从广义上来讲，历史学是社会科学的基础。无论何种时代的思想家都有与其所处时代相适宜的社会历史观。反过来讲，透过其历史观，可以看出其思想深度及对现实社会历史认识的程度。

魏源之社会历史观一方面具有进化论思想，此由传统的变易观、公羊三世说演变而来；另一方面，又具有历史循环论的某些痕迹。其历史观的突出特点是为现实服务，为现实谋出路，表现出很强的实用性。

一、后世胜前世的历史进化论

魏源精通中国历史，姚莹称其有“史才”，对于历史上兵制、赋税、徭役、刑罚等的变迁沿革了如指掌，曾写道：

租、庸、调变而两税，两税变而条编。变古愈尽，便民愈甚，虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租、庸、调也；乡举里选变而门望，门望变而考试，丁庸变而差役，差役变而雇役，虽圣王复作，必不舍科举而复选举，舍雇役而为差役也；丘甲变而府兵，府兵变而彍骑，而营伍，虽圣王复作，必不舍营伍而复为屯田为府兵也。……五帝不袭礼，三王不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田、笞杖之世而谈肉刑哉！

以现在的观点来看，魏源所说这种种进步倾向也是存在的。随着商品经济的发展，劳役地租向实物地租、实物地租向货币地租转化，劳动者对于地主土地所有权的依赖关系日趋淡化，逐步获得一定的自由；兵制、选官制也逐渐趋向合理，营伍之出现较兵农合一、父子相袭的府兵制要优越一些，民对官府的依赖大大削弱了；乡举里选也好、九品中正制也罢，人情因素太多，至举孝廉别父居、上品无寒门下品无士族，难以选拔优秀人材，相比之下，科举考试又有其必然合理性。对这些进步倾向，魏源不仅认识到了，而且形象地比喻道：“江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？”

自从宋儒言必称三代，三代似乎成了中国历史上的黄金时代。对此，魏源坚决反对，予以驳难。他论证道：

庄生喜言上古，上古之风必不可复，徙使晋人糠秕礼法而祸世教；宋儒专言三代，三代井田，封建、选举必不可复，徙使功利之徙以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。

又说：

后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后世公也；世族变成贡举，与封建之变为郡县何异？三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者。……

在魏源看来，夏、商、周三代“忠、质、文异尚，子、丑、寅异建，”所崇尚的社会道德标准或曰所宗的价值取向不同，建元不同，五帝三王的礼乐不相沿袭，后世也未因袭封建制（即封邦建国）、井田制及肉刑。后世与三代相比，无处不体现历史的进步性、合理性。魏源也认识到这种进步性是不可逆转的。

二、太古、中古、末世三世说——历史进化论与历史循环论的混合体

1.公羊三世说

《公羊传》将《春秋》鲁国十二君的史迹分为三世：哀定昭三公为“所见世”，是孔子目见的时代；襄成宣文四公为“所闻世”，是孔子耳闻的时代；僖闵庄桓隐五公为“所传闻世”，是孔子间接耳闻的时代。到了东汉何休，将“三世说”和据乱世、升平世、太平世相附会，称“于所传闻世见拨乱致治，于所闻世见升治平，于所见世见太平。”公羊学至何休发生了“革命性”转变，一反儒家崇古怀旧的历史观，主张后世胜前世的进化论。

《礼记•礼运篇》引孔子之言，称历史从天下为公的大同之世变易为天下为家的小康之世；《礼记•中庸篇》则说：孔子（仲尼）“祖述尧舜，宪章文武”，似乎都表明历史中真实的孔子有追怀往昔的复古味道。公羊学派则认为孔夫子笔削《春秋》时，依“三世”的不同阶段，有相应的“笔削”笔法。应该说，公羊学派赋予孔夫子三世说，拉孔子做大旗，何休进而将其改造成进化的三世说，即据乱世、升平世、太平世。这是何休的历史观，也为魏源所接受。

公羊三世说最大的历史功绩是为后世思想家提供了历史分期的“三段论”方法，一个王朝可分三个时代，即分初期、兴盛、衰败三个阶段；从大的时段上讲，又可分远古、中古、近古三个时期。龚自珍曾讲：“通古今可以为三世。春秋首尾亦为三世”。三世说至龚、魏时已成为他们基本的历史观。从这个意义上讲，公羊学的文化资源的价值的确很大。

2.夏、商、周三代忠、质、文异尚的新三统说

按何休“三科九旨”说，“新周、故宋、以《春秋》当新王”为“一科三旨”。此为三世进化说的另一种表达方式，又是三统说的前身。董仲舒依《公羊》及荀子学派的历史观，独创自己的历史学说，认为一个新王朝建立后，则过去的王降王位而为皇与帝，其子孙则给与小国使续其祖先的奉祀，对于本朝的前两代王，则奉为本朝的国宾，使他们保有原来的服色礼乐，和本朝共称为三王。所以，以周为新王，则夏殷为二王后，而黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜叫做“五帝”；五帝以前的神农则降为“九皇”，九皇以上就下放为民了。如果以《春秋》当新王，则殷周是二王后，夏就被黜称帝了。对此种观点，魏源是赞同的。

以何朝何代为“新王”，即以该朝代为宗，为正统，为最高理想目标，也就是将太平盛世的愿望赋予该时代。本来，公羊学派将理想的太平盛世放在“所见世”，即当前的时代，但因当前时代又总不能令人满意。所以，他们认为孔子无法以周当新王，周朝礼崩乐坏，周天子已不能胜任新王，便以《春秋》当新王，寓微言大义于《春秋》中。

以《春秋》当新王说实质上继承了荀子法后王的历史观，其意是想建立大一统的太平盛世。显然，以《春秋》当新王为核心内容的公羊学派三统说具有进化论思想，肯定了历史的进步倾向。但是，另一方面，公羊派三统说又是魏源历史循环论的契机。

公羊学派主张“通三统”，其意在于使人们具有相对动态的三统观，以《春秋》当新王，就要同时推尊商、周这两个相近的旧王，使三王成鼎足之势，并以新王为主。再往前推移，若以周为新王，则夏、商为二旧王。总之，要成“三统”格局。这是董仲舒特别强调的。其合理解释只能是任何一个新王朝都不可能孤立存在，都要以前二朝为借鉴，允许前两个王朝孓遗的存在，继续奉祀其先祖，“新王”要礼遇之。只有这样，“新王”才能时时借鉴前代的成败得失，使邦国安稳，礼乐不绝，风俗得以保全，仁善传世。这与孔夫子所讲的“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”很相似。所以，后人称：“大一统者通三统为一统，周鉴夏商而建天统，教以文、制尚文，《春秋》鉴商周而建人统，教以忠，制尚贤也”。这里，“大一统”与“新王”一致，“新王”必鉴前二王，通三统而后成一统，才能体现“新王”的独特性。通“三统”本是保持历史继承性的治国法宝，同时也包含着一种“瞻前顾后”的历史观。而当人们比较夏、商、周三代王朝成败的历史经验教训时，就容易发现历史中不断出现的否定的辩证法及相生相克的某种循环现象。作为一位思想家，魏源从救世的角度，重申历史循环论。

魏源在考察夏、商、周三代，即“三统”时，发现三代建元不同，所谓“子、丑、寅异建”，社会风尚互异，所谓“忠、质、文异尚”。而且，他还认为，忠、质、文的递嬗演进作为社会风俗、价值取向、道德标准来讲，又似乎可以反复出现于历史发展的相应时代（段）。“忠”，作为封建伦理标准，几乎有持久的魅力，这也就相应地削弱了其在封建社会各个历史时期的突显价值，盛世、衰世都需要“忠”。“文”、“质”则似乎形成不断的循环。“文”，是一个广义的范畴，有华丽、繁荣、文采、排场，奢侈之意，一句话，人文做作太多，太讲究；“质”有质朴、节俭、较少雕琢、较少繁文缛节之意。一个家族、一个国家的盛衰均可由“文”、“质”来概括。在魏源看来，三代忠、质、文异尚，本有相互救治之意，而且，这种现象还不断出现在历史中，他写道：

故忠质文皆递以救弊，而弊极则将复返其初。孔子宁俭毋奢，以礼为本，欲以忠质救文胜。

又说：

且夫文质再世而必复，天道三微而成一著。礼乐者治平防乱，自质而之文；《春秋》者，拨乱返质，由文而返质。

在魏源看来，历史乃“一治一乱”之循环，一文一质之反复。文之极则乱，而乱之极则必反于质而后成治。所谓“天道三微一著”，即指治道之必然经历治平、升平、太平之过程而反于乱；治极必然经历三世由质趋文而复反于质之循环。在魏源看来，周朝经文、武、周公的努力，而成礼乐之世。诗礼乐三位一体的教化之世空前绝后，较殷商器物典章服饰之质朴有很大不同，但是“文极”的周无法再将礼乐之治推向前，礼崩乐坏，最后只能以“质”救“文”，或曰文极必至“质”。这种质文复反现象给魏源留下深刻印象，将其视为“通例”（或曰规律）运用到历史的认识中。

在我国漫长的封建社会里，王朝盛衰不断，也确实存在“质”、“文”反复的递嬗现象。魏源意识到这种规律的存在，所以，他便将公羊学派的三统说借鉴过来，阐述“忠、质、文异尚”的夏、商、周三统说，以之解释历史，乃至指导其实践。在改革问题上，他务主化繁就简，以易简之理除弊兴利，在个人修养上力主损文益质，凡此均源于以“质救文”的认识，根源于其所推崇的三统说。三统说固然难免循环论之嫌，但又不纯粹是历史循环论。

3.“气运再造”说与历史循环论

如前所述，公羊学派三统说中“以《春秋》当新王”，实际上是主张大一统，且将大一统与太平盛世相联。所以，大一统思想在公羊学家乃至整个儒家中已是深入人心。大一统局面的出现，就是一种政治理想实现的前兆，是三世说一个圆满结局的表现。因此，人们十分关注大一统局面也就是可以理解的了。不过，由于我国历史中曾数次出现大一统局面，又势必给公羊学家造成一种历史循环论现象。我们认为，魏源气运再造说盖源于此。

魏源依中国历史中秦汉大一统局面的形成和元朝大一统局面的最终稳固、确立，将历史分为三个“气运再造”时期：自颛顼始，三皇以后，秦以前，一气运；汉以后，元以前，一气运；明以后，一气运。他说：“古今气运之大阖辟，其在颛顼乎？开辟之初，圣而帝者以天治不尽以人治。纯以人治者，自颛顼始。”社会以人治始自颛顼，则古今“气运”（人治的气运）也始自颛顼：

三皇以后，秦以前，一气运焉；汉以后，元以前，一气运焉。

天地之气，其至明而一变乎？沧海之运随地圆体，其自西而东乎？

气变说是古已有之的朴素唯物论。魏源相信历史自变说，故有气运再造历史观。魏源将秦以前的历史作为一个大的历史阶段，与我们今天的历史认识有相近之处。秦始皇统一中国，使秦成为我国历史第一个统一的封建王朝，“书同文，车同轨”，废封建，首行全面的郡县制，影响深远。自汉以后，大一统的封建王朝，几经分合，到元归于一统以后，明、清时都没有再分开过，没有出现南北朝廷的持久对峙。中国封建社会的政治结构、意识形态至元朝基本上也固定下来，孔子“素王”的地位也确定下来。所以，元朝作为一个历史时期的分界线也有一定道理。这里，我们只想说，魏源以大一统局面的出现为标志的气运再造说，从“长时段”上来讲暗含历史循环论思想，用他的话来讲：“天道循环，物极必反”。我们认为，魏源三世气运再造的历史循环论与公羊“三世”“三统”说有内在联系，存在一定程度上的因果关系。

当然，确切地讲，魏源仅是具有循环论倾向，并非固执于历史循环论，在“气运再造”说中也有超越循环论的进化倾向。魏源从“气变”说不自觉地意识到西方对中国自变气运的影响。明代中后期，来了一大批西方传教士，将西方的天文、地理、科技等方面的知识及宗教文化带入中国，开始了东西方较大规模的接触。所以，魏源将明代视为一个历史的起点，新的“气变”的生长点，所谓“天地之气，其至明而一变。”在魏源看来，中国的气运将受到“自西而东”的西洋人的挑战，“红夷东驶之舶”已到了家门口，至“南洋之要津，已尽为西洋之都会”，故“史例亦随世而变”。“气运再造”之循环论也将发生“变异”，这正是魏源的变通之处。

魏源“气运再造”说固然暗含有历史循环论思想，但从大一统局面的数次出现来讲，又有反映历史真实的一面。特别值得一提的是，魏源注意到西人的到来将对中国气运自变产生影响，这又是魏源过人的高明之处。在某种程度上来讲，中国近代史就是中西“对抗”史，就是西人“影响”中国“气运”的历史。

4.太古、中古、末世——三世递嬗复归

魏源从公羊学吸纳了治平、升平、太平的三世说，并以此对历史作三段式的划分。当他研究《老子》，撰写《老子本义》时，复认为历史可分太古、中古、末世，并与治平、升平、太平三世对应。后者说明治绩之升进，前者反映治法由质初而至文极之变迁。以先秦之中国文明演进历程而言，大致尧、舜之世当太古，夏、商、周三代当中古，春秋战国属于末世。“夫治始黄帝，成于尧，备于三代，歼于秦；迨汉气运再造，民脱水火，登衽席，亦不啻太古矣。”汉为又一轮太古、中古、末世之始，即太古世。相比于尧、舜、三代时的太古、中古，春秋战国作为末世的下限可到秦，而西汉为又一轮太古之始，所以，他反问道：“孰谓末世与太古如梦觉不相入乎”。

魏源认为：“《老子》道太古道，书太古书也。”此太古道可用于后世，特别是用于末世。所谓太古道，即是指以质、朴为特征的“无为”而治，“去甚去奢去泰。”汉初“曹参、文、景，斫雕为朴，网漏吞舟，而天下化之。……。”以黄老无为之治，使汉朝从暴秦之水火中复苏过来，并逐渐兴盛起来。在魏源看来，这应归功于《老子》太古无为之道，故他称：“《老子》救世书也”。在我国历史上，每当王朝更替、战乱之后，统治者多采取休养生息的让步政策，也就是魏源所说的“太古无为之道”。在太古、中古、末世的递嬗演进中，“无为”之道似乎像一条线贯彻始终，是起点又是终点。

当然，就历史发展来讲，在中古时代往往不是无为而治，而是有为而治，如夏、商、周三代（中古）盛极一时的礼、乐，是有为的表现，西汉中期以后所表现的广兴土木、穷兵黩武、好大喜功，以及每一个封建王朝中期所表现的繁荣、兴盛景观，无一不是“有为”的结果，是人文的集中反映，用一个字来概括就是“文”。中期以后便是季世、末世，救治之法往往是化繁就简，去奢去甚去泰，化难为易，即由“文”反“质”，以“无为”之治取代“有为”之治。

从短时段来讲，魏源认为天下（或曰封建王朝）乃“一治一乱”之循环，一文一质之反复，“文质再世而必复，天道三微而成一著。”从长时段来讲，太古、中古、末世三世又构成了一个“气运”时段。魏源气运再造说曾将历史分成三个时期，而汉朝、明朝又分别是第二、三时期之始。如前所述，汉初用黄老“无为”之道，即《老子》的太古道，汉朝相当于太古世。魏源同时也认为明太祖也曾用《老子》之道，与民休息，实际上也肯定了明初具有“太古之世”的性质。

三、小结

魏源太古、中古、末世三世说及“文质再世而必复”说显然是历史循环论。这又与公羊三世说本身暗含的进化论又有抵触，降低了进化历史观的意义。不过，这种矛盾现象又是可以理解的。当他以三世说划分历史时期，表明其笼统地认识到历史的变易性及某种进化倾向。当他试图寻找历史规律时，或曰试图有规律地解释历史时，他又不自觉地陷入循环论的套路中。这里有两点应加以说明。其一，此种循环历史观比较真实地反映了我国历史发展的某种规律——周期性的社会震荡和王朝更替，每个封建王朝都难以跳出始盛终衰的周期率。其二，此种循环历史观实际上服务于其经世致用思想，是作为理论工具而存在的。和历史上其它封建王朝一样，清王朝至中后期，机构臃肿、人浮于事、问题山积、繁文缛节层出不穷，一切表现为繁难，办事效率低下，救治之法就是要化繁难为简易，“去甚去奢去泰”，返文复质。魏源很有感触地写道：“天下无数百年不弊之法，……无不易简而能变通之法。”这是“返文复质”循环历史观的内在要求。循环历史观成为魏源力主革除弊政、推进社会进步的有力思想武器。由于中华文化是世界上唯一没有中断发展的文化，文化资源极为丰富、完整，所以，魏源这样一位学通古今且关注时代的热血思想家便从历史文化挖掘思想资源——康、梁、孙中山都曾如此，其意旨在为现实的变革服务。魏源的循环论历史观着眼于救世，即拯救日渐衰败的清王朝（已处于末世）。他认识到历史中的末世、衰世的通病，故要用化繁就简、返文复质的办法来挽救衰败的清王朝。魏源并无意从学理上论证历史循环论，更不带有一点点历史循环论者所固有的悲观的宿命论。在他的灵魂深处只有孜孜的救世热情和精神，他只不过是在利用一种历史的现象——循环现象，适时地提出某种针对时弊的建策。从中，我们只看到魏源某种敏锐历史眼光和明智的判断力，根本看不到历史循环论者的愚腐和狭隘。归根到底，魏源历史观的主流是积极进取的进化历史观。这种历史观从根本上支配了他的思想。魏源在充分肯定历史的不断变化、进步的同时，只不过发现了历史中出现的某种反复，某种相似性，比如王朝的末世，并试图要改变这种不良的现象，以期推动现实的历史再达一个新台阶。对于魏源，我们要首先把他看作一位务实的思想家，一位以拯救苍生为己任的改革思想家，而后才能理解其思想，包括其社会历史观。

人们对前资本主义社会中出现的历史循环论多持否定态度，不屑一顾。事实上，前资本主义社会的生产方式决定了当时人们的历史观，那怕是有进步倾向的进化（论）历史观，都注定要打上循环论的胎痕。循环论的社会历史背景是每一个封建王朝由盛而衰的周期率，其基础是不稳定的农业小生产。一些思想家即便认识到历史中有进步现象，后世有超越三代之处，但上古三代典章制度、礼法兵赋若有若无、若存若灭，根本无法给后人提供更多的可供比较的材料，所以，人们也往往认可循环论与进化论并存。宿命的循环论无疑是有害的，使人完全屈服于超人的外在力量。若仅仅认识到历史中存在循环现象，尽管达不到螺旋型上升的认识水平，以之解释古代历史，或将其视为变革现实的理论依据，仍有其合理性。如果我们考虑到周期学在西方方兴未艾，我们实有必要客观对待历史循环论。

魏源进化历史观中所必然带有的某种循环论，在更大程度上与现实社会相联，为现实提供直接的理论工具，指明改革的终极目标：纯朴风俗，政简赋轻，弊除利兴，吏治清廉。在推进社会进步、改革这一问题上，魏源进化历史观与循环历史观实现了统一。