近代学术界，佛学的伏流扬波而起，当时学界、僧界弥漫着佛教义理探究的热烈气氛，或穷究三藏，作哲学沉思；或进退佛说，为经世武器。哲学和应用，分两途并进，形成了近代佛学主流中的两条支脉。杨度，由一个以“帝师王佐”自居，在激烈的政治斗争中纵横捭阖的政治人物，一变而为谈禅说偈、学佛论佛的“虎头陀”、“虎禅师”，在流浪挂单和寓公清客的生活中，利用佛经平衡由于政治地位的落差所造成的不平衡心理，表现了与近代佛学主流完全不同的色调。鉴于多方面考察近代佛学的需要，对杨度学佛的心理变化和佛学特征进行探讨，还是必要的。

杨度，原名承瓒,字皙子，大约在1923年为喻昧庵《新续高僧传》作序前后，自称虎禅师等。湖南湘潭人，其家“数世皆武夫”，“累世贵显”(彭国兴《杨度生平年表》)。生于清光绪元年(1875年)，卒于1931年。小梁启超一岁，但他的政绩晚于梁氏。其声名显赫于1908一一1915年，这一阶段他的政治命运始终和袁世凯紧密相联。自袁世凯等联名保奏他“精通宪法，才堪大用”，御赐四品京堂候补，至袁氏帝制失败，杨度竭尽全力，以王闿运所授的“帝王之学”实践他的“君宪救国”方针。1915年，他发起组织“筹安会”劝进，便由袁氏幕僚一变而为帝制祸首，故于帝制失败后，被首列通缉名单，不得不隐居天津。而且祸不单行，他所经营的华昌炼锑公司宣告破产，只好在捉襟见肘的寓公生活中，结束了他那名噪一时的政治生涯。

杨度毕竟是一个具有学人才质的政治活动家，政治上的失意，经济上的严重挫折，并不能使他完全沉沦。在他的生命中，不仅具有政治家的素质，而且蕴藏着潜心学问的力量。达则以帝师王佐的身份，人海奔走，游说军阀，以兼善天下；穷则与山水文字为缘，潜心道艺，陶冶性情，以独善其身。前者是在复杂多变的社会政治斗争中纵横捭阖；后者则是在空旷无垠的思想领域里自由驰骋。前者是对社会责任和理想的践履；后者是对文化的自由创造和个体自由人格的追求。“帝师王佐都抛却，换得清闲钓五湖”(《逋亡杂诗》)，真实地反映了杨度这一时期思想转折的情况。杨度在政治上失意之后，不得不退出政治舞台，但他仍不能忘情于政治，更不可能放弃对文化的自由创造。因此，在原有的移情物外、自由无待的老庄思想的墓础上，由帝王之学开始转向谈空说有、玄远幽隐、明心见性、恬淡雅化的禅门之学。这一转折，既是客观历史条件使然，也是他的审美情趣和文化创造意向发展的必然结果。

据杨度的同窗好友，也是杨的学佛同道，后为曹锟机要秘书的夏寿田说:“项成麓位，余与晳子皆名捕中……自是晳子遁而之佛，颇近禅。”(夏寿田《湘潭杨庄诗文词录•序》)据此可知，杨度虔心向佛当在1916年7月被通缉之后，其年41岁。他所学之佛，是适合那些归隐林下的士大夫生活情趣的禅宗。杨度在1917年7月3日通电反对张勋复辟时也说:“度伤心绝望，更无救国之方。从此披发入山，不愿再闻世事。”(《反对张勋复辟公电》)表示他与政治绝缘和事佛的决心。但是杨度在《逍遥词》中又说，“杨子学道十载，未能自明其心。深研于理，理愈博而心愈昏；勤修于事，事愈精而心愈扰。恍兮惚兮，若有物兮。瞻之在前，忽然在后，言近反远，言易反难，将心用心，心愈不安。民国十年七月漫游长江，夜登庐山，仰首视天，云开月出，此心忽然大彻大悟。遇机而通，应缘而解，不思而知，不行而能，无心而悟，自然而得。”由这段话可知，杨度在庐山证道之前，已经“学道十载”，也即在民国初年就开始学佛了。当然，就字面上讲，“学道”还可以作另外的解释，比如说学老庄之“道”。但从整个文义上讲，所谓“未能自明其心”，“将心用心”，以及其后与之相对应的是“无心而悟，自然而得”等语，显系对禅宗“直指本心”、“彻见心源”、“安心无为”、“随缘任运”的宗旨体悟的过程。而且，如果所学之“道”指的是老庄思想，那末何止“学道十载”?因为杨度早在二十年前，就在王闿运门下“闻《庄子》逍遥之旨”了。可见这里所指的“道”，是佛教义理而非老庄之学。

就当时而言，世人学佛的倾向已经蔚成时代风尚，士大夫、学人，甚至军阀、政客，多以佛武装、点缀自己或掩饰自己的形象。杨度不仅以《春秋》经世之学投身政治，而且自幼接受《庄子》移情物外、逍遥无待的审美观念熏陶，因而具有名士风流的气质。再加上他的老师王湘绮“嗜庄兼好佛”的特点，对他不可能不发生影响。因此，即使在他热中于君宪救国，效先秦策士游说军阀的时候，以佛学作为陶冶身心的怡情乐趣，也是理所当然的。

况且，杨度大约在1915年，曾有《和夏大<寒山歌〉》五首业序，诗中有“灵山说法不可方，处处随缘作道场……本无去住无凡圣，自是君心差别境。佛魔平等尽皆空，莫取群生分垢净”。这里说的“灵山说法”、“处处随缘”、“无去无住”、“无垢无净”、“佛魔平等”，不仅说明佛教谈空说有的思辨方式，已经影响了他的逻辑思维习惯，而且显示出禅宗随顺自然、泯绝差别的空灵神韵，也给他的审美情趣留下了深刻的印迹。所以可以肯定，杨度说他早在民国初年开始学佛，应当是确切无疑的。至于说“披发入山”，“遁而之佛”，“庐山证道”，只不过是他学佛过程中不同时期的不同表现而已。

据上述可以推测，民国初年，由于当时学佛之风的吹拂，杨度在与僧人、学佛之士的交往和与佛学的接触中，不自觉地接受了禅宗旨趣和审美观念的影响。1916年，杨度在君宪救国的主张三败之后，以“帝制祸首”通缉在案，自此隐居天津，穷思佛理，交结寺僧，谈禅说偈，吟诗作序，书信往还，在学佛论佛中，把思想转向对禅宗空旷而又深邃的心界的探讨，这就是他和夏寿田所说的“披发入山”、“遁而之佛”的真实含义。在此基础上，1921年7月，杨度夜登庐山，忽见云开月出，顿悟禅宗“即心即佛”的本旨，发明心物相关的“心理相对论”，遂从政治失意、经济挫折中彻底挣脱出来。其词“一自庐山看月后，洞彻身心俱了”(《百字令•江亭词》)说的就是这个意思，此即所谓“庐山证道”。其后，他《新佛教论答梅光羲》一文的四不法门中所述其学佛次第，又对上述三个阶段做了具体说明。

他说:“印度佛法久传中国，昔曾浅尝，未得深究。”这显然指的是寓居天津以前学佛的情况。接着他又说:“予于学佛修行中，经过迷途者四，初迷后悟，次第舍弃。”把他后来穷思佛理，在空旷的思想领域中自由驰骋，并由“迷”转“悟”的变化过程展现在我们面前。

他追思学佛的经历，开始“以为生死事大”，“一念未净，即堕轮回”，故知“心无生死”，“身有灵魂”，因而研究净土宗。但灵魂究竟有无，根本无从证明，“以科学眼光观之，皆如梦呓”。所以他最终“乃悟灵魂说为外道，而非佛法”。并指出“离身求心，无有是处”。因而抛却净土，超越了第一迷途。

继而“以律为师”，行天台宗止观法。但此法“养身则优，治心则拙”，“所行甚苦，而所得甚微”。他还认为，天台、华严二宗，“与印度传来各宗殊异”，前者虽“有组织，有发明，别成面目”，但是“援道入佛，性命双修，几成变相神仙之说”。后者则更是“八股文字”。它们“藉谨身以防心，亦非治心之本”。进而明白“著身求心”的戒律“有损于心，无益于心”，也不是真正的佛法。所以又舍弃了天台、华严的修行之法，超越了第二迷途。

接着他又转向密宗，但它“不研佛理，专尚神秘，一心求用，妄念滋多”，“为修术而非修心”。所以他认为密宗属于神学范畴，而非佛法，因而超越了第三迷途。

最后他又求助于禅宗，“行其观心之法”，但禅宗主张“息心以求止念”，属于“心外求心，又名心内求心，皆有二心之病”，故为“外道之禅”，而非佛法之禅，也予舍弃，结果超越了第四迷途。同时他又取三论、法相二宗以及最上乘之禅宗而参究之，终于在庐山观月时，突然大彻大悟，明白了“心外无物，物外无心”、“心缘境生，境缘心起”诸如此类的心物相关的道理，因而提出“不离身以求心”和“不著身以求心”、“不积极以求心”和“不消极以求心”这样两难的“四不法门”。

可以看出，杨度学佛是以“求心”为基点，最终伸向“心物相关”这一命题的全过程。杨度何以如此热中于“求心”，也就是说，他为什么由在社会潮流中推波助澜，忽而转向对禅宗清净自心的探赜索隐的呢?这确实是一个值得思索的问题。

诚然，客观环境所造成的逼迫性，对于不甘屈服而又不得不屈服的人来说，最佳方案莫过于在思想领域或精神世界建立一个理想的自由王国，以对抗社会势力的进逼，并在这种反抗中求得精神上的超越和新的心理平衡。这种复杂的心态，绝非单纯的客观外在原因所能完全解释的，主观内在意识的活动。对于个人行为的抉择具有最终的决定作用。

杨度在同一篇文章中，也谈到了他学佛的动机:“予因半生经历多在政治，深叹今世社会不自由、不平等，一切罪恶，无非我见；反身自问，亦无一事而非我见。今欲救人，必先救己，其法唯有无我主义”。所谓“我见”，显然是佛学概念，它是梵文Satkayadarsana(萨迦耶见)的意译。佛教认为，它是由于人的“无明”，不懂得“无常”“缘起”之理，而视“心”为实在之我体，便产生了“我”和“我所”等妄自分别的错误认识。佛教，特别是小乘佛教把它视作一切谬误的总根源，也是一切罪恶的总根源。

他首先告诉我们，其半生宦海浮沉，历尽沧桑，感慨至深的就是当今社会一切罪恶的原因，无非妄自分别的“我见”。救人救己救社会唯有反其道而行之，实行“无我主义”。从社会需要、人生价值判断等方面，说明佛教对救治社会弊端的可能性，明确地表示了他要用佛教的“无我主义”自度度人，以实现人类自由、社会平等的政治愿望。同时可透见在他思想深层潜藏着的“原罪观念”，而这种原罪观念恰好表明人类思想固有的宗教向度。

接着他又“取中国旧有诸说”和“外国学术”，“以相参究”，进一步证明只自佛法才是“人生安身安心切己”的“无我主义”。他指出:“儒家修己安人之说仍为妄念……人我二相显然对立，何名无我?庄子齐是非，一生死，仅能等视外物……保全一身小我，仍非无我主义。老氏以无为为有为，言用不言体，纯为政治家言………实与身心之学无关。墨子舍身以爱人，杨子纵欲以为我，一则偏于义务，一则偏于权力，合之即为今世西洋学说。……名国学术……皆仅言用不言体，仅明现象，不明本体……其学虽精，对于人类，仅能增加知识能力，或者助成社会之不自由，不平等，而不能增加人类受用……由此论之，中外古今各家学术，无一足称无我主义……欲求无我主义，盍于佛法求之?于是发心学佛而为修行。”这里他又以学术功能比较的方法，说明他学佛的必然性。既然只有无我主义才能消除社会一切罪恶的总根源一一“我见”，简单地说，既然只有无我主义才能治心，而佛教是专讲无我的，用梁启超、章太炎的话讲，佛教万卷经书，“无我”二字即可概括它的全部教义。所以，要“谋改进将来社会”，必须破除我见，要想破除我见，只有以“无我主义”的佛法为批判的武器。这就是建立在“我见是一切社会罪恶的根源”这一直言判断基础上的简单逻辑推理，即建立在原罪观念上的思维活动。这是杨度说的学佛的原因。它表明了杨度的社会责任感，或者说是使命感和人类思想固有的宗教向度，在特定条件下的协同作用，导致了他的思想向佛教的转向，形成了他学佛的内驱力，这是问题的一方面。就这一方面来讲，杨度学佛的动机和近代佛学的主流有相符合之处。

但就具体而言，杨度学佛的动机远比其所述要复杂得多，微妙得多。

毋庸讳言，佛教“苦”的人生价值判断和“空”的理论阐述，本身就具有价值取向的双相性。它对于俗界的批判和强烈的个体意识，可以引发人们变革现存社会的革命精神；它那  “无明”缘起的原罪观念和“断惑”、“无生”的主张却能诱导人们灰心灭志，在社会和自然中委屈求全。杨度不同于同一时代的谭嗣同、梁启超、章太炎和康有为等，在充满着革命朝气，锐意革新社会的条件下，以佛学为经世的武器或求是的方法和途径，作为他们政治思想的一个组成部分或理论基础，体现了当时以救亡图存为中心的时代精神，而是在其君宪救国道路三败之后，由于政治和经济地位的落差所造成的不平衡心理，需要精神上的调节，才求助于佛学的。虽然由于他的使命感的作用，他还不至于割断尘缘，披剃出家，但他学佛显然和其君宪救国的方针以及积极的参政意识相去千里。这正是梁启超所说的，“社会既屡经丧乱，厌世思想不期而自发生，对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所，稍有根器者，则必遁逃而入于佛”(梁启超《清代学术概论》)。因此，在杨度的佛学思想中，更多的表现了禅宗安分随缘，纯任本然的闲适情趣，这是另一方面。这一方面决定他把学佛作为超凡脱俗的酬世姿态，把佛学作为附庸风雅、消遣自娱的游戏之作。当然，在“学”和“做”之中，也体现了他认识事物的方法，揭示了一定的哲理，进一步表达了社会平等的政治愿望和作为自慰的“酸葡萄”哲学。

1916年，袁世凯帝制的失败，无疑给杨度一个沉重的打击，社会地位和经济生活的极大落差，导致了他心理上的严重失衡。他的老师王闿运病逝后，杨度曾撰挽联说，“平生帝王学，只今颠沛愧师承”，正是这一不平衡心理的真实写照。1919年1月9日，杨度44岁生日，有自寿联“开天辟地，先盘古十日而生；东奔西逃，享民国七年之福”。曲折地表达了他自负不凡，却又无力与命运抗争的孤愤之情，也显示他将要从不平衡的心理状态解脱出来的决心。

当然，政治地位的改变必然要求价值观念和审美意识的改变，因此，他需要寻求一种新的理论，既能为其致力于帝王之学的政治活动找到理论上的支点，又能为现实的窘境求取合乎逻辑的说辞。只有这样，才能使他那失去平衡的心态获得新的平衡。作为宗教，无论是对于外在的权威的信仰，还是自心的内在超越，都具有一种消解功能。它能提供一种感情上的支撑和心理上的慰藉，把无论是由社会或者自然的逼迫所造成的痛苦和不满情绪消解到最低限度。佛教关于心性的哲学，尤其是关于无我的论述，要求人们在思想上消除一切差别，把情感从对世俗社会的执着，转向对自心的追求，完全投合杨度当时情绪的需撒，所以，借助佛学“救己”，则是他学佛的根本动力。正因为如此，他不象近代其他思想家对佛经穷源究委，他学佛既不以经世为目的，也不以哲学研究为常课，即使将其作为中国传统文化的一个组成部分进行学术探讨也缺乏兴趣。他对佛教任何一派的典籍，包括他最欣赏的禅宗的典籍，都没有系统地阅读，当然更谈不上深入地研究了。只是象一般附庸风雅的士大夫那样，凭借其聪慧敏捷的思想和驾轻就熟的文字表达能力，撷取佛经中的片言只语和一些任人皆知的基本观点，断之以己意，任意发挥，高谈阔论，不厌其烦地重复“心即物”，“物即心”，“即心即境”，“无境无心”，“心即世界”，“世界即心”，“无心无世界”，“无世界无心”，“无心而心”，“无世界而世界”之类的赘语。实际上，在他看来，只要把握住“世间一切皆对”，“一切事物，对对相生，对对相灭”，就是大彻大悟，就是掌握了世界的真谛。所以他在《复五妹杨庄书》中，兴高采烈地断言:“‘顿觉妙圆清净性，即是六根烦恼’，妹能了此，即成佛矣。”实际上这不过是禅宗六祖慧能与卧轮禅师一段著名公案的翻演。它不仅表明了觉悟和烦恼二者的对立统一，而且显发出“不修禅定，不断烦恼”，不离世间，普渡众生的平凡精神。

另外，杨度还效仿禅宗公案的方式，作《轮回偈序》，其中有:“虎禅师曰:‘离心说佛，无有是处，生死灵魂，管他做甚!放下此心，轮回立尽。’畸公言下大悟，点首叹曰:‘天下本无事，庸人自扰之。一切万法，如是如是。’虎禅师抚掌大笑曰:‘畸公今日成佛了也。’”

透过这种僧不僧、俗不俗的所谓说法，可以明显地感觉到，他那颗曾经紧缩的心，已经在这种包一含着深刻的虚无主义的相对主义中舒展开来了，不平衡的心理已经获得了新的平衡。最能反映这种思想感情的莫过于他在1929年5月22日《复五妹杨庄函》中的一些话:“兄所谓学佛，有八字可明，曰‘身是凡夫，心超世界’。……可以随缘度日，无可不可而已……以兄一生所历，以今日比十年前，可谓由富而贫；以今日比二十年前，可谓由贫而富。以我比今日大军阀，可谓人富而我贫，以我比熊四、刘八，可谓人贫而我富……盖我于三观念亦已堪破，现在尚是假的，何况过去，未来?过去者已过去，何必追念，未来者尚未来，何必打算?……我心终至逍遥，毫无烦恼……此心毫无牢骚，毫无愤人嫉人观念，毫无不足之感……只求自心，不求于外，只求平常，不求奇怪。”“兄为成佛之人，语语皆为佛语，更无是非可以讨论”。显而易见，“心超世界”是他的终极追求，也可以说是他思想上的终极依托形式。这种超越一切对立的思想，不承认有衡量事物优劣、成败的客观统一标准，也就从根本上否定了差别存在的客观性。说明佛教相对主义的认识方法，已经深深地植根在他的认识领域，并在一种无差别的心境中求得了自心的平衡。世界因对待而成，破除对待哪还有世界？所以世界本无事，又何必做庸人之忧呢？足见学佛确实是疗治他心灵创伤的灵丹妙药。这种犹同吸食Opium后所产生的“欣快感”，既是他学佛的结果，也可说是他学佛的初衷。

就这样，杨度更是经常“会众说法”，甚至与洋博士、美国哲学家贝也谈禅说偈，终席不离“一切心法，都是物理”的心物相关论。就是这些杂七杂八的东西，他却声称:“中外古今诸心学家实皆未及发明”，并与“德人路得(马丁•路德)革新耶教”相提並论，名之曰“新佛教论”。

纵观杨度“新佛教”的全部内容，由“无我”、“三心”(相对心，非相对心，绝对心)、“四谛”(我果谛，我因谛，无我因谛，无我果谛)到“四不法门”(不离身以求心，不著身以求心，不积极以求心用，不积极以求心体)，其实就是“心物相关”二元论，即他所谓的“心理相对论”。更具体些说，用“心物相关”和“随缘自在”两句话，，便可囊括他的“新佛教论”的全部思想。前者是理论基础和认识事物的方法，后者是实践的指导和行为的方式。

杨度的“新佛教论”虽然着重于“求心”，甚至无限夸大心力的作用，但他並不否认客观世界的存在。在强调“一心能生万法，万法不离一心”(《菩提三偈序》)的同时，又特别说明“心不自生，缘境自起”。甚至说:“物理之现象，即心理之实在……故自人类言之，一切唯心；而自宇宙言之，一切唯物。人生哲学应为唯心，宇宙哲学应为唯物。”尽管他又解释说:“心统于物，故无二元之说”，仍然无改于其二元论的根本性质。这种唯心的人生哲学与唯物的宇宙哲学的共存，以及建立在二元基础上种种矛盾之说，恰好反映了他思想中的内在冲突。但他也正是利用这种自相矛盾的说法来统一他生命中两段截然相反的路径。“唯物”可以解释前半生以帝王之学博取高官厚禄的功利思想；“唯心”能够在后半生穷愁潦倒的生活中，支撑起他那很有可能颓丧、甚至崩溃的精神。特别是强调行为上的“随缘自在”，更能反映这种聊以自慰的心理。他所谓的“三心”，即“菩提三偈”，便是对其“心物相对”和“随缘自在”这两方面的集中概括。他说:“六祖菩提一偈……虽云以空破有，未能即空即有；虽云去妄显真，未能即妄即真……故其偈意偏空，未彻圆明实性。其后夜半入帷，密传心法，直指本心，顿明自性。非空非有，非妄非真，空有全消，妄真双泯……。”

他讲的是禅宗五祖弘忍密传心法于惠能的故事。他认为神秀偈执有未见空义；惠能偈虽显空义，但未能洞彻真如本性，即清净自心非空非有、即空即有的中道观。所以他分别名之曰相对心和非相对心，并补一偈为绝对心:“身是菩提树，心如明镜台。尘埃即无物，无物即尘埃。”这里强调了物和心对应存在的二元关系，坚持物质非“空”是“有”的观点。同时又肯定了心对物的包容和吞噬作用，即“心外无尘”。强调安分随缘，达到身处尘埃，心超物外的境界，以平等无差别的清净自心等视万法，一切差别都将在空荡荡磊落落的观念中不消自消。即空即有，染净不二，尘即无，无即尘，尘埃既无，何染之有?这是心界对物界的吞噬，也是物界向心界的运动。这同样是一种内在型的超越。所以他称之为“绝对心”。其“绝对”就绝对在他借助于无所不包的“心”，使佛教“空”的理论，在心和物的对立统一中进一步深化和绝对化，表现了更加不可思议、不可言说的性格，终于使他的相对主义，趋向了彻底的虚无主义。

另外杨度的“新佛教论”还有一个显著的特征——“融合三宗，求其一贯”，即“取三论、法相二宗，合最上乘之禅宗而参究之”。它一方面是近代佛学各宗各派合流的特征在杨度身上的具体表现，另一方面则是他的“新佛教”的自身需要。杨度有选择地撷取三论宗“八不”“中道”的“无得正观”，法相宗“万法唯识”“转识成智”和禅宗“即心即佛”、“彻见心性”等现成思想，铺垫起“心物相关”的理论和“随缘自在”的行为方针，以论证或者说是阐释他的“平等无对”、“白由无习”、“本来无我自由平等之心”。

至于他否认灵魂“展转轮回”，反对强制身心的戒律苦行、违反心理功能的“断念”之说，以及“专尚神秘”的神学迷途，主张“世出世间，无二无别”，“身是凡夫，心超世界”，于世间和平常中自成佛道的反宗教色彩，则是其理性主义对佛教非理性部分的扬弃或改造，这些也具有一定的现实意义和进步作用。