实事求是，可以说是曾国藩理学思想的一个基本特征。本文拟就他的实事求是观的历史意义，它在履践方面的种种表现以及它的历史渊源进行探讨，并就正于方家。
曾国藩曾经在他的三篇文章中联系考据之学的不同方式反复表述实事求是问题。这说明他对这一观念十分重视，并有特定的理解。
他在《翰林院庶吉士遵义府学教授真君墓表》一文中指出：“当干隆之季，海内矜言考据，崇尚实事求是之说，号曰汉学”，这里只笼统地说，清代中叶汉学崇尚实事求是之说。
他在《圣哲画像记》一文中又肯定，“许（慎）、郑（玄）考先王制作之源，杜（佑）、马（端临）辨后世因革之要，其于实事求是也”。这里说明，尽管研究对象不同，汉唐考据名家都把实事求是作为一种治学方法。
他在《书学案小识后》一文中解释说：“近世干嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴车原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫可谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”。
诚然，实事求是的提法，在历史上由来已久。所谓河间献王即汉代刘德。班固在《汉书》中为他立传，称他“修学好古，实事求是”。清代干嘉间汉学鼎盛，薄宋学为空疏，标榜“实事求是，不主一家”。当然，历史上还有其他种种提法。尽管所有这些提法立意不尽相同，大都指从实际出发，占有材料，按事物本来面目认识事物。曾国藩在这里为了沟通宋学、汉学，弥合二者之争，都接近于从认识论的角度加以分析。认为，既然事即是物，是即是理，实事求是实质上即是即物穷理，也就是说，要从客观事物本身中去寻觅它的内在联系、条理和规律性（当然，既包括自然方面的，也包括封建伦常方面的）。这种实事求是观不能不说是一个进步。此外，从以训诂音韵、典章制度之类十分具体的事物作为研究对象的考据之学出发论述实事求是，这种观念本身就具有朴素唯物主义性质，这是不言而喻的。
同时必须看到，曾国藩既然把实事求是与“朱子所称即物穷理”相提并论，他多少看到，朱子的即物穷理，虽然有它的积极意义，却与他的理学客观唯心主义体系之间存在着明显的内在矛盾。
朱熹认为，就理而言，“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自具一太极尔”太极即理先验地存在于人内部，人们禀气清浊不同，“如珠在浊水中”。格物“以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”曾氏显然是不同意这种说法的。他说：“其曰穷至事物之理，欲其极处无不训，则于格字求之太深，反多一障耳”。他在另一处写道：“物无穷，则分殊者无极，则格焉者无已时……自维此生，纵能穷万一之理，亦不过窥镄奇零，无由底于逢原之域，然终不敢弃此而他求捷径，谓灵心一觉，立地成圣也。下愚之人甘守下愚已耳”。
这就是说，曾国藩在用即物穷理解释实事求是的同时，力图摒除朱子理学唯心主义的杂质，不同意所谓从先验地存在于人内部的太极即理出发，通过长期不断格物，“用力之久而一旦豁然贯通”，也就是“就浊水中揩试”宝珠，使之重现异彩，终于达到太极即理这一作为绝对事物的精神本体。反之，他认为，格物是无止境的，认识过程是无止境的，认识能力纵然通过改造可以无限提高，认识在个人身上和一定条件下都是有限的。因此，无所谓先验地存在于人身上的太极即理，也无所谓太极即理这一作为绝对事物的精神本体。总之，把实事求是同朱熹的即物穷理相提并论，意味着对后者的某种改造而赋予它的朴素唯物主义的意义，从而成为他的理学思想的一个基本特征。
由此可见，曾国藩的实事求是观区别于以往种种提法的地方是，它不仅是一种为人之道，也不只是一种治学方法，而是具有接近认识论的初步分析的一种朴素唯物主义的思想准则。它既置根于生活，也有它的历史渊源。
曾国藩不只是言简意赅地表述和分析他的实事求是观，而且还相当注重在实际生活各方面对它的履践，无论在持身处己、办事治学、治军打仗、政局评议各方面都是如此。
他在咸丰十年（1861年）九月二十四日日记中写道：“实者，不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。如此可以少正天下浮伪之习”。这则日记充分反映了他所倡导的求实精神，有时被后世学者评为知言，这也是履践他的实事求是观的一般出发点。
为了在实处下功夫，脚踏实地地办事，他主张“从浅处、实处下手”，要“身到，心到，口到，眼到”，要“苦下身段去事上体察一番”牠在旁的地方，除这“四到”之外，还对“手到”都作了具体说明。“身到者，如作吏则亲验命盗案，亲查乡里；治军则亲巡警垒，案冒矢石是也。心到者，凡事苦心剖析，大条理，小条理，始条理，终条理，先要擘得开，后要括得拢是也。眼到者，着意看人，认真看公牍是也。手到者，于人之短长，事之关键，随笔写记，以备遗忘是也。口到者，于使人之事，警众之辞，既有公文，又不惮再三苦口叮咛是也。
黎庶昌对他深入实际、巨细不遗的工作作风，作了这样的说明：湘军水师创立之初，他“每事必躬自考察，材木之坚脆，纵广之矩度，帆樯楼橹之位，火器之用，营阵之式，下至米盐细事，皆经于目而成于心。”（见《年谱》）
在治学方面，他重申孟子关于“尽信书则不如无书”的观点，强调实地观察一切，根据生活经验判断一切。他认为，作事从书本中找根据和征求旁人意见都很重要。但是还要慎之又慎，明辨是非，才不致鲁莽坏事。“君子之作事，既征诸古借，诹诸人言，而又必慎思而明辨之，庶不至冒味从事耳”。
他总结他自己的经验，这样告诫说，他“久处兵间……自问所办皆极拙极钝之事，于神速二字几乎相背，即手古人论兵成法亦千百中而无什一之合，私心既得自愧叹，又因此颇怀疑古人之书皆装饰成文而不可以尽信。敝部如塔、罗、李、鲍，外间有人叙其战绩已与当时实事迥不相符。窃疑古书亦复尔尔。儒者纪兵事以迁为最善。迁史以《淮阴传》为最详，其中如木罂渡河，沙囊壅潍，国藩颇疑其并无是事。今临看之黄河尚在，果木罂所能渡乎？沙囊堵水，溢漏如故，所不能顷刻而成。水大则不能忽堵忽决，水小则无损于敌。以物理推之，迁书尚可疑如此，则此外诸史叙述兵事，其与当年实绩相合者盖寡矣”。他主张兵无成法，一切从实战出发。
他也把这种求实的治学方法传授给他的后辈。在就《诗经注疏》讨论读书心得时，他曾叮嘱他的长子纪泽注意汉、唐注疏的优缺点，嘱咐他要虚心体察、深入钻研，多作鉴别、比较，不能轻信盲从，即使名家、大家的见解也不一定完全站得住脚，毫无失误；凡是对于有体会和有怀疑的地方，都要随手笔记，久而久之，一切都可以明确起来，学问自有长进。他在咸丰八年（1859年）十月二十五日家信中是这样说的：“凡汉人传注、唐人之疏，其恶处在确守故训，失之穿鉴；其好处在确守故训，不参私见……朱子《集传》，一扫旧障，专在涵泳神味，虚而与之委蛇，然如《郑风》诸什，注疏以为皆刺忽者固非，朱子以为皆淫奔者亦未必是。尔治经之时，无论看注疏，看宋传，总宜虚心求之。其惬意者，则以朱笔识出；其怀疑者，则以另写一小条，或多为辨论，或仅著数字，将来疑者渐晰。”
在治军方面，他用兵从来谨慎，稳扎稳打，主张不打无准备之仗，即使军情十分严重，清廷压力极大，他仍然从实际出发，坚定沉着，不为所动。
咸丰三年（1854年），当曾国藩筹建湘军水师之际，清军方面湖北、安徽军情异常吃紧，屡请援师。清廷一而再、再而三下令饬曾国藩出动战船水勇救援。曾国藩接到这些谕旨之后，仍然拒绝出征，在《暂缓赴鄂并请筹备战船折》、《筹备水陆各勇赴皖令剿俟粤省解炮到楚乃可成行折》、《沥陈现办情形折》中反复“据实陈明”自己关于战船未备、兵勇不齐、饷事未妥不足以应战的观点以及自己东征起程的客观条件。
他在他的后一奏稿中写道：“兹奏批谕：平日漫自矜诩，以为无出己之有者，及至临事，果能尽符其言正好，若稍涉张皇，岂不贻笑于天下。言既出诸汝口，必须尽如所言办与朕看等因。臣自维才智浅簿，唯有愚诚不敢避死而已。至于成败利钝，一无所持。皇上若遽责臣以成效，则臣惶悚无地。与其将来毫无功绩，受大言欺君之罪，不如此时据实陈明，受畏葸不前之罪”。他就这样的宁肯“据实陈明，受畏葸不前之罪”，来表达他对这种治军求实精神不可动摇的信念。
对于湘军与太平军长达十年之久的战争结局，有不少研究工作者撰文进行各自的分析和评价。当然，作为战争一方的曾国藩也有他自己的分析和评价。看来，他多少还有自知之明，不敢傲然的稳操胜算的高明自居，还作了此较合乎实际的评价。
他曾经郑重其事的写道：“兵事之成否，亦皆时会之适然，即如鄙人及胡、李、李、左诸公后来徼幸成功，实非初意所及料”这究竟是一种谦虚之意呢？还是一种肺腑之言呢？似乎应当认为，这毕竟还是他的肺腑之言，因为就他本人来说，就多次在战役中惨遭失败，仅以身免。特别是靖港之役，他“愤极赴水两次”，湖口之败，他“愤极欲策马赴敌以死”。
他也曾告诫曾国荃不可以侥幸攻陷天京居功说：“汝虽才能，亦须让一半与天”。他后来还解释说：“事会未至，穷天下之力而先如何……时可为，则事半而功倍也，皆天也”。
这时所谓天，即天时、时会，也就是不以个人意志为转移的时间、地点、条件诸因素所引起的敌我力量对比的消长。诚然，太平军曾经是不可一世的战斗力量。咸丰六年二月，太平军大破清军江北大营，五月又大破清军江南大营。向荣、张国梁败走丹阳。在太平天国发生内讧四年之后，即咸丰十年，太平军还彻底粉碎清军江南大营，天京解围。张国梁阵亡，和春相继身死。可见。太平天国的最终覆灭，与其说是湘军的胜利，不如说是“时会”使然。曾国藩可能是清醒地看到这一点的。内因是决定性的，外因只是通过内因而起作用。1944年11月，毛泽东同志在写信给郭沫若同志的一封信中说：“你的《甲申三百年祭》，我们把它当作整风文件看待。小胜即骄傲，大胜更骄傲，一次又一次吃亏，如何避免此种毛病，实在值得注意。倘能经过大手笔写一篇太平军经验，会是很有益的。”当然不能简单地理解毛主席这一段话。太平军经验究竟包括哪些本质的东西，是很值得史家的实事求是精神来研究的，而当时曾国藩也只可能概括为“时会”。
最后，必须着重提出同治六年（1868年）六月廿日曾国藩同他所极为器重的幕友兼门生赵烈文私下议论清王朝灭亡“不出五十年”的问题。这就当时来说，当然是绝不容许的“非议朝政”，显然与他“同治中兴”名臣之首的身分不相容，但却与他那实事求是的儒者的思想作风是一致的。因为他没有粉饰或回避当时变本加厉的种种社会矛盾，而是承认和正视这些矛盾，甚至在同治八年五月二十八日根据对这些矛盾的加深认识作出了某种肯定的结论（参看同上书）。从同治六年（1867年）到辛亥革命（1911年）恰恰“不出五十年”（四十四年）。
有人可能提出这样的异议：虽说实事求是是曾国藩理学思想的基本特征之一，但并不能认为他在一切问题上都能坚持实事求是观，反之，他可能在个别问题乃至某些问题上背离实事求是观。这种认识无疑是正确的，因为它是符合认识规律的。人所共知，尽管一般地说，人的认识能力是无限的，但认识过程又是无止境的。由于历史客观条件的影响和人的主观条件的局限，在每个具体场合下，人的认识又是相对的、有限的。所以主观上坚持实事求是观，并不等于在客观上就能在一切方面能完全做到实事求是。这就是说，在理论上坚持实事求是观而在个别场合下实际上背离实事求是观，这种情况是完全可能的，何况曾国藩的实事求是观只是派生于特定阶段的儒家思想的一种朴素唯物主义的实事求是观罢了，而他在理学上坚持实事求是观，这是毫无疑义的。
曾国藩的实事求是观的历史渊源又是怎样的呢？
曾国藩认为，诸子百家“皆可师而不可弃”，他在《圣哲画像记》中又列举圣哲三十几人之多。可见，他是多方面地吸取传统文化的精华，兼容并收，为我所用。
但是，从他一生的履践和理学思想来看，对他影响最直接、最深刻的，恐怕应当算是明末清初的顾亭林和王船山。这两位大儒特别在他的实事求是观上留下了明确无疑的烙印。
咸丰元年他在《答欧阳兆熊》书中写道：“王船山先生崇祀之说，忝厕礼官，岂伊不思……国史儒林之传，昆山顾氏居首，王先生尚作第二人，它日有请顾氏从祀者，则王先生随之矣”。这也许只是反映社会舆论对两位大儒的景仰之情吧！然而，他在《家书》、《诗文》、《日记》等多处都以十分崇敬的口吻谈到他们。
他在咸丰十一年六月二十九日《致沅弟》书申明确说：“国藩于本朝大儒，学问则宗顾亭林……”。他对顾氏学术选造诣评价非常之高。他在《题苗先麓寒灯订韵图》一诗中写道：“圣清造元音，昆山一鸿儒，中天怒日月，堂堂烛五书。上追召陵叟，千载着若合符。斯文有正轨，来者何于于”。
更为重要的是，顾亭林针对宋明理学流弊，首倡“经世致用之学”，开风气之先声。他提出，“窃以为圣人之道，下学上达之方……其用之身在出处、辞受、取与，其施之天下，在政令、教化、刑法，其可著之书，皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈”。又说，“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。他还强调，“引古筹今，亦吾儒经世之用”。由此可见，他的所谓“修己治人之实学”即“经世致用之学”，也就是他的所谓“圣人之道”，也就是从“诚意”、“正心”、“修身”到“齐家”、“治国”、“平天下”的儒家“内圣外王”之道。
从曾国藩的理学思想来看，他恰恰不是一个空言“明心见性”的理学家，而是一个讲求贯通“内圣外王”之道的“理学经世派”。他在道光二十二年十月二十六日家书中就明确表示：立志“有民胞物与之量，有内圣外王之业，”耻于“于修己治人之道实茫然不讲”。他主张，“今日而言治术，则莫若综核名实，今日而言学术，则莫若取笃实践”。他的《圣哲画象记》既反映了他对圣门德行、政事、言语、文学之分，也反映了他对顾亭林思想的亦步亦趋。在三十几位圣哲中，既有以讲求“内圣”之学著称的周、程、朱、张，也有以履践“外王”之道见长的葛、陆、范、马；清代大儒，则赫然以顾亭林居首。
他非常明确地指出：“我朝学者，以顾亭林为宗。国史《儒林诗》褒然冠首。吾读其书及礼俗教化，则毅然有守先待后，舍我其谁之志。何其壮也！”他在另一处又说：“顾亭林氏著书，以扶植礼教为己任”。“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼而已”。由此可见，他受顾亭林的影响，从事“义理经世之学，”而以礼为归依，这不是偶然的。他力求贯通“内圣外王之道”，对顾氏的师承关系，也是十分明显的。不仅如此，他还经常以顾氏的“匹夫之贱，与有责焉”这句名言自勉勉人。
其次，顾氏“实学”的主要特点是：考察天下郡国利病，注重调查研究，讲求引古筹今，古为今用。
曾国藩在道光年间，历任礼、兵、工、刑、吏五部侍郎，他“每绾部务，悉取则例博综详考，准以事理之宜。事至剖断无滞，其在工部，尤究心方舆之学，左图右书，钩校不倦，于山川险要、河漕水利诸大政详求折中”。
他道光三十年的《应诏陈言疏》，对于当时封建的官僚集团中已经牢不可破的腐朽习气曾进行相当尖锐的批评。咸丰元年的《议汰兵疏》，“对于原有的军队制度之缺乏效力，营伍中的习气败坏，更是攻击不遗余力”。同治九年七月十九日他上奏陈明“江面水师与洋面不同”，“因及捍御外侮，徐图自强之法”。同治十一年七月初三日，他与李鸿章会奏派委人员“选带聪颖子弟，前赴泰西各国肄习技艺……各国军政船政皆为身心性命之学”。无论他出仕早年或晚年的这些奏疏，也无论多少切中时弊，还是切合国情，从而有一定意义，唯一的原因就是它们是经过扎扎实实调查研究的产物，而不是别的什么。
他平生好读《史记》、《汉书》，勤于圈点、批注《二十三史》，对《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《通鉴》、《文献通考》作过大量读书笔记，晚年还反复阅读《通鉴》，把治史与兵事、政事相结合。借古鉴今，以古喻今。这种治学方法实际上上溯顾亭林，而对后世学者也有一定影响。
再次，顾亭林极端反对“明心见性”之类的“空虚之论”，认为足致清谈误国。他说：“古之所谓理学，经学也。今之所谓理学，禅学也”，曾经痛斥被禅学化了的理学（参看《日知录》卷七）。他说：“性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也”，还说：“世儒尽性至命之说，必归之有物有则五行五事之常，而不入于空虚之论”。
曾国藩既然师承顾氏的实学观点，当然也反对所谓“明心见性”之类的空虚之论。“俗儒阁阁蛙乱鸣，亭林老子初金声”这两句诗，就足以证明，他主张多说“正话、实话”，“知无不言，言无不尽”。他在日记中也明确提到“不谈过高之理。他与顾亭林不同的地方在于，他并不一般地把理学视为禅学。相反，一般地说，他很尊重义理之学，还强调它是经邦济世之本（参看《劝学篇示直隶士子》），而对理学各派则抱区别对待的态度。他说，“吾观乎五子立言，其大者多合乎洙泗，何可议也”。不过在对待宋五子的态度上，对以气为万物本原的张载，又比对以理为万物本原的程朱，更为推崇。这从他与王船山思想的密切关系上也可以看出。因此，他对理学的态度，与其说是接近顾炎武，却不如说是接近王船山。
足以表明曾国藩与王船山思想关系密切的一个重要事实是，同治四年他刊刻全部《船山遗书》三百二十二卷（通称南京金陵节署曾刻本），其中包括干隆年间的几种禁书、即《五十自定稿》、《六十自定稿》、《七十自定稿》、《夕堂永日绪论内篇》、《夕堂永日绪论外篇》之类，并亲自校阅他认为最重要的一百一十七卷，刊正七十余处。道光十九年。王船山先生的嫡孙世全开始刊刻一百五十卷。咸丰四年，在兵荒马乱中板毁于火。同治初年，曾国藩、曾国荃不遗余力搜集散佚著作，组织力量重新刊刻。同治四年，全部工作终于完成，增益一百七十二卷。从初创到竣事前后长达二十七年之久。在封建专制时代，在如此长时间内刊刻这位反清大儒著作如此多卷次的全集，不能不令人惊哄，何况全集中还有少数禁书，刊刻无疑要担一定风险。我们知道，文字狱在清代是累见不鲜的，“功高震主”因而动辄得咎的情况往往也是有的。既然如此，《船山遗书》的刊刻当然有其经过深思熟虑的明确目的。一些学者，远如章炳麟、近如冯友兰也作过一些很有意义的分析。然而，分析毕竟只是分析。鉴于《船山遗书》流传之广，影响之大，不妨认为在这方面充分占有材料而立论鉴鉴有据的研究作品，目前尚付阙如。但不管怎样，即使在今天看来也属于巨型多卷本丛书的《船山遗书》的问世本身，就是曾国藩与王船山思想的密切关系的一个不言而喻的旁征材料。不仅如此，他在《王船山遗书序》中曾着重说明船山氏上承横渠正学、下启一代巨儒的崇高历史地位，拳拳服膺之意，溢于言表；此外，他还明确表示师承了他所认为的王船山思想中最本质的东西，并有所阐发。凡此种种，都足以说明问题。无怪乎曾门四大弟子之一黎庶昌说：“公之为学，其大纲宗，略见于所作《王船山遗书序》，而备见于《圣哲画象记》”。
如果说曾国藩从顾亭林那里师承“经世致用之学”，从而也师承儒家贯通“内圣外王”之道的话，那他从王船山那里师承张载的气为万物本原的理学观点，从而也师承由民物同原衍化而来的“内仁外礼”思想。这种思想显然具有朴素唯物主义性质。
他在《王船山遗书序》中写道：“盖圣王所以平物我之情，而息天下之争。内之莫大于仁，外之莫大于礼……宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之”。还称道他“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁，经邦之礼。穷探极论。千变而不离其宗，旷百世不见知，而无所于悔”。总之，他把王船山思想中最本质的东西概括为“内仁外礼”，以仁为体，以礼为用。这和“内圣外王”之道的圣人道德为体，以王者仁政为用，体用兼备，各尽极致，若合符节。由此可见，“内仁外礼”思想也就是“内圣外王”之道的进一步发展和具体化，而把后者提到了朴素唯物主义基础上。但同时必须指出，“内仁外礼”解说是王船山思想中最本质的东西，这毕竟是曾国藩经过长期系统地研究所得出的结论。所以不妨认为他不只是师承而且也发展了船山氏的“内仁外礼”思想。
曾国藩所理解的“礼”究竟又是什么呢？上面讲过，他曾经联系顾亭林扶植礼教谈到“盖古之学者，无所谓经世之术。学礼焉而已”，显然把学礼与经世相提并论。这里，他又强调“显以纲维万事”。他显然不是狭义地把“礼”理解为礼仪、礼节、礼教以及种种繁事褥节而已，而是广义地理解为既包括“其用之身在出处、辞受、取与，其施之天下，在政令、教化、刑法”的东西，也包括“纲维万事”的东西，即种种典章。鉴于他的“学问宗旨，以礼为归”（《神道碑》），有的研究工作者认为，专就经世之术来说，他的理学实可称为“礼学”，这是有一定道理的。的确，他的理学也就是一种“实学”。
其次，我们看到，曾国藩把实事求是与即物穷理相提并论的做法，决不是凭空幻想出来的，也不是纯思辨的推论的产物，而是总结历史经验并验之于实践得出的结论。具体地说，王船山的学问之道，就曾使他深受启发。
他说：“王船山先生之学以汉儒为门户，以宋儒为堂奥，诚表微之定论。观其平生指趣，专宗洛闽。而其考礼疏诗辨别名物，乃适与汉学诸大家若合符契”。这就是说，王船山兼义理和考据于一身，说明二者完全可合而为一，因它们的治学方法是统一的，也就是说，实事求是与即物穷理是一致的，而不是彼此矛盾的。
考据和义理究竟处于什么样“门户”和“堂奥”的关系呢？他认为，“由博乃能返约，格物乃能正心，必从事于礼经，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼核，源流毕贯，锥极军旅战争食货凌杂，皆礼家所应讨论之事，故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋二家之结而息顿断诸说之争”。如果这段话可以理解为在广泛进行调查研究，掌握大量事实材料基础上，按照事物本来面目，得出相应的比较系统的理论观点、原则、结论的话。那汉学宋学说可以看作彼此有着密切联系的两个认识阶段，而从认识方法和过程来看，却是一个统一整体。顺便说说，从这里也可以看到，曾国藩所理解的礼学的范围是十分广泛的，因为他认为“锥极军旅战争食货凌杂，皆礼家所应讨论之事”，而且他还念念不忘《仪礼》“十七篇独无军礼”。
最后，必须指出，王船山的哲学思想，特别是在认识论方面，对于曾国藩的实事求是观的形成，是有明显影响的。王氏坚持气本体论，坚持世界可知论，相信理性的力量，尊重事实，尊重事物的客观规律，主张按照客观规律去认识事物，也就是从事物本身中寻求它的客观规律。他主张“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上”。显而易见，他的这个思想正是实事求是观的基础，是从事物本身中寻求它的内在联系、条理和规律性的出发点。他又说：“有即事的穷理，无立理的限事”，这里，“即事穷理”的提法原是针对王阳明一类心学提出的。但也与朱子“即物穷理”划清了某种界限，因为朱子认为，理先验地存在，理具于心，事物都是理的表现，也可以说是“立理的限事”。难怪曾国藩说：“即物穷理云者，古昔圣共由之轨，非朱子一家之创解也”。
从船山思想来看，“即事穷理”显然与“实事求是”息息相通。曾国藩在《君子慎独论》中强调了“格致”、“即事穷理”的重要性，批评“世儒以格致为外求，而专力于知善知恶……以独体为内照，而反昧乎即事穷理”，提出“明宜先乎诚……心必丽于实”，也就是说，首先要通过“格致”明白事理，才能恪守事理，忠实于事理；心为思官，但必须结合实际，如果脱离事物就将失去依据。他的这个观点，正与王船山的观点相接近。前一半着重讲即物穷理，后一半着重讲实事求是，但二者讲的实际上是一回事。
我们知道，“诚”的概念正是在船山哲学中得到朴素唯物主义的改造和发展。王船山提出了“诚”这个最高范畴，主要指“客观存在”或“忠实于客观存在”。
“谈到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。
他又说：“夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也”。
这就是说，“诚”作为“实有”是无处不在，无时不在，贯彻于事物始终的最高范畴。
同样，曾国藩写道：“窃以为天地之所以不息，国之所以立，圣人之德业之所以可大、可久，皆诚为之也。故曰：‘诚者，物之终始，不诚无物’”。
可见，在他那里，“诚”同样是一个“无对之词”（王船山语）。一个最高、最完备的范畴。“诚”是普遍存在的，贯彻于事物的全过程，而且“诚”和“物”相互依存，缺一不可。既然“尽天地只是个诚”、“天地之所以不息”也“只是个诚”，这个“诚”也就不可能只是“诚意正心”之诚，而作为“实有”之“诚”，而接近于“客观实在”即“物质一般”的概念。
结论：曾国藩的实事求是观，是儒家思想发展到特定阶段的产物。它的形成受到顾亭林和王船山这两位明末清初的大儒的基本思想、治学特点和“实学”以及“实有”观点的最直接、最深刻的影响。如果一定还要对二者有所区分的话，那似乎可以说前者的影响主要表现在实践方面，而后者的影响主要表现在理论方面。不过，实践和理论这两个方面的影响又是相辅相成，相互联系，不可分割的。
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