清中叶以后，北方秘密宗教与南方天地会在湖南出现了渗合趋势，这种格局对当时的湖南政局、太平军入湘产生过一些重要影响。本文将以个案研究的形式，对天地会、秘密宗教在湖南的渗合、发展状况做一次粗浅的分析，就教于同行方家。

　　（一）

北方民间秘密宗教主要是佛教与道教渗合、演变起来的。

佛教传入中国后，到宋代开始与中国民间方技、巫术及道教融合。这是佛教“走向民间的重要标志。”宋以后，民间佛教又分化为白云宗与白莲宗两个教派。后者则直接导演了一场加速宗教民间化的运动。南宋绍兴三年（1133）,江苏吴郡沙门茅子元创白莲宗。“劝人皈依三宝，受持五戒，一不杀、二不盗、三不淫、四不妄、五不酒，念阿弥陀佛五声，以证五戒，普结净缘，欲令今世人净五根，得五力，出五浊也”。茅“自称白莲导师，坐受众拜、谨葱乳、不杀、不饮酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道——愚夫愚妇转相狂诱，聚落田里，皆乐其妄。”

白莲教的立教，改变了中国宗教史固有的格局，它在底层社会寻找自己的信徒，发展迅速，教派亦因之混杂。如元末的香军、明教、明清时期的白莲教、八卦教、青莲教等。

在这一过程中，道教的影响与作用亦不可低估。马端临指出，它们“互相仿效者也，理主义之见于经典者，释氏为优，道家强欲效之，则只见其敷浅无味；祈祷之见于科教者，道家为优，释氏欲强效之，则只见其荒诞不切矣”。因为相互影响，所以民间宗教已经不再是一个完整的宗教形式，而是形成许多区域性的宗教集团。教派林立，名目繁多。据台北学者庄吉发统计，明末清初，就有涅槃教、红封教、老子教、罗祖教、南天教、净空教、悟明教、缘明教、大成教、大乘教、三乘教、大同教、无为教、神捶教、混元教、顺天教、儒理教、衣法教、空子教、龙华会、糍粑教、皇天教、子孙教、斗母教、长生教、燃灯教、白阳教、经阳教、青阳教等苍。这些教派讳白莲之名，却实行白莲之教义。道光年间，清在上述教派中破获的教案所涉及的地域几乎涵盖中国全部地区。直隶、山东、山西、河南、安徽、四川、江南、湖南、辽阳、吉林等到处可见。如白莲教案、八卦教案、罗祖教案、三阳教案、一炷香教案等都曾震骇朝廷。

斋教便是在这种历史背景下出现于江南地区的。

佛、道都讲“斋”。“斋”在道教中，本意是齐和净。古人祭祀之先，要禁止荤酒以接鬼神，叫做“斋戒”。道教遵从古礼，祈祷之先，素食清心，谓之“修斋”。民间宗教吸收了这种戒斋修行观念，诸如白莲教、罗教、老官斋教、青阳教、龙天会、荣华会、混元教等，大都烧香拜佛，念经敛钱“谨戒杀生、严避荤酒，如素念佛，男女一起集会，忏悔修行。

信徒受斋而戒，这是不争的事实。但斋教由何而源，史学界却有两种看法，一是白莲说（已如前述），一是罗教说。

罗教即无为教。因其创始人罗清而得名，亦称罗祖教。“究其立教之始，据称起于前明人罗孟洪，以清净无为创教，劝人修证来世，称为罗祖，罗孟洪之子名佛广，及其婿王善人另派流传，又谓之大乘教。”罗教立教之初，曾猛烈攻击白莲教，但有学者认为它的教旨、组织、群众基础，活动方式等方面，确和白莲教大致相同，“而且愈到后来，各个教派之间愈加融合，各自的特点多相混淆。”因此，笔者认为，马西沙所论断的“斋教传自罗教，但又受到摩尼、白莲教历史传统的影响”较为可信。故斋教的两个源头之说，实乃白莲教一源也。清代左宗棠就注意到：“斋教一种，即宋时吃菜祀魔邪教。其始以戒杀放生，消灾避劫为名，愚民动于祸福之说易为所惑。追人数即多，竟敢谋反叛逆，杀官距城，蔓延四起。其党竖交秘，执迷不悟，实有出寻常意料之外”因此，湖南斋教既一源于白莲教也。

　　（二）

湖南有融纳北方秘密宗教的宗教社会基础。刘禹锡《竹枝词》序云：“昔屈原居沉、湘之间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作《九歌》，到于今，荆、楚鼓舞之”。汉代王逸在《楚词章句》中亦云：“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀必使巫现作乐，歌舞以娱神。”可以说，湖南是一种信拜众神，崇拜偶像的地方。精灵鬼怪，巫魂神仙等都是楚人深信不疑的东西，以致于人的生、老、病、死都一托于神。故随之而来的巫师，巫道与咒语、歌唱、鬼符、神画、忏讳，与之相关的文学艺术，供器用品等都能在湖南大行其道。人们都为之心仪不巳。在浑浊、苦难的世界，信神几乎成为人们精神生活的全部。安化人“信佛老，尚鬼巫。”醴陵人“信鬼而事神，迷信牢不可破”。在长沙，人们“不信医药，争赴神庙，析茶勒水，摇卜卦，纯托生命于鬼神，虽死不惜。”

在信神、信鬼的宗教氛围中，各种宗教与宗教事业也渐渐在湖南滋育。魏晋时，佛教传入湖南。岳麓寺成为湖南的第一座佛教寺庙。正如该寺大门石柱对联所说，它是“汉魏最初名胜，湖湘第一道场。”稍后，在巴陵、桃源、衡阳、衡山、攸县、清泉等地，佛教寺庙开始成批出现。南北朝时，佛教传播渐盛。明代，已建立起数量相当可观的佛寺。仅据光绪《湖南通志•寺观》统计，就有38所。佛学名僧，也代有所出，如明代秀峰，如学等人。有清一代的寺观，数量更是可观。仅在长沙县一处，就有书堂寺、泐潭寺，智度寺等21处，超过明代湖南寺观的半数。各种离奇古怪的传说，地方史志也勤于捕捉，乐此不彼。如嘉庆《湖南通志•仙释》云：“周贞宝，零陵人，居淡山石室中，始皇下诏征之，三征皆不起，遂化为石。”该志又说，齐时，陈惠度“初居茅山，南游至南岳，选胜炼丹，深夜为鬼所夺，惠度诵黄庭内经，佩五岳真形图，丹成光气满山。”佛教的兴盛，还使得许多人得以空谈佛学、养尊处优，形成一个特定的寄生阶层。如长沙人洪湮，“与数耆宿至襄、沔间一僧举论宗乘，颇敏捷，论说不已”。所以，当你来到湖湘，一方面可以饱览三湘四水的风土人情，另一方面，芙蓉国善男信女的信教狂热也不能不使你感到“神”的可畏，法术魔力的无边。

　　（三）

蔡少卿先生首先注意到天地会与北方秘密宗教在湖南的渗合问题，并就此提出了自己的系统观点。其后，马西沙，周育民等也分别在他们的专著中偶有提及。笔者以为，弄清斋教在湖南的发生，发展过程及由此而表现出的不同特点，有助于掀开斋教的宗教面纱，窥视民众在底层社会的一种历史运动。因此，它的研究价值是显而易见的。

据史而论，元代，北方秘密宗教开始在湖南出现。叶子奇《草木子》（卷3）云：“先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，念偈礼拜，愚民信之，其徒遂众”。明代，罗教南传，与江南民间的食斋之风一拍即合，教势大兴，“其教蔓延闽、浙、楚、粤、皖、江、豫、赣诸省。”永乐七年（1409）,“湘潭行弥勒教，聚众为乱。”清乾隆六年（1741），张保太无为教传入湖南，其教奉弥勒和龙华之会，湖南各地的教名不一。”乾隆十四年（1749），湖南地方当局在宜章等地发现罗教经堂七处与大批经卷，教徒供认此教是康熙年间由云游道人桐养会传来，建造调头庵，招徒传教。道光年间，湖南秘密宗教中，斋教势力渐盛并开始以有组织面孔成批出现，在与天地会渗合中完成了从宗教组织向反清社会组织的转变，来势之猛，为满清意料不及，其最大始作俑者当推四川人王又名。“王又名者，四川成都人。道光十年，以青莲邪教诱愚民；言习其术，可以成仙佛。武冈民程孔固拜以为师……愚民翕然信之，其党遍武冈，新宁境，士大夫皆目为斋匪”道光十六年，蓝正樽“以武冈匪程孔固等多被拿获，恐以为蓝年余所告，会其党于九龙寺，将起事”。道光二十年（1840），据湖南巡抚裕泰奏，有云南人黎明占到湘阴行医，鼓煽弘阳教“如能受戒学习，可以消灾祈福。”该教被封禁后，查出弘阳经卷《四京科应》，《九科受戒书》各一本，《道岸前字》二本。二十六年，在新田县，斋教与天地会的渗合已经相当明显，“境内有斋匪头目，武生王国珍，监生刘华蛟等与会匪头目杨辉祖，陆廷熬纠众结合。教分文武，文斋武荤，名曰文武会场。教会咒语邪法，私造黄袍，刀铳兵器，蛊惑男女，挟众人会。号令马子，一发千人立至……，从则上盟插血，拂则统抄提洗。常在宁、新交界之地名关帝庙，摆台演戏。”

管窥湖南斋教的发育，可以看到它首先是在诸多秘密宗教教派中逐渐发育而来的；其次，它又是由湖南边陲逐步向内地发育。新田、宜章与广东界连，武冈、城步、新宁属湖南西陲之地。这些地方，汉瑶杂处，民情浮动。而湘阴与湖北毗邻，地势平坦，商品经济相对发达，人员流动频仍，加上此地迷信极重，因此，也是会、教的渊薮之区。最后，北方秘密宗教在南播并与天地会互渗的同时，也基本完成了从宗教组织向反清社会组织的嬗变。如新田斋教头目公开摆台演戏，无疑是向清政府公开叫板。蓝正樽准备攻打武冈州城，则更令满清寝食不安。

秘密宗教与天地会之所以能在民间社会滋育，无疑是适应了下层民众的一种生存的社会需要，而二者之所以能在湖南渗合，除了前述宗教的社会基础外，笔者认为，原因至少有二：

首先，是人口流动。

有清一代，湖南人口流动频繁。据笔者对民国《醴陵县志•氏族志•氏族表》统计表明，该县有原始祖617户，其中，江西迁入335户，占总户数的54.3%，广东迁入71户，占13%，省内迁入70户，占12%强，福建迁入34户，占6.6%，其余14%分别从湖北、安徽、江苏、河南、四川等省迁入。攸县在同治以前，移出民户928户，屯籍户298户，新收民户1278户，屯籍户237户。人口流动频率很大。所以，谭其骧与林增平先生均认为近代湖南人口结构与前清以前已大不相同，湖南实际是一个移民省。

我们知道，封建经济从性质上讲是反对人口规模无序流动的。但清代农业经济的简单重复使它所能养活的人数达到一定限量时，大量“剩余”人口便四溢而出。这是一种无法控制的人口无序流动。在这种流动中，人们易于相知。因此，它为秘密会、教的互渗提供了客观的社会基础。

其次，是社会失控。

满清经过白莲教起义的打击，社会控制能力大为下降。对边远地区更是鞭长莫及。作为社会控制的主要镇慑力量的八旗、绿营已变成废物一堆。故光绪《湖南通志》叹曰：“自三藩耆定，湖南目不睹兵，盍二百年，其苗疆教匪及江华瑶变别详苗防志，止一隅，旋亦殄灭。嗣是文恬武嬉，两粤交界之处会匪，教匪因芽其间，道光中叶稍稍伺间蠢动”。

　　（四）

在封闭的社会，是流民促进了会、教的融合。而会、教又使得广大下层民众的反社会情绪得以尽情发泄。因此，道、咸年间，斋教的反清浪潮此起彼伏。具体来说，表现出如下特点：

第一，名目繁多。

由于北方秘密宗教的渗透，举凡在湖南出现的各种带“教”秘密结社，大都有秘密宗教（主要是斋教）的影响，如雷再浩“以白莲教吃斋教诵经为名，多集党羽，有青家、红家、黑家诸名目，……谓吃斋者升天堂，受诸快乐。”在宁远，斋教“分两家，红家为兵，听淫掠自恣，佛家为文官，青巾帕头，焚香诵经，筹军粮”。在衡阳县，有“土寇立天乘教煽结徒党”。因为在这一地区，习教传徒成风，“衡郡乡民习教传徒者尤众，亦曰教匪，有洪教、黄教、大乘、金丹诸名目”。此种“教匪种凡三……以黄教羁愚民，饰浩劫说相震，而红、白乃聚亡命为如斋，后悉厌酒肉，传者言江西倡之”正因为如此，曾国藩编练湘军，在指出天地会大半附太平军而去的同时，又指出“此外又有所谓串子会、红黑会、半边钱会、一股香会，名目繁多，往往成群结党，啸聚山谷。”而红薄教、黑薄教、结草教、斩草教、捆草教等，“已在湖南分布很广”。故黄兆麟等承认，它们“踵白莲之余习，托免劫以为词，”“皆以四川峨媚山会首万云龙为总头目，所居之处，有忠义堂名号”，“湖南距四川数千里，而教匪声气联络，彼此号令，随时可通，各州各县各村各乡皆有党羽散处”。

第二，人数多，分布地域广。

湖南的“教匪”起事可溯至嘉庆，但真正具规模的起事则是从蓝正樽、雷再浩开始。蓝正樽集众最多时达到4千人左右。雷再浩“每招徒三、四十人，辄白昼野会累台，洒鸡血酒中，班饮设誓约，谓之拜台”。不数年，广西全州及湖南新宁等都有“棒棒会”的群众，努力颇为雄盛。太平军入湘后，斋教泛起。在宁远，斋匪郭志禄、王安都啸党篆口。醴陵潘应元拥众数千，“其党悉如素断肉，时称斋匪。”澧州朱永昌，“倡立邪教敛财帛造军械，铸印信，党羽四布。”因为害怕斋教的四溢，长沙县团防章约规定，“团内如有结盟拜会吃斋演教”应“随时禀送，以凭分别惩处。”由此可见，湖南当局已对斋教的四布诚惶诚恐，惊呼湘境之内“邪说兢作，妄伪师巫，妄言祸福，结会传徒盟党”，“长沙府之浏阳、醴陵、益阳、宁乡，宝庆府属之邵阳、新化、武冈，辰州府属之淑浦，岳州府属之巴陵、平江、临湘，澧州属之安福，永州属之道州、东安、永明、江华，衡州府属之安仁，桂阳州属之临武，蓝山等”均有他们的活动。

从上述史料可以看出，斋教在湖南活动地域是广阔的。从中心地长沙一直到边陲边区，几乎都有斋教的活动。其中宝庆，永州、郴州地区最为活跃。它表明，处于底层社会的民众为着生存目的，总最希望找到一种属于自己的最佳社会存在方式，而天地会与斋教正好适应了这一需要。因此，斋教在湘境的四布就为势所然。笔者以为，这种兼容一切的态度，正是他们归依太平军的思想基础。

第三，借鉴天地会，组织结构比较完备。

北方秘密宗教南传至湖南后，湘境天地会正在浸浸滋育。因此，两种下层秘密社会组织为寻求发展而互相渗透。故教门在组织上采用天地会形式。各教都有堂号名目，“教内编仁、义、礼、智、信五字号，每字号有正帅、付帅、四协官、四将军及哨长、百长等名目。”“习教诸人两跪六叩，口念‘一个团团六合青，三人二一紧随身，阴阳造得汉成事，三年会下三年春’”等天地会暗语，人会时，“先搭高台，以一头目为首居其上，称曰大哥，令新入会得拜伏于下，各斋钱一百八十文，焚香歃血为誓。”此外，教门又分营建制，各营头目“俱称大哥”设立王、大元帅、军师、警警司、敬良司诸制，刊刻印章，令牌，图谋反清大举。

最后，响应太平军，反清起义此起彼伏。

作为太平军的前奏与铺路，雷再浩并不是最早起事的。在此之前，湘境已有一些斋教起义。道光十六年，“新宁教匪蓝正樽聚众攻打武冈州城”。二十六年，宁远杨跃生“至州城北乡传教惑众，聚千余人……知州俞昌会捕。”同年同地，“斋匪胡有禄人境调码攻城。……地方被惑者众，各乡均有头目，称大哥，次称付将，第十者称满哥。如军营十长百长千长互禁止绕制，时有放台之举，一调码则顷刻合集，先人会者必弃业而来，放台日如僧人传戒，各推新人入会，誓以死从必，……遂于二十六日卯刻集北城外，……意在攻其不备，入城劫掠”。二十七年四月，“桂阳斋匪李官仔等焚香聚众，知县方其正击散之”。公但是，必须提出，这些起事虽对满清有不同的打击，却不具备规模效应，较之雷再浩起义已是逊色不少。雷再浩，新宁瑶民。为发动起义，他与广西人李世德做了长期艰苦的准备。起义爆发后，势力很快发展到宝庆、永州及广西全州等广大地区。起义军每攻一地，满清无不“人心惶恐”。雷再浩起义后，斋教反清浪潮一浪紧随一浪。咸丰二年，潘应元在醴陵起事，县境“农辍耕，工抛艺，商委廛破产捐金，携室家往从之……绪绅亦惑之，归之者益众。”五年，清泉县洪乐庙等地方，有陈得标，季三元起事。十年，朱永昌在澧州起事。而黔阳（今怀化）“所在教匪包藏祸心，潜伏山泽，或狙伺行劫，及煽惑游民为奸，往往波及邑中，咸丰初元以来，屡经有司访缉置法”。同治二年，桂阳县“因斋匪肆造谣言，募东岭勇一百名驻城，三月费用数百金”。同年在淑浦，某族因有人惑白莲教，株连该族数百人，合族惶恐。

上列这些斋教起事或活动仅是见于湖南地方史志者。历史地看，如此众多的起事在短短的十多年时间内聚发毫不奇怪。北方秘密宗教元代即已传入湖南，湘境天单会兴起后双方很快找到互相可以磨合的切入点。下层民众很快以此为庇荫。封建剥削的加重造成上层与下层社会矛盾的激化，太平军入湘又为斋教反清提供了宽松的外部环境。因此，斋教反清起事的激荡便不可避免。这种大范围、长时期的起事表明，游民等底层社会民众可以用自己的组织与宗族、封建统治者分庭抗礼。因此，这是封建宗族社会的衰落与松动，宗族社会至尊的社区凝聚力已大为削弱。流民找到了在失去宗族依托之后的多种有效生存手段。因此，斋教教门组织既是满清政府的眼中钉，也是宗法社会网中的破网刺。它造成了封建政权统治与乡村宗法治理原有连襟裙带的松动与失落。在如此大面积民众的反抗下，封建机器运转失灵，宗教连襟运转难有实效。缙绅与官吏之间失去往日的一种有效协调。更重要的是，在起义军的打击下，八旗、绿营已不堪一击，丑态尽呈。“文武以避贼为固然，士卒以逃亡为长策”，“官兵遇贼条条生路，惟向前接仗是一条死路”。胡有禄攻宁远县城时，知县竟事前一无所知，根本不信，“知县曹源不之知也，监生杨世骥走报，笑置之”。而守城指挥吴藻更是荒唐可笑，“率兵连放十余箭，仅燃一炮，须臾，鸟兽散。”清军的不堪一击，无疑向太平军昭示了一个可以在湖南空前大发展的前景，而在其出湘之后，又不得不使湘军有所顾忌，推迟出湘作战时间，这就为太平军在江南的发展，提供了比较充裕的时间。

太平天国失败后，斋教的反清活动已不能与前期壮阔的历史画卷相比。但是，这种状况是以哥老会的勃兴与更为壮阔为前提的。因此，天地会、斋教、哥老会等作为一个秘密社会整体，反清的势头丝毫没有削弱。由于清官方史载甚少，亦由于哥老会的声威掩盖，斋教的活动，已鲜见史书。难成系统，只有一些零星记载。如同治四年耒阳，“教匪王德保，严开猛等啸聚长冲奄，谋乱行劫。”六年五月，“湖南湘乡，浏阳两县斋会各匪竟敢降众劫杀，谋逆抗官。”光绪二年，刘典奏称：“湖南赌风日炽，各属斋匪复萌。”五年“宁乡斋匪聚众，谋变风谣四起。”从这些零星史料可以看出，太平天国后，斋教已基本伏匿，但并不是没有活动。作为一种秘密社会势力，它的潜在能量仍然是巨大的。对此魁联在宝庆知州任内，已作了完全的坦白：“教匪即会匪中之吃斋者，而痞匪扰害数十里外之村庄，而于附近贫民则阴以恩惠结死心，结纳绅士为其护符，勾串书差为其耳目，以故地方寡识之人不以为痞匪而以为豪杰。痞匪虽有不入会之人而会匪中若无痞匪断不敢扰害闾阎，此南省匪徒与各省不同而实属匪徒万甚于各处之实在情形也。”

总上所述，湖南斋教是北方秘密宗教与南方天地会渗合后产生的一种会、教合一的秘密社会组织。湖南民间的宗教情结为北方秘密宗教的布散提供了客观基础。流民则是它落叶生根的播种人。清中叶后，人口的流动与增长，同农业生产力的低水平重复之间的矛盾日益突出，由此而“造就”出一批又一批失业者，显示出封建经济在逼近近代时的穷途末路。在社会的无序大流动中，流民失去了最为基本的社会保证，为着生存的目的，会、教的融合在他们手中完成了。斋教由此而产生。太平天国时期，斋教的庐山真面目一下子展示在世人面前。它名目多，布散广，组织完备，反清起事一浪紧随一浪。统治者在底层民众的反抗之下，再也建构不了原有的协调，实现不了有效的整合。满清之秃衰，已是到处可见了。