天。无人有月处,一水一桥前。不是寻花到,偏逢踏雪缘。未须参老衲,己悟木稚禅。
在上述作品中,诗人很少直说佛理,而每每着意于刻划山川风物,把对禅理的参悟暗暗渗透在精致工丽的景物描绘之中,造成一种由近及远、由小到大、由清晰而朦胧、由具象而意象的意境,使读者在空灵幽清的氛围中领略到某种灵心慧性。
魏源禅诗的最佳作品出现在五言绝句中。魏源的五言绝句今存39首(据《魏源集》统计),其中较明显含有禅意的有18首,占其五言绝句总数的46.15%。这些作品突出了一个“忘”字和一个“悟”字。“忘”指坐忘,即忘我,忘俗,忘一切;“悟”指顿悟,即参透,豁然明白,刹时见性。
写“忘”的,如:
暮归烟霭深,忘却门前树。(《题近人山水画册》之六)
晓来云气深,欲返不知路。(《代内》)
不知前山中,已是一夜雪。(《初雪》)
入耳忽倾瓶,此声何所始?(《偶拈》之一)
君来话白云,莫话城中事。(《山寺访僧》之一)
写“悟”的,如:
不见云起时,但知蓑笠湿。(《题近人山水画册》之三)
忽闻落叶音,知有山僧语(《题近人山水画册》之五)
举头望白云,知从师处来。(《天台赠僧》之二)
不破四山云,何由识寺门?(《山寺访僧》之二)
耳闻不到处,讵是本来性。(《偶拈》之四)
从这些作品中,我们看到诗人为了参悟禅机而往往于静夜之中忘掉一切,在乱麻般的迷茫中苦苦地思索着,从而陷入一种迷离恍惚的境地,以致连门前之树、返家之路、眼前之雪、夜半之风,都恍如未见未闻,全身心都咬住于意识中的某一点。这是一个人在开悟之前所必须经历的一个心理过程。唯其如此,诗人才会产生后来的瞬间的开悟,顿见本性,从而使精神获得一次宗教式的升华和超越,在内心体验的基础上获得了彻禅理的快感,使内心世界在一种更高境界上达到某种恬静的新的和谐。
魏源在《偶拈》诗中曾言:“寒窗久入宁,半夜念无起。”“扫地焚香坐,心与俱灰。”可见诗人确实曾经认真修持过禅定功夫,并非故作空灵超脱之态。据李瑚先生考证,《偶拈》写成于咸丰四年(1854),即诗人去世前三年,是年魏源60岁。当时魏源己无心仕宦,辞官而归,携家避兵兴化,从此“不与人事,唯手订生平著述,终日静坐,户不闻声。”也就在这一年,他辑了《净土四经》,并撰写了《净土四经总叙》。“少年剑侠成何事?老向田家课五行”,历尽沧桑、壮志难酬的一代改革家,也终于以经卷为伴了。
魏源的这些富于禅机的作品,完全是由川景物的变幻而诱发了沉睡在心底的悟性使诗人于刹那之间获得了禅理意蕴上的某种豁然开朗的超脱感,偶尔又由此诱发出奇妙的联想,使诗作更显得含蓄隽永而富有韵趣,如《天台赠僧》之一:
松下访山僧,言向石粱去。又携寺涧云,去作何峰雨?
又如《题近人山水画册》之四:
昨梦五老松,欲乘白云去。白云不肯待,先出崖前树。
魏源的禅涛,风格近于王维,尤类于王士禛(1634—1711),他们都能以空灵淡远见称。但魏源于空灵淡远之中,又时出以奇诡巧玄之思,这倒是王维、王士禛所缺少的,恐与魏源的根深蒂固的道家思想颇有关系。
魏源与龚自珍一样,都喜以佛语入诗,然而魏源有时却是借佛扬道,即借助佛语来发挥老庄思想。在《庐山高效欧阳公体》一诗中,魏源把他的老庄之学、乃至堪舆之学都搬了出来,来探究山川宇宙的奥秘。魏源在创作诗歌时常常表现出跳跃性的思维,由此及彼,思维跨度很大,使他的山水诗具有一种奥博恢宏的气势。由佛学而归及老庄,这是魏源谈佛诗的一个特色。
另外,魏源的以佛语入诗,多是在陶醉山水之时描写由动入静、动中有静的特定感受,造成情致的大跌宕,节奏的大顿挫,呈现出繁富多变、雄阔诡丽的气象,这也是龚自珍不及之处。如《庐山纪游》之三,意在描绘庐山栖贤崃的山水回旋险峻,使用佛语只是为了渲染特定氛围中的主观感受,并非真的是什么“寂灭”和“无念”。在这一类诗中,山水是木,佛语只不过是山水的一种点缀,或者标志着诗人思维的某种刹那间的短暂的停顿,借以形容诗人忘情山水的陶然之乐。在这种场合下,并不含有参禅和开悟的成份,因为诗人此刻并非物我两忘,而是以客观的身份关注于山水,并没有陷入哲理思索之中。因此,严格地说,这一类的作品虽然数量不少,但不能算作禅诗。
最后,我们来解释这样一个问题,即为什么魏源的佛教信仰重在净土,而在他的诗中却没有什么反映,倒是在禅诗中展示了他的艺术才华?这要从净土宗的特点说起。
中国佛教的净土宗是专修往生阿弥陀佛净土的法门,其主旨是以行者的念佛行业为内因,以弥陀的愿力为外缘,内外相应,往生极乐国上,其实践修行法门是念佛。自唐初善导(613——681)以来,就盛行称名念佛,即口称佛名,一心专念阿弥陀佛一佛的名号,念念不舍,以往生净土为期。因其凭借佛的愿力往生,所以又称为他力念佛法门。魏源主张“持诵是四经(指净土四经),熟读成诵之后,依解起行”,似重在称名念佛。但他又说:
夫念佛之声,或默持,或金刚持,或经行闭关时持,其声至近也;去阿弥陀佛极乐世界十万亿刹外,岂能得闻?乃念者往生,不念者不得往生,岂非无边刹海,自他不隔于毫端乎?又念佛之念,唯自知之,何故一心不乱者往生,散心不一者不得往生,岂非十世古今,始终不离于当念乎?
他因此认为:
大心既发,观境亲历,然后要归于持名,非可以持名而废发愿观想也。
魏源在这里说的“观想“,即观想念佛,意思是在念佛时要观佛相好功德,强调定心。可见魏源在称名念佛的同时,也并不排斥观想念佛,所以他认为那种“一礼拜,一观想,一持名,念念仰弥陀如慈父”的修持方法是净土宗的最上法门。
无论是称名念佛也好,观想念佛也好,都不外是意念的信仰转移,而且是一种十分简单的意念转移,只要口称佛名,一心想着佛“放光动地。”“三十二相八十相好”即可,并不需要复杂费神的哲学思辨。从哲学品格上比较,净土宗的修持法门还比不上禅宗,大概是中国佛教各宗中最省脑筋的一种了。禅宗中的禅定和参悟,虽然也不乏非理性的因素,但它毕竟要借助思维的聪颖和反应的机敏;在开悟之前,修持者也必须经历一段心灵的磨难,要在驳杂的思索中寻觅神悟之路。可是净土宗似乎连这些东西也不要,只要称名念佛和观想念佛就可以,岂不是比禅宗还要省劲?正因为净土宗在哲学上的偷懒,在实践上简便易行,所以它历来在社会中下层的市俗民众中拥有广泛的市场。也恰恰由于这个原因,它对于中国士大夫阶层的影响,特别是对中国传统诗歌的影响,就远不如禅宗那样引人注目了。
内省是中国士大夫的传统思维方式,“神与物游、”“物我两忘”是中国古典诗人观照自然景物的哲学视角和创作的典型心态。净土宗一心念佛,借助佛陀的他力,在很大程度上排除了内省的成分。净土宗又时时观想佛相,排除了诗人对自然景物的观照,使之不存在产生神与物游、物我两忘的物质基础。所以,净土宗的修持法门与诗人的形象思维和创作心态是互相对立的。以白居易一代宗师的身份,在晚年专修净土之后,也只不过写出了“旦夕清净心,但修阿弥陀”这类乏味的诗句,使其晚年作品在艺术上打了不少折扣。由此看来,魏源的净土信仰在诗作中没有什么反映是可以理解的,而且他在诗中不写净土倒未必不是一件好事。
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