一、谭嗣同的生平
谭嗣同，字复生，又字佛生，号通眉生，又号壮飞，署名华相众生，又署东海褰冥氏，湖南省浏阳县人。清穆宗同治四年二月十三日(西元1865年3月10日)，生于北京宣武城南娴眠胡同私宅，光绪二十四年八月十三日(西元1898年9月28日)，殉难于北京菜市口刑场，享年三十四岁。翌年迁葬于他的家乡浏阳城外石山下。
谭嗣同所属的这个家族之发源地，相当于今山东省济南市附近。谭嗣同的祖先谭孝成，于宋末为避金乱，自江南西路洪州新建县樵舍本籍，迁至福建路汀州长汀县，再传至谭承新，迁到清流县，及至明代谭功安时，又迁到湖广长沙府长沙县；三传到谭逢琪，为避明末之乱，乃再迁至今之浏阳县。谭氏的祖先从宋末一直到明末，均以武功传家，至谭逢琪时，始改习诗礼。谭嗣同的祖父学琴，字步襄，别字贵才，国子监生，以子继洵贵，累赠光禄大夫。嗣同的父亲继洵，字敬甫，咸丰九年(西元1859年)进土，从光绪三年至十五年历任甘肃省道台、按察使，布政使，光绪十五年十一月(西元1889年)升任湖北巡抚。母徐太夫人，名五缘，浏阳国子监生徐韶春之女。可见谭嗣同的家庭实为一书香世家，其出身背景，显然是属于传统的官绅阶层。谭嗣同一生的经历，大约可分为少年求学时期，青年游学时期，湖南拓展新政时期和京师参与变法时期等四个阶段。
(一)、少年求学时期
这一阶段大致包括自其出生以至十九岁之时，亦即自同治四年(西元1865年)至光绪九年(西元1883年)。
谭嗣同童稚时，在家庭受到“慈父严母”的教训，即养成了“坚守诺言”和“倔强能自立”的性格。但除了家庭教育外，谭嗣同并在私塾里曾从几位老师受业。五岁时他与仲兄嗣襄开始从启蒙老师毕莼斋受书，“即审四声，能属对”。八岁后他们的塾师为韩荪农。兄弟俩共处一桌，“鉥心镂肝，昕夕从事”，“厉呼愤读，力竭声嘶，继以喑咽涕洟”。十岁时，他又从欧阳中鹄、涂大围习算学，开始学习格致之类的自然科学；同时也有计划地研读《易经》、《礼记》、《仪礼》、《周礼》，开始有系统地学习中国传统的学术思想。此时的嗣同已“不乐小成”，兴趣广博，行动不羁，好与人辩。
光绪二年(西元1876年)，当谭嗣同十二岁时，北平白喉病流行，他的母亲、大哥嗣贻和二姊嗣淑，都被传染，在五日内相继死亡。他自己也曾经昏迷三日，后来又复活过来，因此其父为他取字复生。这次“五日三丧”的家庭大变故，对他童年时的纯洁心灵，产生了极大的刺激。特别是他母亲死后，他又遭到庶母的虐待，家庭生活因而变得极其困苦。他在《仁学》“自叙”里说：
吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。
这一段痛苦的经历，也就使他成长以后，对生命并不怎么眷恋。再者，他十九岁时与李闰结婚，婚后生活也不怎么美满。因此更促使他视死如归，认为生死如一，而不眷恋其生命。
此外，在上述一段痛苦经历中，他也受尽了各种纲常名教的束缚，觉得人世间不平等之事太多，乃很自然地产生了反对纲常名教的意识，并且专心从事学术的钻研和武术的锻炼，便其德慧术智日渐增长，梁启超在其所著《谭嗣同传》一文中即曾记述：
(嗣同)幼丧母，为父妾所虐，备极孤孽苦，故操心危，虑患深，而德慧术智日增长焉。
光绪九年(西元1883年)春，谭嗣同时年十九岁，在其父任所甘肃兰州研读《墨子》，非常佩服墨翟的为人，遂私怀墨子摩顶放踵之志，所以其《仁学》受墨子的影响很大。再者，西北边塞，一望无际的沙漠原野，也开阔了他的胸襟。其后，他钻研《庄子》，更羡慕庄周的自由思想与傲岸不羁的气魄，开始认为中国肩有其立国之道，而西洋的学说思想微不足道，并常于长城内外，奔逐驰骋。这种豪迈而又浪漫的生活，多少培育壮大了他那任侠的气息与睥睨现实社会的习性。对于他日渐形成的政治思想与政治行动有着很大的关连。
先是，谭嗣同年少时在北京浏阳会馆，曾从胡致廷(绰号通臂猿胡七)和王正谊(绰号大刀王五)学习武艺。后者不但有一身好武功，尤精于单刀，常出入于燕、豫、秦、陇一带，屡劫贪官污吏的财物，分给贫苦的人家，因而有“义侠”之称，生平专以锄强扶弱为事。谭嗣同与其结识后，交往极其密切，彼此以道义相期许，因而王正谊的那种“义侠”作风，深深地影响了谭嗣同，所以他在《仁学》中以“任侠”为仁，而他在戊戌政变中所表现的种种，多和他早年所结识的好友王正谊有关。
早于光绪三年(西元1877年)，当谭嗣同十三岁时，即与其同乡少年唐才常订交，共同师事欧阳中鹄。由于两人性情相近，意气相投，乃成为后来从事改革运动的亲密伙伴。谭嗣同曾说：“二十年刎颈交，绂丞(即唐才常)一人而已。”戊戌政变后，谭嗣同成仁，唐才常痛哭流涕，发誓为谭复仇，终于光绪二十六年(西元1900年)，以自立军起义于汉口，可惜事不成而遇害，享年三十三岁。由此可见他们友谊的诚笃与深厚。谭嗣同所以对于五伦中朋友这一伦，最为敬服与重视，主要原因之一，可能就是由于他俩彼此这种情谊所引发的。
(二)、青年游学时期
这一阶段系从谭嗣同二十岁自认开始学文起，以至三十岁游历归来又在其父任所发愤读书时为止，亦即自光绪十年(西元1884年)至光绪二十年(西元1894年)。
谭嗣同为了实现他经世济民的抱负，于光绪十年他二十岁时曾投效新疆巡抚刘锦棠的幕府。刘氏对他极为赏识，认为是少年奇才，并一度拟荐之于朝，但因谭氏在其幕府为时甚短，故终未为荐举。
谭嗣同虽于五岁开始从师受书，但却自谓“二十(才)学文他最初学作的是桐城古文，从方苞、刘大魁、姚鼐，上溯归有光(震川)以及唐宋八大家，后来却特别喜好魏晋人的骈文。他论为文，主张骈散合一，不为古人所役使，反对唐宋以后的古文。对于清代的文学家，他最推崇的是王夫之(船山)、汪中(容甫)、龚内珍(定庵)、魏源(默深)和王闿运(壬秋)等人。
光绪十一年(西元1885年)谭嗣同作《治言》一文，认为西洋各国的政治制度都出于中国墨学，并主张振兴中国的物质科学。从这一年起，他开始到处游历，在以后的十年中，其行踪据梁启超所说：
来往于直隶(河北)、新疆(维吾尔自治区)、甘肃、陕西、河南、湖北、湖南、江苏、安徽、浙江、台湾各省；察视风土，物色豪杰。
谭嗣同亦自谓其行程：
合数都八万余里，引而长之，堪绕地球一周。经大山若朱圉、鸟鼠、崆峒、六盘、太华、终南、霍山、匡庐无算；小水若泾、渭、漆、沮、浐、灞、洮、潼、沣、蓝、伊、洛、涧、瀍、恒、卫、汾、沁、滹沱、无定、沅、澧、蒸、渌无算；形势胜迹益无算。
由此可见，他于该十年之间游历之广，行踪之远。这对于他的才学见识，均大有助益，所以他在泛游江湖之后，“方为驰聘不羁之文，讲霸王经世之略。由于他曾结交江湖人物，故有机会接近下层社会，并透过大刀王五的关系，结识了一批在江湖上能同甘苦共患难的朋友，于是也就和各地的秘密会党发生关系，而且对于中国社会的黑暗面也有了更深一层的同情与了解。
光绪十五年(西元1889年)初，谭嗣同二十五岁时，为应北京的考试，乃请益于同乡儒者刘人熙，“始识永嘉之浅中弱植，俶睹横渠之深思果力，闻衡阳王子精义之学，缅乡贤朱先生暗然之致，并遍读王夫之的《船山遗书》、黄宗羲的《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》等书，从此专心一意于学问，博览群书，从事于中国政治哲学方面的探讨。因此，四书、五经、先秦诸子学说、宋明理学，以及清代诸家经学，都给了他深远的影响。此后，他开始认识到中国若单是讲求船坚炮利，而不模仿西洋的政治制度，则适足以灭中国。所以在其日后所著的《仁学》里，特别强调孟子和黄宗羲的民本观念，并发挥《易经》、《张子正蒙》、王船山《周易外传》的进步思想，提出了反对君主专制，反对纲伦名教，极力排满，反静俭而主动求通等主张；从运动变化的自然观点，得到了日新变法的论证。
同年秋天，嗣同与其仲兄嗣襄均在北京应试不第，嗣襄乃往台湾，依台湾道台唐景崧，而嗣同则西行出塞。是年十一月，其父谭继洵升任湖北巡抚。次年春，他随父赴湖北巡抚任所，进一步专心研究王夫之的学说思想，并与欧阳中鹄、王信余、涂质初、贝元徵诸人互相切磋，且作《王志》，自谓：“私淑船山也”。其间，嗣同曾随父晋谒张之洞，及结交当时的名流学者。无论是在张之洞幕府的，或是在湖北做官的，他都主动地与他们交往，因而其学识视野更为广阔，阅历经验也更为丰富。他并且参观了张之洞在湖北所办的洋务新政，对于当时所谓“洋务”的具体内容，深切了解，但觉得实非治本的办法。
光绪十九年(西元1893年)，谭嗣同二十九岁，道经上海时，和英国传教傅兰雅(John Frycr)相识，并购读当时江南制造局所译新书及广学会所编印的西洋学术书籍和万国公报，以追求新知识，因而认为要挽救中国的危亡，使中国的变法运动成功，不仅要改革中国的政治制度，而且更要改善中国的经济，故主张以大规模的生产方式来发展中国的工业、商业和农业。同时，他也认识到帝国主义者的经济侵略，足以灭亡中国于无形，乃主张振兴商务，与外国进行商战，以抵制他们的经济侵略而使中国富足。
光绪二十年(西元1894年)谭嗣同三十岁，他游历归来，又在共父湖北巡抚署中发愤读书。六月，中日甲午战争爆发，他受此刺激后，力求奋发图强。十二月，乃作《三十自纪》，总结自己的过去。由于他认为“中外虎争，文无所用之日”，因而悔恨自己过去对时光的虚掷，并以扬雄“雕虫篆刻，壮夫不为”的话自勉，从此自名壮飞。这实在是他思想大转变的开始。其后，他连续写了许多文章，并提出了一系列有关变法维新的具体主张。
(三)、湖南拓展新政时期
这一阶段从谭嗣同三十一岁在湖南浏阳筹开煤矿时起，以至他三十四岁与唐才常等人在湖南长沙正式成立南学会大肆宣传新政为止，亦即自光绪二十一年(西元1895年)至光绪二十四年(西元1898年)。
光绪二十一年(西元1895年)春，谭嗣同住在浏阳，与湖南士绅合股筹开煤矿时，听到中日战争失败的消息，极为悲愤，认为中国的灭亡就在旦夕之间。经此巨痛，遂更尽力要求变法，提倡新学。他认为变法要从团结志士作育人才开始，所以便拟在浏阳设立一个学会，准备“先小试于一县，邀集绅士讲明今日之时势与救败之道，并“设立算学格致馆，召集聪颖子弟肄业其中”介绍西洋的科学知识，以开创湖南讲新学的风气。同年夏，湖北、湖南沿长江一带地方，发生灾荒，谭嗣同便以湖北巡抚公子的身份，往来于长沙、浏阳和武汉之间，从事赈灾工作。这年，他主要的活动有二：一是在浏阳致力改革南台书院为算学馆，一是协助他父亲办理赈灾的工作。
谭嗣同原先并不认识康有为，后来读了他的《新学伪经考》，大为叹服，但仍未能闻知其微言大义。光绪二十一年末，康有为亦慕谭嗣同之名，特托刘淞芙将其所著《长兴学记》转赠谭氏，并殷勤致意。次年二月，嗣同受父命陪同其侄赴北京考试，曾“发一宏愿：愿遍见世间硕德多闻之士，虚心受教，挹取彼以自鉴观；又愿多见多闻世间种种异人异事异物，以自鉴观”。于是道经上海，再访傅兰雅，并遍访天主教与耶稣教之教士及教书；稍后“到天津见机厂、轮船、船坞、铁路、火车、铁桥、电线、炮台等”，且加入了当地民间的秘密组织在理教。最后他抵达北京，虽然没有遇到康有为，但因吴铁樵的介绍而认识了梁启超。梁氏为他介绍了康有为的学说与政见，结果他发现两人的观点颇为相近，乃对康更加敬服，自称为康有为的私淑弟子，自此，“其学一变”。
谭嗣同与梁启超相识后，二人来往极为密切，后因梁氏的介绍得与夏曾佑订交。夏曾佑于佛学颇有修养，因此引发了他对佛学的爱好。其后，他重经上海三访傅兰雅，“获其所译《治心免病法》一卷，读之不觉奇喜”。旋而其父为他捐得一个在金陵当候补知府的职位，使他进一步认识到清政权的腐朽和官场的黑暗。由于他不愿与一般官僚同流合污，周旋酬对，因之感到“颇孤寂无俚，且有“作吏一年，无异入山”之叹。在这一时期，谭嗣同已陷入“苦恼困辱”之境。在满怀忧郁，不知如何是好的情况下，遂走向佛学，从杨文会研究。杨文会“博览教乘，熟于佛故，以流通佛典为己任”，嗣同因而得以“遍窥三藏”，“于是重发大愿，昼夜精治佛咒，不少间断”，自此“其学又一变”，思想乃告确立。
其后谭嗣同“需次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书”，同时，又常“至上海与同志商量学术，讨论天下事”。凡
此皆详载于其《北游访学记》与梁启超所著的《谭嗣同传》一文中。
光绪二十二年九月十三日，谭嗣同返回湖北，受盛宣怀的嘱咐，原拟旋即回湖南商办开矿事，后围矿师问题，盛氏忽然变卦，遂无结果。嗣同在湖北停留数月，目睹清政权的腐败，人民痛苦到极点，乃极为激愤。他在给汪康年的信中说：“嗣同求去湖北，如鸟兽之求出栏絷；求去中国，如败舟之求出风涛；但有一隙可乘，无所不至，”于此可见他当时的感受。
光绪二十三年(西元1897年)春，他回到南京再过其候补官的生活。其时，陈宝箴为湖南巡抚，因得他儿子陈三立的辅助，乃慨然以开化湖南为己任。六月，黄遵宪赴湖南任按察使；八月，徐仁铸继江标任湖南学政。他们或主维新，或论变法。在他们的苦心策划和引导下，湖南乃由守旧而趋向维新，于是一连串的变法活动，因而展开。十月，谭嗣同应陈宝箴的邀请，弃官从南京回湖南，把他的眷属安置于浏阳故乡，自己则独往长沙和江标、熊希龄、皮锡瑞、唐才常、黄遵宪等合力经营新政。
首先，谭嗣同与陈宝箴、黄遵宪、熊希龄等于长沙设立时务学堂，聘请梁启超为总教习。学堂的课程分为经学、子学、史学和西学四种，而以《公羊》、《孟子》为主要课程。“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失政，盛倡革命，其论学术，则自荀卿以下汉唐宋明清学者，抨击无完肤”。此时，国际间掀起了瓜分中国的风潮，朝野人士都主张变法。谭嗣同愤而大声疾呼变法维新，并与梁启超、唐才常等暗“印《明夷待访录》、《杨州十日记》等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想”，且曾秘密地将《大义觉迷录》、《铁函心史》一类的禁书，介绍给人阅读，及与好友筹设南学会。
十二月，他们创设湘报馆，于次年二月发行《湘报》，每日刊行。谭嗣同在《湘报》上不仅宣传变法的理论，而且指出民族危机，抨击清廷暴政，于是引起湖广总督张之洞的不满。同时，嗣嗣同又与维新志士共同创办内河小轮船，商办矿务、湘粤铁路、武备学堂、保卫局等，并撰《壮飞楼治事十篇》，说明其变法维新的具体计划和进行步骤。
光绪二十四年(西元1898年)正月，谭嗣同与唐才常、熊希龄、戴宜翘等所筹备的南学会，因获陈宝箴、黄遵宪的赞助，乃得以正式成立于长沙，成为全省新学之命脉。该会虽以学会为名，却暗含地方议会之实，于是藉此轮日演说中外大势、政治原理、行政学等，以激发国人保教爱国的热心，和养成地方自治的能力。
总之，在此期间，谭嗣同与梁启超等在湖南协助陈宝箴创办新政，情形极为良好。他并与梁启超等大倡变法、自由、民主之论，终而与当时湖南的顽固守旧派士绅互相攻讦。
(四)、京师参与变法时期
这一阶段从光绪二十四年(西元1898年)七月二十日谭嗣同前往京师参与新政，以迄同年八月十三日变法失败就义时止，前后仅二十三日。
光绪二十四年戊戌(西元1898年)四月二十三日，德宗皇帝颁定国是诏，决心变法维新，推行新政，因此，上自朝廷新锐，下至草野士庶，纷纷倡言变法。其时，侍读学士徐致靖认为谭嗣同“天下卓荦，学识绝伦，忠于爱国，勇于任事，不避艰难，不畏谤疑，内可以为论思之官，外可以备折冲之选”，乃予以保荐。但嗣同因患大病，一时不能到京，延至七月二十日，始“扶病入觐，奏对称旨。超擢四品卿衔军机章京，与杨锐、林旭、刘光第同参预新政，时号为军机四卿”。
七月二十六日，湖南举人曾廉，上书请杀康有为、梁启超以谢天下。谭嗣同以百口保康、梁之忠，并逐条详予驳斥之。其后，德宗为开懋勤殿设顾问事，拟于二十八日亲往颐和园向慈禧大后请命，谭嗣同乃慨叹“今而知皇上之真无权矣”。二十九日，德宗召见杨锐，并给以亲笔上谕，其中有谓：“朕位几不保，命康与四卿及同志速法筹救”。谭嗣同与康有为“捧诏恸哭”，他竭力主张邀请袁世凯相助，并密奏德宗给予袁氏恩遇，冀能缓急且或可救助。
八月初一，德宗擢升袁世凯为侍郎候补，责成其专办练兵事务。初二，德宗命康有为速即出外避难。初三夜，谭嗣同乃单独到袁世凯的寓所，请其发兵救皇上，并密谋杀荣禄围颐和园，不料袁氏乃佯称允诺，但于初五却回天津密告荣禄，因而慈禧太后迅即发动“戊戌政变”。
政变发生后，谭嗣同曾从容对梁启超说：
昔欲救圣上既无可救，今欲救先生(康有为)亦无可救，吾已无事可办，惟待死期耳！虽然，天下事知其不可为之，足下试入日本使馆，谒伊藤氏，请致电上海领事而救先生焉。
之后，他竟日不出门，以待捕者来，可是捕者却不至。初七，他乃往日本公使馆劝梁启超赴日本避难，把其所著的书及诗文词稿数册、家书一箧交给梁氏，并说：
不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴、杵臼、月照、西乡，吾与足下分任之。
初七、初八、初九三日，谭嗣同和义侠王正谊(大刀王五)本拟营救德宗，但因宫内戒备森严，无法施救而作罢。后王正谊劝其出奔，愿以己身保护同行，但谭嗣同拒绝之。同时，日本人士数名，也再三劝他到日本避难，他亦拒绝他们说：
各国变法，无不从流血而战，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！
再者，据闻：他为了免除其父受到牵累，曾伪造了几封他父亲告诫儿子的家书。最后，由于他始终不肯离去，故及于难。
当他被捕入狱时，曾于狱中题壁赋诗云：
望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。
又有人说他曾作两封“绝命书”，其一遗梁启超云：
八月六日之祸，天地反复，呜呼痛哉！我圣上之命，悬于太后贼臣之手，嗣同死矣！嗣同之事毕矣! 天下之大，臣民之众，宁无一二忠臣义士，伤心君父，痛念神州，出而为平、勃、敬业之义举乎？果尔，则中国之人心真巳死尽!强合分割，即在目前，嗣同不恨先众人而死，而恨后嗣同而死者之虚生也。啮血书此，告我中国臣民，同与义愤，翦除国贼，保全我圣上。嗣同生不能报国，死而为厉鬼，为海内义师之助。卑如未死，以此书付之，卓如其必不负嗣同、负皇上也。八月十日，嗣同狱中绝笔。另一遗康有为曰：
受衣带诏者六人，我四人必受戮，彼首鼠两端者，不足与语；千钧一发，惟先生一人而已。天若未绝中国，先生必不死。呜呼！其无使死者徒死而生者徒生也。嗣同为其易，先生为其难，魂当为厉，以助杀贼。裂襟啮血，言尽于斯。南海先生。
谭嗣同绝笔敬上。
十三日，谭嗣同与杨锐等六人被斩于菜市口刑场，临刑时，他仍然慷慨神色不变，并作临终遗言曰：
有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！。
二 谭嗣同政治思想的特色
本文所称的特色，并非指晚清其他政治思想家作品中之所无，而为谭嗣同作品中仅有者，而是指笔者就谭氏个人的作品予以统观之后，对其政治思想中所表的出来的若干重要特色而言，主要包括：一，抨击君主专制和清朝政权，二，批判封建伦常礼教；三，颂扬西方国家的社会生活方式；四，具有爱国思想但对帝国主义者认识不清；五，同情人民和革命但不视民众为推动变革的主力；六，既主张变法，亦潜有革命的意图，兹特就此等特色的大致情形，和其所以形成的原因，分别叙论如次：
(一)、抨击君主专制和清朝政权
谭嗣同政治思想的第一个特色，就是抨击君主专制和清朝政权，他发挥了孟子“民贵君轻”，黄宗羲“臣之与君，名异实同”等民本理沦，以要求平等为出发点，从否认“君权神授”开始，向整个君主专制制度展开了猛烈的攻击。他否认君臣之间的等级区别，而认为所谓“君。最初只不过是由“民”所共举出来，为大家办事而已。他指出“君”实际上和“乡社赛会”时选出一人“使治会事”的一样，能用就用，不能用就换一个，哪有选举他，却反要“供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀”的道理呢?谭氏在那认“君为天子”的时代里，大胆地提出君由民择，君末民本的思想，显然地是想摧毁君主“挟一天以制天下”的精神法宝，从而激励人们反对君统的勇气。就此点而言，实在具有进步的意义。
清代，由于中国的君主专制与异族统治相结合，于是，谭嗣同遂由辨正君臣之义而及于华夷之辨，由反君主专制及于反异族统治，进而昌言排满大义。在《仁学》里他首先反对辽、金、元之异族统治，然后，谈到了满清的凶恶与残暴，并特别提出当时满清割让台湾给日本的事以激励反满的情绪，进而指责满清，痛斥清廷说：“其士则秽壤也，其人则膻种也，其心则禽心也，其俗则毳俗也”。他指出清人的入侵是“马蹴中原，中原墟矣，锋刃拟华人，华人靡矣，乃犹以为未餍”！并认为清廷对中国的统治是“固其耳目，极其手足，压迫其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术……夫古之暴君，以天下为己之私产止矣。彼起于游牧部落，直以中国为其牧场耳，苟见水草肥美，将尽驱禽畜，横来吞噬。吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。”他这种强烈的反满情绪，是由于当时清廷统治者的民族歧视政策所直接引起的，充分表露出当时汉族和回藏等少数民族在清廷压制下的心情。如果把它再向前推进一步，那将引伸出革命的结论来。
然而，就在这个重要的交叉口上，谭嗣同却走向变法维新的道路。他认为：“法人之改民主也，其言日：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’……夫法人之学问，冠绝地球，故能倡民主之义，未为奇也。”可是在中国由于“外患深奂，海军●矣，要害扼矣，堂奥入矣，利权夺矣，财源竭矣，分割兆矣，民倒悬矣，国与教与种将偕亡牟。唯变法可以救之”。足见谭嗣同虽然佩服法网人的革命，但是，照他看来，要革命尚需实行民主，却只有“学问冠绝地球”的法人才有可能，加以当时中国又确实面临着严重的危机，怎么办呢?革命，却没有信心，而亡国，更非所愿，于是唯一可行的途径就只有变法了。
(二)、批判封建伦常礼教
谭嗣同政治思想的第二个特色，就是批判封建伦常礼教。他认为封建统治阶层利用“名教”来钳制人民的思想，其中为祸最烈的就是“三纲五伦”。他指出封建社会的“三纲五伦”是统治者利用来奴役人民的工具。清廷之所以敢于“虐四万万之众”，就是“赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心。”据此而来的封建伦理道德，则是钳制人民行动与思想的绳索。他认为这些封建伦理道德，不仅违反人的本性，而且使人完全失去了自主的权利。他传播王夫之的“天理即在人欲之中”的思想，肯定了“人欲”，即人民对生活资料起码的要求的合理性，并主张用“自由”，“平等”的道德原则来代替封建的伦理道德。
关于君臣的伦常，他认为：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。”因此，主张“废君统，倡民主，变不平等为平等”。他本于“民本君末；君由民择”的认识，对于“忠君”、“死节"等封建道德给以尖锐的批判。他对“忠”作了新的解释：“下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎?”亦即视“忠”为上下相交以实，平等对待。他指示当日之所谓“忠臣”，揭穿了不过是替君主“掊克聚敛，竭泽而渔”的人，他们自命“为报国，为理财”，其实他们分国与民为二，所谓为国，就是为君。易言之，当时君主视天下为其囊橐中之私产，“忠臣”就是替君主奴役人民的帮凶，所以名为“忠臣”实是助纣为虐者。谭嗣同认为人臣的职责应该是帮助君主“办民事”，而不能“君为独夫民贼，而犹以忠事之”，尤其不应该为君“死节”。因为“君亦民也”，“民之于民，无相死之理”；“民本君末”，“本之与末，更无相为死之理”。所以他认为：“止(只)有死事之理，决(绝)无死君之理”，若为君“死节”那就是“愚忠”。
在封建道德规范下与“忠君”相伴随的是“叛逆”。谭嗣同认为：所谓“叛逆”，是“君主创之以恫喝天下之名”，实际上是没有“叛逆”的。他说：“彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。”率直的揭穿了封建礼教的虚伪，痛诋时人的不当。他还根据历史说：“彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又谄以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣!”
关于父子的伦常，谭嗣同依据其心目中“父子实属平等”、“父子朋友也”的观念，对于封建道德下的“孝”给予严厉的批判。他认为“孝”和“忠”一样，都是君父为了钳制臣子的反抗而制造出来的。他认为：“君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠孝廉节，一切分别等衰之名”，此实为对当时“忠孝”的单方面要求无情揭露。
关于夫妇的伦常，谭嗣同基于其心目中“男女实属平等”、“夫妇朋友也”的观念，对于“贞节”的封建道德亦给予严正的指责。他认为：所谓“饿死事小，失节事大”，此种把妇女失节看成比饿死更为重要的礼教，是极不合道理的。值得注意的是，谭嗣同在反对伦常时，曾借用了五伦中的“朋友”，来描绘出他对伦常的理想。他认为：五伦中的“朋友”一伦，“于人生最无弊而有益”，既“无纤毫之苦”，又有“淡水之乐”。因为它是“平等”、“自由”和“节宣惟意”的。所以其余四伦若都以“朋友之道”贯之，则可变成“君臣朋友也”、“父子朋友也”、“夫妇朋友也”与“兄弟朋友也”，从而达到人际间“平等”、“自由”的理想境界。
对于封建礼教规范下，视为罪大恶极的若干道德观念，谭嗣同也进行了猛烈的抨击，例如：“淫”和“杀”，是一般人视之为“恶”之最大者。但是谭氏认为：“淫固恶，而仅行于夫妇，淫亦善也。杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。”他认为，一般所谓“淫”和“杀”都是在封建礼教下的虚伪道德观念，因为天地间唯“仁”而已，并无所谓“恶”。凡是“仁”的就是善，“恶”只不过是封建统治者所妄生分别的“名”，是执妄为真，此皆几千年来人们偏执一义所造出来的名目。基于此种认识，他极力主张解放“灵魂”，反对泥于“体魄”的“礼”。不过，他所真正要冲决改变的，并非伦常自有之礼，而是一些不合理，不自然的虚伪道德观念和和繁文缛节。他所以这样深切厌恶封建的伦理道德，主要固然由于他渴望能达成其对“仁——通”境界的追求，和极端愤慨当日清廷异族颟顸统治所造成国亡无日的危机，可是与他个人少年时代曾受庶母虐待，及婚姻不美满的不幸遭遇，亦颇有关联。
(三)、颂扬西方国家的社会生活方式
谭嗣同政治思想的第三个特色，就是颂扬西方国家社会生活方式。首先极力反对封建社会中“主静”和“崇俭”的生活传统，而鼓吹推行西方国家的社会所盛行的“主动”、“尚奢”风气。虽然他多少已意识到奢侈有许多缺点，但是他仍然坚决认为“奢”是可以刺激社会生产力的快速发展。于是，他提出反“静俭而主动尚奢”的主张，进而又以“主动”和“尚奢”的社会风气为条件，反对封建社会中的“节流”思想，而倡议以机器生产的方式来“开源”。他这种“反节流而主开源”的见解，实际上就是要以西方国家的生产方式来代替中国传统的生产方式。
其次，谭氏认为中国若真能“主动”、“尚奢”和用机器生产的方式来“开源”，结果必然会与当时的西方国家的社会一样：“于矿务铁路及诸制造不问官民，止(只)要我有山有地有钱，即可由我随意开办”，一旦“一人获利，踵者纷至”，此即为“自由”。同时，“不问官民”，“大富”可设大厂，“中富”可设中厂，“穷人”靠出卖劳力则可以“赖以养”，此即为“平等”。“富人”有钱，“穷人”有力，从而大家“第就天地自有之利，假吾力(富人的资本和穷人的劳动)焉以发其覆，遂至充溢普遍而收博施济众之功”，此即为“博爱”。所以谭氏可说是以“自由”、“平等”和“博爱”来描述和赞颂他所向往的西方国家的生产方式。这主要由于他有感于当日中国的贫弱，一心想以资本主义对此现象加以解救、改善所致。
不过，他也多少认识到当时西方资本主义生产方式所带来的穷富不均问题。事实上，西方列强于十九世纪之末，其所实施的资本主义正步入腐化的阶段，穷富之间的差距过火，资本集中于少数大资本家之手，造成了极不平等的现象。可是，当时的中国是处于半殖民地半封建的阶段，资本主义对中国而言，仍是属于先进的东西，它在中国的发展不是太多而是非常不够，因而谭氏不但没被“均贫富”的问题所吓倒，反而还模糊的认识到这是人类社会发展的必然结果。然而，他对于富者愈富贫者愈贫的现象，亦认为应该设法予以改善，足见谭氏在这一方面的思想：一方面是要发展资本主义，另一方面又害怕因资本主义的快速发展而引出未来的社会革命。
(四)、具有爱国思想但对帝国主义者认识不清
谭嗣同政治思想的第四个特色，就是具有爱国思想，但对帝国主义者认识不清。他认为与外国“通商”乃是所谓“相仁之道”。虽然他对于帝国主义的侵略和欺压弱小民族，并非全无认识，可是，由于谭嗣同在当时对西方资本主义生产方式的过分向往，使得他错误地把侵略者对我国的经济侵略，看成是一种互助仁爱的平等交换关系。这自然也跟他对清政权的憎恨有关。不过，在中国有识之士纷纷呼吁民众起来抗拒侵略者的时候，他竟提出了这种思想，多少会造成人们对帝国主义者的错觉，甚至如果这种思想获得传播，准会败坏中国人的民族意识。当然，无人能否认谭嗣同是一位爱国主义者，他不但发现了中国所面临的民族危机，而且绝不愿意做亡国奴。他曾列举殖民地国家的命运作为警告，吁请大家参与解救国家民族的危机，并曾主张与“西人商战”。他指出：“西人虽以商为国，然所以为战者，即所以为商。以商为战，足以灭人之国于无形，其计至巧而至毒。”甚至指出：“今之矿务、商务，已成中西不两立不并存之势。”可见他相当深刻地看出了中国和帝国主义者的利益有冲突，这种认识是当时他与友人参加筹办矿业时所体会出来的。可惜，在后来的《仁学》中，他为了追求其“人我通”的大同理想，却忽略了此一认识。再者，他还想出了各种筹办变法的计划，企图“以其人之道，还冶其人之身”。他说：“以中国地宝之富，人民之众多而聪慧，必将为五大洲三十余国之冠。外洋皆将仰我鼻息，以为生活，更何至有战争。”这完全是一个热爱中国的爱国主义者，对国家所表露出的期许。
然而，谭嗣同虽然认为中国地大物博，中国人民众多而聪慧，可是究竟应如何组织这些聪慧的人民，去开发运用那广大的土地和丰博的资源呢?对于此一现实问题，谭氏的解决方法，又回到了对帝国主义者的幻想与依赖，把一切希望都寄托在帝国主义者的帮忙上。因此，他在甲午战争后四年——光绪二十四年戊戌变法的前夕，碰到了日本的三个特务，就马上受骗，误认日本是真的要支持中国变法，把日本看成是“愿与中国联络，救中国亦自救也”，并由此而强解西方的史实说：“故泰西诸国，有此国偶乏其君，乃将请别国渺不相涉之人，以为之君”。简直有意要外国侵略者来直接参与中国的改革，这对于他所倡导的“自强”，可说是大不相同了。谭氏对帝国主义的幻想和依赖心理，最典型而具体的表现，是他在变革论中所提请英俄空言对我国加以保护的主张。他说：
英俄之出此款(指卖地钱)亦不易。吾则情愿少取值。浼二国居间胁日本废去遍地通商之约，请归保护十年。而此所谓保护，(止)只求其出一保护空言，且须有十年之限制，吾暂假以为虎皮吓他国，使不吾扰耳。……即十年内与他国有事，亦不可真令其劝。然而宇内二大国之一言，亦断不至与他国有事。照他看来，这实在是救中国的好办法。而他之所以有祈望借英俄的“虎皮”来“吓他国”的荒谬主张，一方面是由于他对帝国主义者一直存有幻想和依赖，另一方面也由于他对列强瓜分中国的利益一致实为无知。这也可以看出清末的维新人士，虽然爱国有心，但是对于当时的国际局势和国际知识，仍旧是相当贫乏。
(五)、同情人民和革命但不视民众为推动变革的主力
谭嗣同政治思想的第五个特色，就是同情人民和革命，但不视民众为推动变革的主力。首先他对于屠杀人民而获上赏的中兴将领们，表示极大的愤慨，认为均是孟子所谓应“服上刑者。”他曾诋湘军说：
中国之兵，固不足以御外侮，而自屠割其民则有余。自屠割其民，而方受大爵，膺大赏，享大名，瞷然骄居，自以为大功者，此吾所以至耻恶湘军不须臾忘也。
再者，对于为富不仁，以高利贷盘剥贫民的人也痛为指斥说：
千家之聚，必有所谓富室焉，左右比邻以及附近之困顿不自聊者，所仰而以为生也。乃其刻谿琐啬，弥甚于人，自苦其身，以剥削贫民为务。放债则子巨于母而先取质，粜籴则阴伺其急而厚取利；扼之持之，使不得出。及其钳络久之，胥一乡皆为所并吞，遂不得不供其奴役，而入租税于一家。
尤其是当他目睹遭受天灾后，人民的悲惨情景，对贫苦人民的同情就更加强烈，而对统治阶层和富厚者之不恤人民，也就愈感厌恶，连他自己之出生富厚也表示自咎。他说：
自念幸生丰厚，不被此苦，有何优劣，致尔悬绝?犹曰优游，颜之厚矣！遂复发大心：誓拯同类，极于力所可至。就由于谭氏深切同情被压迫和被剥削的人民，厌恶当时的统治者，和不恤民命的士绅，因此便很自然地同情苦于君官而铤而走险的人，进而同情洪杨等人起而革命。他说：
洪杨之徒，苦于君官，铤而走险，其情良足悯焉。……且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，犹当自反。藉曰重刑之，则请自君始。
他甚至提出要效法为统治者目为罪该万死的“叛逆”陈涉和杨玄感，此点似乎已超出了当时一般维新人士所首肯的范围。
不过，谭嗣同虽然是同情人民，但在他的心目中，当时的同胞只不过是一群“其情良足悯焉”的苦难人们而已。因此，当他最受感动的时候，他所表示的也只是“发大心：誓拯同类”，把民众看成被拯救的对象。他也曾说过：“若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”可是能“任侠”的和能效法陈涉、杨玄感的，都是些“志士仁人”，而不是一般普通的民众，何况连能效法陈涉、杨玄感的志士仁人，他也明白指出应“以供圣人之驱除”。所谓“圣人”，当是指“在上位的人”而言，他们才是真正领导和真正推动变革，而能成大功的主要动力。此点从他曾经把当时起来反抗侵略者入侵的民众，竟说成是“亡国之民”，可为明证。此外，当他在准备和梁启超等筹办煤铁事业，在给梁氏的信中亦说：“若虑愚民梗阻，则嗣同能设法开导而弹压之。”足见，在他心中一般民众是愚昧的，无法希望其能成为推动改革的主力。不过，谭氏不视当时民众为推动变革的主力，并无可厚非，盖因依当时民众程度衡之，若赖以为推动变革的主力，则变革将无推动之可能。
(六)、既主张变法亦潜有革命的意图
中日甲午战后，谭嗣同深感变法的重要，但变法必须先有方法和凭藉。因而，他于光绪二十一年上书其师欧阳中鹄商同在浏阳创办一所算学格致馆，除讲授算学格致的知识外，并“讲明时势与救败之道”，作为一县变法的起点。同时，他还写了一封长函给他的朋友贝元徵，除历陈西洋各国政法之美和变法必以西洋为法外，并提出其变法维新的具体主张：亦即如何“筹变法之费，利变法之用，严变法之术，求变法之才”的具体策略。
他从那时起，和师友们通信，便时常提到“河西吴越”、“窦融钱谬”，这是颇为值得注意的。原因河西系指新莽更始之乱，窦融保河西五郡的故事；吴越则指唐末五代之乱，钱谬保吴越的故事。其中实含有中国一旦被列强瓜分亡国之日，应设法保存湖南一隅，作为复兴的根据地。他于《上欧阳中鹄师书》中曾明白地说出其志是在保国、保种、保教，并认为非变法不能达成此志。但变法之事，他当时认为无望于清廷，只好在其故乡浏阳县先作一试验，以备将来保安一隅之用。这是他在政治改革方面的最起码要求，且认为是最不得已之事。他对变法之事所以认为“无望于清廷”，主要由于他在光绪二十一年，“及睹(马关)和汉条款，竟忍以四百兆人民之身家性命，一举而弃之，大为爽然自失。”他痛责清廷“满汉之见，至今未化，故视为傥来之物，图自全而已，他非所恤！岂二百五十年之竭力供上，遂无一点好处耶?宜乎台湾之民，闻见弃信之，腐心切齿，以为恩断义绝，开辟以来，无忍心如此者。”其后，他在《仁学》上所以主张排满，就是基于这一认识而提出的。
再者，谭氏亦明确认识到：依据当时的情况，靠变法已不能解决问题，必须要有进一步的办法。所以有人问他：“变法固可“复兴”吗?他答复说：“难能也！”因为“大势之已散”。他既明知“大势已散”，变法已不能解决问题，但其所以仍旧勉强进行，主要原因，就是认为还可以“开风气，育人才”——亦即透过教育的作用，唤醒民众，使大家能认识到当时所面临问题的严重性，希望将来有进一步的解决办法。也由于他早已认识到变法难以解决问题，因此他早巳多少有着走向革命的意图。这可从下列事实得以窥见：
首先，他对太平天国的革命运动深表同情，认为“洪杨之徒”之所以“铤而走险”，是因为“苦于君官”和“政法之不善”所造成的。也就由于同情太平天国的革命运动，他便曾指责曾国藩训练湘军系“自屠割其民”，而湘军将领之“受大爵，膺大赏，享大名，瞷然骄居，自以为大功”，实属令人不可须臾忘怀的一种耻恶之事。他并曾叙述到南京作过访问，听说太平天国军队在南京城时，“并未焚杀，百姓安堵如故”，“不料湘军一破城，见人即杀，见屋即烧，子女玉帛，扫数悉入湘军，而金陵遂永穷矣。至今父老言之，犹深愤恨。”他又指出：此种所谓湘军，“自屠割其民则有余”，“固不足以御外侮”。因而认定曾国藩为维护清廷训练湘军，扑灭太平天国，这是“助纣为虐”，是不可饶恕!何况又曾勾结英国侵略势力，狼狈为奸，更是不可饶恕!
其次，对于当时清廷所辑捕的所谓“会匪”，他亦深切表示同情。他指出：他们是兵勇的“互相联结，互相扶助，以同患难”的。照理清廷对于他们，不仅不应进行剿灭，而且应该“嘉予赞叹者”。可是事实上，他们却“横被以匪之名，株连搜杀，死者岁以万计”。因此，他认为这实在是“徒自虐民”，而其“不平孰甚”?
谭嗣同是一个注重实践的人。他既然主张变法，并在浏阳小试，以便为窦融钱镠之举，因此能有一个在省区大试的机会，他当然更是愿意参加。事有凑巧，光绪二十三年，他的故乡湖南就出现了这种机会，所以当他被湖南巡抚陈宝箴邀请参加推展湖南新政运动时，便欣然弃官前往。由于他早已同情革命，且有走向革命的意图，因此在湖南协助陈宝箴推行新政期间，除倡导各项新政之外，暗中还同唐才常等人翻印如《明夷待访录》、《扬州十日记》等书，加上暗语，秘密分布，还经常秘密的把《大义觉迷录》、《铁函心史》一类的禁书介绍给人阅读，传播革命思想。此外，他极为赞赏法国人“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”的作法，平日常以“杀身灭族”四字与人互相劝勉，倡导大家效法李自成、张献忠和陈涉、杨玄感的“革命精神”。他曾说：“今即求如李自成、张献忠，尚能跳梁中原数十年，何可得哉!”又说：“志士仁人，求为陈涉、杨玄感以供圣人之驱除，死无憾矣。”并大声疾呼“彼君之不善，人人得而戮之!”“铲除内外衮衮诸公而法可变矣”甚至以为“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望。不然，则真亡种。”足见谭嗣同是“不已”于变法，而潜存有丰富革命意图的政治人物。因此，谭氏既不是一位纯变法型人物，也不是一位纯革命型人物，依照其个人在大时代潮流中的表现而言，谭氏实是一位既倡变法而又倾向于革命的人物，其政治思想与行动，可说是徘徊于变法与革命之间，其终极意向是要走上革命途径的。
由上述可知：谭嗣同这个人，是一个思想介乎变法与革命之间而其终极意向却是要走上革命途径的政治人物。当他在湖南倡导新政期间，曾透过口头(讲课)和书面(如刊印明末遗老著作，《扬州十日记》等等)勇敢地在时务学堂宣传民主和反清思想，直接教育和培养了年轻的革命的一代，使变法维新人物中还有人因此而对他发生猜忌。其影响所及，使得其最亲密的朋友和学生，如唐才常兄弟、毕永年、秦力山、林圭、沈荩等人，均相继走向了革命的途径。再者，其名著《仁学》的公布，亦曾受过康有为的极力反对，后来却山同盟会大量加以宣传、介绍，使革命阵营中的杰出斗士如陈天华、邹容、吴樾……等人的思想言论以及行动，几乎都可以明显的看出受其反清反封建的急进思想影响。而事实上，在许多革命志士的思想成熟过程中，谭嗣同政治思想中的进步因素也确实对他们产生了若干直接的重大启导作用。
三、有关谭嗣同“死难”的解说
谭嗣同是晚清思想界里的一颗慧星。他在中国近代化的过程中实占有很重要的地位，至少不在康有为或梁启超之下。一般说来，不沦他的为人和思想，都普遍地受到人们的赞扬。他一生之中所为人非议者。似乎只有戊戌政变死难一事。原因在谭氏的政治思想中，除土张变法外，并高唱排满革命和斥责死君之不当，即在其实际的行动中，于协助湖南推行新政，参与时务学堂和南学会事务，作“亡后之图”之余，亦暗中传布革命思想，可是后来他不但参与变法维新和拥护光绪皇帝，图谋“杀荣禄，围颐和园”，最后且“可走而不走。卒及于难”，似乎与其一向的思想与行动，并未能完全一致，所以多年来学者们对于此事议论纷纭，莫衷一是。
钱穆以“知遇之感”来解说谭氏的死难，以示惋惜和不无可原谅之处。不过，他到底是倾向于认为谭氏的死难是为“死君”，是“无意义之徒死”，是自行违抗其向日所持之论，可谓是贬及于褒。他说：
岂君臣知遇之感，亦终不能自解，故临时慷慨而出此耶?
复生果以旬日知遇，遽亡其二千载君主之惨毒，三百年满廷之酷烈，竟自没齿效忠，称圣天子如常俗矣。然则复生之死，以《仁学》所谓冲决网罗毁灭君臣父子之伦常言之，不将为无意义之徒死乎?
言思想如谭复生，皆可谓横扫无前，目无古人。……谭氏之持论，谭氏亦自违抗之。
萧公权亦认为谭氏之死难，实与其往日所言不合，颇有以死报德宗倚任之嫌。不过，他又为其解说，以为谭氏可能欲以流血鼓天下士气，以遂其变法之志，而自附于死事之节，且肯定其殉难乃纯出于爱国。及指出其—误丁君宪之空想，再误于德宗倚任之余，深以其无缘参预兴中会为最可惜之事，可见其褒贬参半。他说：
戊戌之败，谭氏死之，且尝告梁启超曰：“不有行者无以图将来，不有死者无以酬圣主”。(《政变记传》109页)七月二十九日又与康氏棒衣带诏大哭。与此所言(按：指谭氏认为只有死事的道里，绝无死君的道理)不合。殆力德宗倚任所深动，故以死报之?抑或以流血鼓天下士气以遂变法之志，而自附于死事之节欤？
谭氏何人。非以一死殉戊戌变法者乎?何以有如此之主张，岂非行不掩言乎?吾人一再思之，而后得一近情之解答。康氏变去，重庄保清。谭氏维新，则纯出爱国。
[谭嗣同]一误于君宪之空想，再误于德宗之倚任。一腔热血，遂不得洒于其衷心隐含之国民革命主张，而转以酬报心神宗而身献帝之“圣主”。此诚戊戌政变中最惨痛之悲局，而益令吾人深叹谭氏无缘参与兴中会之可惜也。
杨一峰则认为谭氏之死难，乃“其心力至高之呈露”，是“殉主张”或“酬答皇帝的知遇”。可责其“几于不智”，但不可谓为与其”心迹相违”，因为在既已不智的情况下，如其不死，便是不仁了，足知其对谭氏之死难，实褒过于贬。他说：
他(谭嗣同)之一死，乃其心力至高之呈露；谓为殉主张固可，谓为酬皇帝的知遇亦无不可。
谓他(谭嗣同)出处不慎，“几于不智”则可；谓他不当殉其主张或酬答皇帝知遇，以致心迹相违，则不可。因为所谓失吹，即一跑了事，在他即认为“已罹于罗，而不为人用，几于不仁”。在既已不智情况之下，“死”与“不仁”，二者必选择其一，他只好选择一死以成仁了。
箫一山却指出谭氏之死难，系本于其“任侠”作风，足以表现中国舍生取义的精神，一派赞赏的态度。他说：
然嗣同固侠士，横刀笑天，慷慨赴死，犹足征中国舍生取义之精神。
左舜生也有类似说法，并特别指出他的死难是死事，而不是普通所谓尽节或尽忠，其颂扬之处较诸萧一山似有过之。他说：
自然，自然，他这是死事，而不是普通所谓尽节或尽忠，可是即律以古代的所谓君臣之义，他还不是到了最大的可能吗?
政变中康梁出走与嗣同死。康梁出走是嗣同所赞成的，他自己可走而不走，便是任侠精神的发挥，也是湖南人性格的表现！他觉得：如果维新派的首领一人也不死，只让一个孤苦伶仃的光绪帝独当其冲，这不是与人共患难的一种态度；同时维新一幕在历史上的地位也将大大的贬值，对后人更不能发生一种有力的感召作用，于是乎嗣同死矣！
吾人对于此问题的看法是：谭嗣同之戊戌死难“死君”及“自行违抗其向日所持之论”的说法实不能接受。“死事”与“任侠作风”之说可以接受，至于“酬答皇帝知遇"的话，则颇值得怀疑，理由如下：
谭嗣同在其所著《北游访学记》和《仁学》里，曾本于“民本君末”之义，认为：“民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理”。并且指山“死君”，是“以宦官宫妾自待也，所谓匹夫匹妇之谅也”。因此“止(只)有死事的道理，决(断)无死君的道理!”证以戊戌政变发生后，他曾对梁启超说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请白嗣同始。”足见他当时决心死难，完全是“死事”而非“死君”，跟他以往的言论，实在并无抵触。
其次，谭嗣同自小便“坚守诺言”，少年时曾从当时侠士王五(原名王正谊，绰号大刀王五)和胡七(原名胡致廷，绰号通臂猿胡七)习武艺，富侠气，彼此以道义相期许，故长成后“魄力绝伦”。光绪二十一年，当康有为倡办强学会总会，分会时，谭嗣同“既不求入会，亦无人来邀”，完全采取“均未与闻”的旁观态度。但是到了强学会“总会、分会”遭受“严禁”，眼见那些“名土”经受不起风险，“遽爽然欲退”之时，他却挺身而出，转思“独逢其祸”，拟暂藉耶稣之名，结成湖南强学分会，从此可以得见其“任侠精神”的一斑。加以他的心目中有着浓厚的“先圣先贤，死而不亡”的“生死如一”理念，并希望人们多去学习佛的“大无畏”、“人不入地狱，我入地狱”的“殉道精神”，以期使用“心力”来挽救中国的劫运，并企图促成全面“人我通”而达到“仁”的境界。故戊戌事败，谭氏不避不止，挺身殉难，可说是其“任陕精神”的再一次显现和其所倡导的“殉道精神”的实践。
至于梁启超所写的《谭嗣同传》中所谓“不有死者，无以酬圣主”这句话，其可信与否，尚有疑问。因为粱启超是一个“富感情而太无成见”的人，其性格略似孔子所谓狂者。他曾自称所作之政论，常为自身感情作用所刺激，且还刺激他人之感情。对于谭氏在狱中所题的题壁诗，今人黄彰健怀疑它确经梁氏加以窜改，以掩瞒谭氏所表露的不满。所以，他对于谭氏之记载，亦有可能故作不实之沦。而张德钧《梁启超纪谭嗣同失实辨》一文，即曾证明梁氏故弄狡狯不惜违反事实，其目的欲借谭嗣同之名，使人承认康有为犹如一“教皇”、“圣人”，以为保皇党张目，以广招●。例如，梁氏对于光绪二十二年春，谭嗣同陪伴侄儿到北京考试，路经上海顺便走访康有为，本来是因为前一年康有为曾托人转赠《长兴学记》一书给他，所以他便顺路前往拜访。可是，梁氏偏偏说成：谭嗣同是“走集应和”康有为所倡导强学会才“游京师”的。再者，细观袁世凯在《戊戌日记》中所载之谭、袁对话，吾人可看出谭氏已抱有于必要寸将“死事”的决心，他说：“事情到这个田地，你如果不答应我(杀荣禄，围颐和园)，找就死在你的面前。”，同时，殉难前，他又可走而不走，硬是表明要“力变法而流血”的烈士气慨，足见其“死事”之心是极为坚决的。而其牺牲，也可说是一种有计划的牺牲，因此，所谓“不有死者，无以酬圣主”之语，吾人颇怀疑系梁氏所擅加者。
不过，关于“酬答皇帝知遇”的话，要是确系谭嗣同在决定赴死难之前所说，那么，很可能他已把光绪皇帝与他之间的关系，视作已达到了“君臣朋友也”的地步，所以不惜赴死以“酬答皇帝知遇”，这也明显地不能视之力”死君”，且与其平日特重朋友一伦，及不惜为之牺牲的言论，实相一致。总之，以谭氏的一腔热血和爱国的胸怀，以及其勇于政革的言论和作风，竟未能为国民革命效力，而“死事”于戊戌政变，实如萧公权所言，“令吾人深叹谭氏无缘参预兴中会之可惜也。”
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