文弱书生曾国藩能够领军打败粗犷的农民起义军，固有太平天国内部的原因，“物必先腐而后虫生之”，也有曾国藩及其湘军在政治、军事以至人事等方面的致胜之道。剖析这些致胜之道，洞察它的本质，可以以史为鉴。
本文限于篇幅，不可能涉及中国近代史上这一重大事件的历史经验的众多方面，只能谈谈曾氏的政治思想，而且是他的政治思想的一个侧面。
曾国藩致胜之由，首先得助于他有一股强大的精神力量。他昭告天下说：“本部堂德藩能鲜，独仗‘忠信’二字为行军之本。”这是实在的。他就是凭着对封建王朝的耿耿忠心而百折不回，最后达到了他的反动事业的“光辉”顶点。但“忠信”是封建时代大部分臣下的共同思想，除此之外，曾国藩的政治思想中还有更深层次的东西，这便是礼治。
礼治，是儒家的传统学说，曾国藩完整地继承了这一学说，并有所发展，使之成为了他的政治思想的核心。
礼是随着人类社会的诞生而诞生的。原始社会中，人类对腾图的崇拜，对天地的祭祀，便大有一种“礼”存在其中；中国封建社会初期出现的《仪礼》、《周礼》，是孔子以及后学将他们之前的礼仪、礼节和典章制度加以整理而成。《礼记•礼器》说：“经礼三百，曲礼三千。”这都是繁文缛节；但通过这些繁文缛节所体现出来的，却是上下尊卑的等级制度。“于《仪礼》用力甚深”的曾国藩，曾对礼的内容作过详尽的叙述：“先王之制礼也，人人纳于轨范之中。自其弱齿，已立制防，洒扫沃盥有常仪，羹食肴胾有定位，緌缨绅佩有恒度。既长，则教之冠礼，以责成人之道；教之昏礼，以明厚别之义；教之丧祭，以笃终报本。其出而应世，则有士相见以讲让，朝觐以劝忠。其在职，则有三物以兴贤，八政以防淫。其深远者，则教之以乐舞，以养和顺之气，备文武之容；教之《大学》，以达于本末终始之序，治国平天下之术；教之《中庸》，以尽性而达天。故其材之成，则以辅世长民，其次则循循绳矩。三代之士，无或敢遁于奇邪者，人无不出于学，学无不衷于礼也。”这段话说明，曾国藩与其前人一样，认为礼包括两方面的内容：一是洒扫沃盥等等生活方面的“常仪”、“定位”或“常度”；一是“辅世长民”、“治国平天下”之术。自然后者是礼的最基本的最本质的内容。
曾国藩相当推崇清初秦蕙田的《五礼通考》，原因之一是这本书除介绍吉、嘉、宾、军、凶五礼外，“自天文、地理、军政、官制，都萃其中，旁综九流，细破无内”。所以他感慨地说：“先圣制礼之体之无所不赅，固如是也！”在曾国藩看来，礼是“无所不赅”的，包括治世的一切具体内容；这样，他便把礼纳入了他的经世致用之学之中了。这就无怪乎他“尝欲集盐漕、赋税、国用之经，别为一编，傅于秦书之次”，以补秦书之缺。
正因为礼无所不赅，所以，声称要效法“尧舜禹汤文武周公之学”的曾国藩，便强调礼为治政之本。他说：“圣王子物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”“船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。”他把礼的作用看得如此之宏大，以致可以究民物之同原，可以纲维万事，平物我之情，可以息天下之争，弭世乱于未形。礼，简直成了曾国藩治国平天下的不二法门。当然，这样来阐述礼与政治的关系，并不是曾国藩的发明。《孟子》说：“见其礼而知其政。”《荀子》说：“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”《左传》说：“礼以体政。”“礼，国之干也。”“礼，政之舆也。”“夫礼，所队整民也。”“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《国语》说：“夫礼，国之纪也。”《礼记•礼运》说：“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安民也。”在中国封建社会的三千多年的历史长河中，儒家关于礼与国政的这种至大又至纤的关系的学说，被历代统治者所接受。作为湘军的总头目、后来的两江总督的曾国藩也认为，“古之君子”“修身齐家治国平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”礼不仅是修身齐家的道德规范，更是一切社会行为的正宗标准。曾国藩进一步直截了当地说：“古之学者，无所谓经世之术，学礼焉而已。”正面说，学经世之术，就得学礼；反面说，维护“三纲九法”，就是隆礼。他说：“将欲黜邪慝而反经，果操何道哉？夫亦曰：隆礼而已矣！”学习礼、尊崇礼、遵循礼，是治政的根本大计。
在儒家的开山祖孔子那里，礼的中心课题是正名，即所谓“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”曾国藩亦步亦趋，“每私发狂议，谓今日而言治术，则莫若综核名实”。孔子要正的名是什么？是“君君，臣臣、父父、子子”。他说：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”这是因为正名关系着兴礼乐、中刑罚这样的邦国大政。《中庸》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这说明，礼的由来和实质就是“君君、臣臣、父父、子子”这个上下尊卑的等级制度。曾国藩从维护和巩固封建宗法制度的主观愿望出发，深有感慨地说：“使举世皆无憾于伦纪，虽唐虞之盛有不能逮。”在那篇臭名彰著的《讨粤匪檄》中，他更明确地说：“自唐虞三代以来，历世圣人，挟持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”他声称要扶持的名教，正是这个“如冠履之不可倒置”的礼；所以他对洪秀全提出的“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”这一朴素的平等思想，深恶痛绝。从这个意义上说，太平军与湘军之战，实质上是对封建礼教的破坏与反破坏之战。
基于对礼与政治的关系的上述认识，曾国藩提出了“以礼自治，以礼治人”的主张，认为做到这点，便“自然寡尤寡悔，鬼伏神钦”。“以礼自治”，只是个人的修养；“以礼治人”，便属从政从军一类了。曾国藩在这种情况下所说的“礼”，早就丟开了礼的繁文缛节的外壳，而仅指礼所体现的宗法等级制度。《礼记•哀公问》说：“非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也。”《荀子•礼论》说：“礼者，养也。……君子既得其养，又好其别，曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”所以曾国藩的“以礼自治”。对于太平军、捻军等被统治者来说，是抹煞造反精神、扼杀革命的思想武器；而统治者手中的“以礼治人”，实是“以礼杀人”的一把软刀子。
曾国藩在宣扬“礼”时，还常常把“仁”挂在口头，形于笔端，认为“君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是，一不如是，则流入小人而不自觉矣。”。因为根据孔子的观点，礼是仁的外部表现，仁是礼的归宿。“人而不仁，如礼何？”“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。”仁，就是要求人们的行为规范复于礼、合于礼。
曾国藩根据“仁者、爱人”的训条，声称“用兵之道，以保民为第一义”。又自号其家曰八本堂，八本之一为“行军以不扰民为本”。甚至在咸丰八年十一月那个战火纷飞的时代，他还在建昌前线作《爱民歌》，给湘勇规定了许多不许害民扰民的事。可见，仁确是曾国藩这类统治者的一种主观愿望，也确是对统治者的奢求和言行的一种道德限制。
然而，湘军果真是这样仁义之师吗？曾国藩果真是这样的仁义之人吗？“今吾于人也，听其言而观其行。”曾国藩为京官十二年，没有实权，未办实事，可以勿论。咸丰二年底他刚出办团练，就对友人说：“不治以严刑峻法，则鼠子纷起，将来无复措手之处，是以一意残忍。”他在咸丰帝的奏折中更表明决心说：“不敢不威猛求时”，“非严刑峻法，痛加诛戮，必无以折其不逞之志，而销其逆乱之名。”甚至申明：“臣之愚见，欲纯用重典以锄强暴，但愿良民有安生之日，即臣身得残忍严酷之名，亦不敢辞。”所以只几个月，在湖南便盛传他为“曾剃头”，令人侧目，过了八年，正当湘军围攻安庆之时，他给正在前线指挥的曾国荃写信，叫喊“克城以多杀为妥，不可以假仁慈而误大事”。他甚至承认自己是以杀人为业。在给曾国荃的信中，他似乎发现了良心一样，说：“吾家兄弟带兵，以杀人为业，择术已自不慎，惟于禁止扰民、解散胁从、保全乡宦三者痛下工夫，庶几于杀人之中寓止暴之意。”湘军不扰民、解散胁从吗？只须举一个例子。咸丰十一年五月初二日，太平军刘玱林部败于安庆城外之赤冈岭，其中三营在苦战后投降。第二天，曾国藩闻讯，立即写信问曾国荃：“其已降之三垒，已杀之否？”第三天，他听说投降者已全部被杀，立即给曾国荃打气说：“平日或克一大城，获一大捷，尚不可杀许多真贼，真可喜也！”当那个同样杀人不眨眼的曾国荃稍流露出一点悔意，曾国藩立即对他说：“既已带兵，自以杀贼为志，何必以杀为悔？”“既谋诛灭，断无以多杀为悔之理！”尤可愤慨的，是曾国藩对湘军屠杀的肯定与鼓励。他兴奋地说：李续宾在攻克九江后，对太平军“屠戮尽净，三省官绅士民同为称快”！他鼓励正围攻吉安的曾国荃说：“如似九江之斩刈殆尽，则（克城）虽迟亦无后患。”后来，湘军在攻占安庆、苏州、金陵时，都疯狂地屠城，仅金陵一处，曾国藩便向同治帝报告说：“三日之内，毙贼十馀万人，秦淮河尸首如麻。”显然，这些被杀者不仅包括大量胁从，还包括大量和平居民，甚至有不少在政治上基本上拥护满清皇朝的地主、士人及其家属。
曾国藩一生中，总是两副面孔交替出现。一时候，“备陈民间疾苦”，满纸仁义道德，到处示恩示德，一腔脉脉温情；一时候，又磨牙吮血，狰狞狠毒，执刑唯恐不严，杀人唯恐不多。为什么会如此？有人评述说：“文正在京官时，以程朱为归依；至出而办团练军务，又变为申韩”。这一评论是不准确的，只看到曾国藩的变，却没有看到他的不变。程朱以理学杀人，申韩以刑法杀人，都是统治者手法的交替使用；而且，那些道貌岸然的理学家，常常同时是刽子手，这在历史上是有案可稽的，如朱熹在湖南血腥镇压蒲耒式起义，王守仁先后在江西和广西血腥镇压农民和少数民族起义。被时人誉为理学家的曾国藩忠实地继承了这一衣钵，并且公开说明：“威惠并施，刚柔互用，或一张而一弛，有相反而相成。”他认为，用刑以逞威，用仁以示惠，是实行礼治的两个相反而相成的方面。
曾国藩其至把这种一手硬、一手软的统治术提高到宇宙观的高度，说什么“天地温厚之气始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也；天地严凝之气始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也，斯二气者，自其后而言之，因仁以育物，则庆赏之事起；因义以正物，则刑罚之事起。中则治，偏则乱。”他把“育物”与“正物”分为二途，认为统治者必须既有“盛德”，又有“尊严”，必须视庆赏与刑罚为同等大事，这是对几千年来的统治术的高度概括。董仲舒《春秋繁露》说：“庆赏刑罚而同功，皆王者所以成德也。”曾国藩也说：“中则治，偏则乱。”中，指二者并举；偏，指重一轻一。一切以礼以德，一切优柔，则民无所畏忌，积弊从生，政令不行；一切以刑以法，一切刚暴，则民无所爱暖，积怨充溢，揭竿起义。故曰“偏则乱”。
然而，曾国藩一生，德政其少，而刑杀极多。他在直隶总督任上，有过赈救畿南灾民、清理积存狱讼等举，也不过用心良苦，收效甚微。他分析咸丰朝的情形说：“干戈方兴，未遑雅教，非其志有不逮，亦其时会有不得兼者也。”这种分析移来说曾国藩本人，也许有共通之处，时势将曾国藩塑造出一付狰狞的刽子手的脸孔，却没有使他给人留下仁爱和善的印象。这是谁也无法抹煞的历史事实。
曾国藩的“仁”和“刑”，都是有鲜明的阶级性的。他强调要“分别良莠”，把“民”分为“良民”、“莠民”或“奸民”两大类，认为“民可爱，奸民不可爱。”他分别良莠的标准是什么？是礼，言行符合礼的，是良民，否则便是莠民。儒家的传统是“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子•富国》说得更具体：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”曾国藩对莠民不是“道之以德，齐之以礼”，而是“齐之以刑”。他举起的大刀始终砍向造反的劳苦大众；他的“刑”，是“复礼”——即恢复和巩固封建等级制度的重要手段。
为了达到“礼治”的目的，曾国藩对被统治阶级采用严刑峻法，而对为封建统治者劳心尽力的人，则大力提倡“诚”，并在“诚”字前加一“血”字，强调“诚”必须出自内心，达到至极。
这里的“诚”，不指“诚实、诚笃”这种语义学上的意义，而是一个哲学范畴，一个政治术语。《中庸》说：“诚者，天地之道。”曾国藩于道光二十三年给贺长龄写信时也说：“夫天地之所以不息，……皆诚为之也。”他把诚看成为一种精神本休。但统观全信，他主要是把诚当作道德修养的内容。他检查自己说：“尝抉剔本生之病源，养痈留瘤，百孔杂出，其要在不诚矣。”然而，又不止如此，他进而把“诚”当成内圣外王的阶梯，说：“果存诚而不自欺，则圣学王道又有他战？”他甚至认为，“诚”是成功立业的根基。他举类引譬说：“古者英雄之事，必有基业”，“君子之学道也，亦必有所谓基业者”。这个基业是什么？“大抵以规模宏大，言辞城信为本如居室然，宏大则所宅者广，托庇者众；诚信则置址甚固，结构甚牢。”诚这个基业稳固了，便可以在这个基址上立功立业，所以他说：“国之所以立，圣人德业之可大可久，皆诚为之也。”《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”曾国藩的诚论，正是从这地方引申出来的。
“诚”应用到政治上的具体内涵是什么？曾国藩引用程颢的“诚便是忠信”的话来说明并进一步说：“君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡。”他作《湘乡昭忠祠记》，极力为一批镇压农民起义军的湘乡人如罗泽南等涂脂抹粉，美化为“忠烈”，认为咸同之乱世，幸“得忠诚者起而矫之”。并歌颂说：“吾乡数君子所以鼓舞群伦，历九州而勘大乱，非拙且诚之效与？”这段文字说明：曾国藩的所谓“诚”，实际上便是对封建统治者的“忠”，二而一。在曾国藩看来，臣诚，必尽忠于君，僚属诚，必尽忠于长官。这样，“诚”便是维系君与臣、长官与僚属、统领与兵勇的一条又粗又大的黑色纽带，是“复礼”、实行“礼治”的重要保证和理想途径。
曾国藩还强调“恕”，他说：“细加体认，实觉刻不可离。”“须从‘恕’字痛下工夫。”
何谓“恕”？孔子有两句活，一句叫“己所不欲，勿施于人”；另一句叫“己欲立而立人，己欲达而达人”。对于后一句，《中庸》借孔子的话说：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”概括地说，就是己之所欲，先施于人。对此，曾国藩亦步亦趋，说：“我要步步站得稳，须知他人也要站得稳，所谓立也。我要处处行得通，须知他人也要行得通，所谓达也。”
什么是“恕”的下手处？孔子说：“能近取譬。”这就从中国谚语中：推己及人”、“将心比心”的意思。曾国藩则称之为“能设身以处地”。他认为设身处地，可以“于见得他人不是、极恕之际”，“意气顿平。”这仅是从消极方面说；从积极方面说，设身处地，可以产生如孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，扩而充之，便可以事父母，保四海。所以曾国藩说：“‘恕’则不蔽于私。”又说：“‘恕’致祥。”
这样说来，“恕”是一项重大的道德修养啦！是这样。然而，当把恕道移到政治上，它的内涵和作用就远不止这么一点点。曾国藩看到了这点，说“恕”既是“立德之基”，又是“临事应事之道”。他说：“圣门教人，不外‘敬、恕’二字，天德王道，彻始彻终，性功事功，俱可包括。”
曾国藩运用恕道于政治，最突出的成功处在于他以此建立了自己的克己之学。他在写给弟弟的六则诚语中说：“今日我处顺境，预想他日也有处逆境之时；今日我以盛气凌人，预想他日人亦以盛气凌我之身，或凌我之子孙。常以‘恕”字自惕，常留馀地处人，则荆棘少矣！”“常留馀地”这一中国传统文化思想，在曾国藩这里，成为了他治政治军过程中处事的一条原则。他在攻克金陵前对曾国荃强调说：“老氏所谓‘不敢为天下先’者，即不敢居第一等大名之意。”这种“功不独占”的思想，以及攻克金陵后由裁军、减饷等事所体现出来的“功成身退”的思想，都是“常留馀地”的具体化。盛衰消息，“日中则昃，月盈则食”，本是自然规律。曾国藩对人事政事的这些深沉的思考，是具有辩证因素的。他告诫诸弟说：“吾家方丰盈之际，不待天之来概，人之来概，吾与诸弟当设法先自概之。”自概，或者叫自我节制，便是一种恕道。
曾国藩一生，顺境时少，逆境时多，来自官场内部的忌刻、疑谤与攻击，多于来自敌对阶级的真枪实弹。这使他养成了一种“忍”字当头的性格和韧性战斗的精神。同治五年十二月，他总结自己走过的路程说：“困心横虑，正是磨炼英雄，玉汝于成。李申夫谓余怄气从不说出，一味忍耐，徐图自强。因引谚曰：‘好汉打脱牙，和血吞。’此二语是余生平咬牙立志之诀，不料被申夫看破。余庚戌、辛亥为京师权贵所唾骂。癸丑、甲寅为长沙所唾骂，乙卯、丙辰为江西所唾骂，以及岳州之败、靖江之败、湖口之败，盖打掉牙之时多矣，无一次不和血吞之。”“好汉打脱牙，和血吞”，是就克己说的；“恕”，是就待人说的。没有恕，就不可能有忍；唯其忍，才能造就自己的恕道。忍实是从恕中生发出来的，可以说，又包涵在恕中，咸丰八月，曾国藩自省说：“近岁在外，恶人以白眼藐视京官，又因本性倔强，渐近于愎，不知不觉做出许多不恕之事，说出许多不恕之话，至今愧耻无已。”不恕，是因为他性近刚愎，不能忍。恕和忍，实是一件事的两个方面，互为表里。
然而，不管是待人以恕，或是克己以忍，都不是柔弱的表现。曾国藩一生刚强，坚而不脆。他声称“凡事非气不举，非刚不济”，认为“孟子所谓‘至刚’，孔子所谓‘贞固’，皆从‘倔强’二字做出”。但是他的刚强，有其本身的特点，即“刚柔互用”，而不偏废。他说：“太柔则靡，太刚则折。刚非暴虐之谓也，强矫而已；柔非卑鄙之谓也，谦退而已。”从曾国藩大讲恕道，践履忍让，再证之他在军营政坛的种种实迹，可充分说明，曾国藩这个深通从政术的人的特点，是外柔而内刚，外而恕忍，内而凶狠。
“恕、忍”是一种普遍性的思想形式，各个阶级、各个政治集团都可以利用这个形式为自己服务。曾国藩继承“礼不下庶人”的儒家道统，绝不会把“己所不欲，勿施于人”，“己之所欲，先施于人”的说教用之于农民阶级身上，绝不会自己吃山珍海味而不进行剥削、让农民都有饭吃，绝不会自己金银如山而让农民摆脱穷困。他讲“恕”讲“忍”，完全是为了维护“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲之道”；与“刑”一样，他的“恕、忍”具有明确的阶级内容与鲜明的阶级性。所不同的是，刑是用来镇压所谓“莠民”“奸民”的造反的，而恕和忍是用来处理统治者内部的各种矛盾的，包括君与臣、官与官、官与良民之间的矛盾。在曾国藩看来，“恕、忍”是统治阶级内部的美好的伦理观念，是调整统治阶级内部关系的准则；“在上者”人人都讲恕道，相互宽容，减少磨擦，便可协调动作，一心“礼治”，所以，“恕”是“复礼”、实行“礼治”的重要条件。
概括地说，以“礼”为根本，以“刑”为手段，以“诚”为途径，以“恕”为条件，是曾国藩的“礼治”思想的全部内涵和它的特点。
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