一、“道与文兼至交尽”

桐城派始祖方苞为清代文坛标举了一面鲜艳的旗帜：“学行继程朱之后，文章介韩欧之间。”也就是说，道统以程颐、朱熹的理学为依归，文统以唐宋八大家韩愈、欧阳修为圭臬。韩愈在《答韦中立论师道书》为其后于余年文学规划了一条路径即“文以明道”，强调文学形式应服从内容，确定文章为教化服务的宗旨。韩文雄奇俊拔，文采飞扬，重视辞章，因而他在《答陈生书》—文中宣称：“愈之志在古道，又甚好其言辞。”韩愈的文学主张传承到宋代周敦颐那儿，得以强化，他在《通书·文辞》说：“文所以载道也，轮辕饰面人弗唐，徒饰也，况车乎？”到了清代，韩氏说教被桐城派更进一步巩固下来，因为在君主专制登峰造极的国度里，它迎合了满族统治者的“文治”需要。文以载道，是桐城古文理论的重要内容，方苞倡言：“非阐益道教，有关人伦风化者不苟作。”程朱理学是有清一代官方哲学，是封建统治阶级统治人民的重要思想武器。作为清代文坛正宗的桐城派，以清真雅正之风载孔孟之道，使古文成为倡导封建理学，点缀“休明盛世”的工具。

历史的滚滚车轮呼啸前进到晚清时期，咸丰皇帝即位之初便爆发了中国封建时代农民战争最高峰的洪杨起义，硝烟烽火绵延18省，历时14年，大清帝国统治大厦处于风雨飘摇之中。英法联军侵华，锋芒直指最高集团心脏地区，皇上被迫离开京师，逃往热河行宫，清廷更是雪上加霜，处于岌岌可危之境地。曾国藩正处于这样一个末世，千疮百孔，每况愈下。修身、齐家、治国、平天下的儒家思想和存天理、灭人欲的理学精神，仍是中国传统文化的核心，它们几乎融入了曾氏的血液之中。任何有心济世者由于儒家思想的非凡魅力和由此滋生的救世主情怀，使之于荆棘丛林中，开拓人生之文学道路，于内外交困中建功立业。作为桐城中兴的领袖人物，他接递了桐城“文以载道”的火炬，主张道统与文统相结合文学观，继续标举方苞崇尚韩愈的旗帜，实质是为了维护桐城传统。一部曾国藩诗文集，推赏韩愈的语言俯拾皆是。其《杂诗九首》：“述作窥韩愈，功名邺候拟。”《送陈岱云守吉安》：“平生企高遐，力微不自量。树德追孔周，拯时俪葛亮。又兼韩欧枝，大言足妖妄。夫子不予讥，和高越初唱。”（《曾国藩全集诗文》），诗中抒发的正是救世主的豪迈情怀，在道德情操上要比肩孔子，在匡时救世上要效仿诸葛亮，在文学事业上要齐驾韩愈欧阳修，这是寻常之辈所不具有的崇高理想。无怪于“愚于近人独服曾文正公”的毛泽东平生喜好曾国藩诗文，而吟出“粪土当年万户侯”诗篇。伟人所以不同常人的原因之一，就是他们具有“自信人生二百年，会当水击三千里”超乎平民的雄心壮志。曾氏《韩斋为孔舍人题》“韩子兴中原，圣言始有赖。孤窍吐雄奇，金声塞两戒。”（同上，P32）随着时代发展、桐城文越来越暴露空疏、萎弱的文风，所谓“有序之言虽多，而有物之言则少”，曾国藩效法韩愈作雄奇之文，就是为了挽救此弊病。因此，他在看见郭嵩焘诗集有“伟岸”气象，大加赞赏，作诗《喜筠仙至即题其诗集后》“昌黎圣者徂不作，呜呼吾意久寥廓。郭生近出还，肠胃森然起邱壑。”曾氏特意专篇追念韩愈《祭韩公神祠文》“致祭于先儒昌黎韩子之神：维先生之明德，宜祀百世。”（同上，P208）在他看来，韩愈“宜祀百世”，在于其严明德”，也就是为后世朝朝代代文人骚客指明了诗文创作的主体方向“文以载道”。

桐城派文赞韩，桐城诗赞黄。桐城文人何特重山谷？因为他们认为黄庭坚最善学韩、杜。曾国藩《题彭旭诗集后即送其南归二首》“自仆宗涪公，时流颇忻向。女复扬其波，拓兹疆宇广。”（同上，P25）诗句体现其俨然以提倡黄庭坚诗而希望领导晚清诗坛。众所周知，曾氏对同光体宗诗风尚形成关系至重。曾国藩由崇韩到崇黄，似乎到了爱屋及乌的地步。黄庭坚是江西诗派的盟主，其文学功绩自不待言。但黄诗刻意追求突兀、奇倔字词，某些诗句晦涩难懂。曾氏也许深受其影响，诗文中用典僻字有过多之嫌，某些篇章读起来颇有吃力之感。

《书仪礼释官后》里，曾国藩评论说：“先王之制礼也，因人之爱而为之文饰以达其仁，因人之敬而立之等威以昭其义，虽百变而不越此两端。”作为疆吏重臣，维持绵延2000余年封建社会赖以生存的根基“道统”，是曾国藩义不容辞责任。他在《致刘蓉书》说“即书籍而言道，则道犹人心所载之理也，文字犹人身之血气也。血气诚不可以名理矣，然舍血气则性情亦胡以附丽乎？”把“道”与“文”比作“身”与“血”，主张“文道俱至”，强调“卫道”与“立言”相结合，以古文作为捍封建礼治的武器，其文学使命是“立不悖之言以垂教于乡党”，文学不过是发挥义理、倡导礼治的工具而已。曾氏在《圣哲画像汜》里感到“举天下古今幽明万事，而径之以礼，可谓体大而思精矣。”文学亦“归乎礼，秉乎仁义者”。因而他坚持直接将文学用于防止“窈冥涎之说，淆乱民听者”，使芸芸众生的思想“人人纳于轨范”，“以息反抗之举。”为此，他主张“以理学经济发为文章”，“苟通义理之学而经济赅乎其中矣”。其中“经济”，即经国济民，把文学纳入“文治”之中，具体地说，曾国藩作诗作文为了高扬镇压起义的士气，推动自强复兴的洋务运动，归结到根本性一条即是维护“理学”，巩固封建社会延续的命脉，他明确表明：“古人无所云经世之学，治世之术，一衷于礼。”

“理”与“礼”是朱熹在《朱子语类》说，天下事物，莫不有“理”，即维持绝对君主专制的三纲五常之道，这个道又称理学，是先天存在的，并且贯穿于万事万物之中，是人们必须遵守的社会伦理道德的最高原则。曾国藩为之顶礼膜拜是有其深刻的家庭与社会背景的。

其父曾麟书是个禄囊，醉心功名，先后应试十七次，才“补生员”，一生以教书为生，“积力学授徒家塾者二十年”，“教督诸子甚严”曾国藩在父亲严厉教育下，完成长辈未遂之夙愿。考中进士后，长期在京师为官，拜当时理学大师，朝中权臣穆彰阿为师，并受到赏识，十年之间连升七级，在当时政坛上是极为罕见的，30几岁便高中付部长级“侍郎”。是理学架设了他通往最高统治集团的天桥，回馈当时的社会，是其必由之路。曾国藩“世无艰难，何来人杰？”“犹当下同郭与李，手提两京还天子。”诗篇洋溢着气吞山河的参政雄心，他把太平天国比作安史之乱，自然把自己视为当年收复洛阳长安的名将郭子仪、李光弼。尽管洪杨首义的精英们与曾国藩幕府势不两立，但他们共同在神州大地上接受过儒家文化的教化，在拯世济世上有共同理想。三败曾国藩的石达开也极具仁德重义的儒家之风，“只觉苍天才愦愦，要凭赤手拯元元。”这是石氏临战前气势浩瀚之作。曾国藩是儒家文化培养出来的一代英才，具有吞吐日月，旋转乾坤的万丈雄心，充溢着护卫清朝大厦的炽热情怀，反映在文学理论，要求文学服务于封建治统，以“文”护“道”，成为他“为文”一条主线，他的诗文作品里，比比皆是。他说，洪杨以民族大义争人心，我则以卫道争人心。

曾国藩《致刘孟容书》“古之知道者未不明乎文字者也，能文而不知道者或有矣，乌有知道而不明乎文者乎？……道之散列于万事万物者，亦略尽文字中。”“其百家之著述，皆就其文字以校其道之多寡，剖其铢两而殿最焉。”其《湘乡县宾兴堂记》倡言：“方今大难削平，弓矢载囊，湘中子弟忠义之气，雄殿不可遏抑之风，郁而发之为文，道德之宏，文章之富，必将震耀于寰区。”在他的文学领域里，“道”与“文”成了鱼与水关系，两者融合，浑然一体，“道与文兼至交尽。”鉴于此，曾氏亲家郭嵩焘为其写作《墓志铭》认为曾国藩“穷极程朱性道之蕴。博考名物，熟读经史，以为经世宰物，纲维万事无它，礼而已矣。浇风可使之淳，敝俗可使之兴，而其精微具存于古圣人之文章。故其为学，因文以证道。常言：载道者身，而致远者文，天地万物之大，典章制度之繁，唯文能达而传之焉。”

为了倡导天下读书人“文道俱至”，曾国藩在安庆激战的时候，业余主持《船山遗书》这部煌煌巨著的刊行，并为之作《王船山遗书序》：

“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁、礼并称，盖圣王所以平物我之情，而息天下之争；内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔、孟在时，老、庄已鄙弃礼教。杨、墨之指不同，而同于贼仁。厥后从流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪条焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千馀年，宋儒远承坠绪，横渠乃作《正蒙》，以讨沦为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”

由此看来，曾在非常时期看重船山著作，主要在于王夫之《正蒙注》。在曾氏眼中，张载《正蒙》是“道与文兼至交尽”经典力作，非一般文章所能同日而语。他在《致刘蓉书》这样大加赞赏：“能深且博，且属文复之不失古圣之谊者，孟氏而下，惟周子《通书》，张子之《正蒙》，醇厚正大，貌焉寡俦。许郑亦能深博，而训诂之或失则碎；程朱亦且深博，而指示之语或失则隘。”

曾国藩大力推崇王船山，刊刻《船山遗学》，使船山学成为近代学术中的显学。在此书刊刻过程中，他不仅亲自指点搜罗船山散佚的文稿，而且亲自进行校勘1/3以上，并且借助自己身份与地位，大力加以推广和传播。冯友兰指出：“因为他本来就认为张载《正蒙》‘醇厚正大，貌焉寡俦’，他发现王夫之《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他要寻找的武器”显然，曾国藩推崇孔孟与王夫之目的是要“息天下之争”，“弥世乱于未形”。宋代张载《正蒙》是曾氏推重的文道合一的代表作，王夫之对《正蒙》作出了重要贡献，船山对理学追根溯源，透彻论述礼与仁的重要性，具有承前启后的作用。道、咸之前论清初学者往往举顾炎武、黄宗羲二人，自曾国藩兄弟序刊《船山遗书》后，学界皆知有王夫之，而与顾、黄鼎足而三。

二、“道与文竟不能不离为二”

曾国藩踏上文学道路之秋，鼎力推崇姚鼐，称自已是其“私淑弟子。”姚氏文论纲领是“义理、考据、辞章”也就是“文以载道”在新的历史时期的翻版。因为“义理”与“辞章”相结合，就是“文”与“道”的融合。只不过姚氏身处康乾盛世，文化专制达到历史的最顶峰，大兴文字狱，防止反满民族复兴思想，广大知识分子为了逃避迫害，不敢过问政治、埋头故纸堆里，因此，考据学之兴，可谓登峰造极，姚鼐在这个历史背景下，自然而然将“考据”纳入古文之中。曾氏在《劝学篇示直隶士子》一文，倡导“致力如何？为学之术有四：曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。”曾国藩处身乱世，接过姚氏文学论纲，适时加入“经济”，照旧走着桐城文人之路。但随着他的文学视野的宽广，亲自编纂《经史百家杂钞》《十八家诗钞》，仔细研究了古代诗文优美篇章，渐渐发现了桐城文敝道衰的弊病，在于死抱桐城方祖的传统。于是他要变革桐城。在《湖南文征序》“窃闻古之文，初无所谓法也。《易》《书》《诗》《仪礼》《春秋》诸经，其体势声色，曾无一字相袭。即周秦诸子，亦各自成体。持此衡彼，画然若金玉与卉木之不同类，是乌有所谓法者，后人本能文，强取古人所造而摹拟之，于是有合有离，而法不法名焉。”至此，曾国藩明确表明，他要突破桐城“义法”之束缚，寻求挽救桐城文衰落之药方，那就是道与文相分离，扬弃其某种枯燥的理学色彩，以崇文来救治“文以载道”之缺失。过于注重内容，强调反映现实生活，而忽略艺术形式，容易使文章质木无文。过于讲求义理，重视思想的表达，也易使文章贫瘠乏味。为了纠正强调义理、经济带来的偏差，曾国藩特别重视文艺特性，反对，“崇道贬文”之说，将“文”又提高到某种突出性的位置上来。

《致刘蓉》一文里，曾国藩又表现出反对一向崇敬的周敦颐的“文以载道”的不同观点：“周濂溪氏称文以载道，而以‘虚车’讥俗儒。夫‘虚车’诚不可，无车又可以远行乎？孔孟没而道至今存者，赖有此行远之车也。吾辈今日苟有所见，而欲为行远之计，又可不早具坚车乎？”此主张是孔子“言而无文，行而不远”在新的历史时期的注解，他所说的“坚车”即文采，强调文学的艺术形式与审美特征。姚门弟子在鸦片战争的多事之秋里，对桐城家业费尽心机，惨淡经营，但是星回斗转，今非昔比。他们奉为救世灵丹的理学，在封建社会的分崩离析中，已变得无甚号召力，因此他们乐于“文以载道”，就不免遭“虚车”之讥。曾氏《致刘蓉》对此提出异议，在承认“道”的重要前提下，特意拈出人不敢尊之的“坚车”，强调载“道”之“文”的艺术性尤为关键。

曾国藩反对崇道贬文观点日渐加深，发展到后来，竟然主张古文与理学分途。湖南同乡吴敏树请他评论《袢湖文集》，他写作《复吴南屏书》：“见示诗文诸作，质雅劲健，不盗袭前人字句，良可诵爱。中如《书(西铭讲义)后》鄙见略相同。然此待处颇难于著文，虽以退之著论，日光玉洁，后贤犹不免有微辞。故仆常称古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”在此文中，“不宜说理”，表明曾国藩氏从文章角度变革桐城派古文的要求，体现曾氏论文的审美主张。他从“后贤”的“微辞”中居然引出“古文之道，不宜说理”的惊人结论。文中的“后贤”指称何人？能明确举出“后贤”，当首推朱熹，次为王船山。王夫在《夕堂永日绪论外编》说：“司马、班氏、史笔也；韩欧序记，杂文也，皆与经义不相涉。”这与曾国藩主张“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”在逻辑上是相通的。

其实，古文并非不能说理。韩愈《原道》《师说》不都是说理性很强的文章吗？但曾国藩提出这个主张，旨在希望以此救治桐城文呆滞枯燥之弊，强调文学的记事性，抒情性，形象性，要求融情入理：“人心各具自然文，约有二端；曰情、曰理。二者人人之所固有。就吾爱恶悲愉之情而缀辞以达之，若剖肺肝而陈简策。”他注重的是文学审美特质。

曾国藩在《与刘霞仙书》将“古文不宜说理”的论点发挥到一个极致：“自孔孟以后，惟濂溪《通书》横渠《正蒙》道与文可谓兼尽交至；其次于昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》廖廖数篇而已。此外，则道与文竟不能不离为二。鄙意欲发明义理，则当法经说，《理窟》及各语录、札记(如《读书录》《居业录》《困知录》《思辨录》之类)，欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地立新，将前此所习荡然若丧守，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人阃奥者，正为两下兼顾。以至无可怡悦。”

曾氏论文，分理之文，情之文。理之文为道，情之文为“怡悦”。“道与文竟不能不离为二”，他提出这个反传统的观点需要相当大的勇气，其见解也是科学的。说理文与艺术文各有其特性，为追求艺术文的审美愉悦的特性，主张排除说理带来的干扰。两种文章体裁侧重点各不相同，目的各异，因此不同的文学体裁才能适宜表达不同的内容。“古文之道”应该用来“怡悦”人的，至于说理，自有“经说，《理窟》及各语录，札记”等体裁去承载。至于“古文”怎样才能“怡悦”人呢？最重要的是使文学创作从经学与道学中解脱出来，开辟新境，“扫荡一副旧习，赤地立新”，主张冲破桐城派“义法”的桎梏，才能“乃始有一番文境。”“赤地立新”的途径是道与文“离为二”。

曾国藩认为，孔孟之后，除少数作品如周敦颐《通书》、张载《正蒙》，“道与文兼交尽至”外，多数作品“道与文竟不能不离为二”。在他看来，方苞没有周、张这些大师的功底与才思，做不到道与文的水乳交融，却偏重在论义理时照顾文采，强行捏合，以至于以道害文，缺乏美感愉悦。曾氏所谓“两下兼顾”就是讲方苞既要注重“气之昌”，又要讲究“理之明”。曾国藩认为两者不能统一，要讲究“理之明”，就不能做到“气之昌”。故而方苞只是“清真古雅”，所以他才对素所钦敬的方苞提出了严厉的批评“望溪所以不得入古阃奥者”。这说明创作古文与阐述义理完全是两码事，作者只有从理学束缚中解放出来，才可望写出优美文章。曾氏“别有一番文境”，就是要作“雄伟瑰丽”之文，并以此为至境。《与刘霞仙书》目的在于突破桐城文道合一传统观念，强调古文的文学性。

三、困境缘由双重身份

姚鼐在《敦拙堂诗集序》中云：“夫文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之至。””姚氏对桐城传统“文以载道”进行了可贵的创新，他不是把“文”与“道”对立起来，也不是把“文”看作“载道”的简单工具，而是把“文”归结为可与“道”合的“艺也”。姚所说的“道”，并不限于孔孟、程朱之道，更重要的是指天下万物本身的客观规律，这就接近于近代现实主义创作原则，而能在一定程度上突破统治阶级思想的牢笼，写出具有客观真实美感的好作品。“道与艺合，天与人一”文学理论主张，是对《诗经》和杜甫为代表的我国现实主义文学创作规律的深刻揭示和理论总结。曾国藩进一步发展了姚氏文论，“闻此间有二为古文，诗者，就审而之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取。曾氏“文道俱至”古文理想，使其对古代散文流变史的梳理，别具学术史家的卓识，他在《湖南文征序》中对从东汉到清代前期散文发展史，述作真知灼见：

“自群经而外，百家著述，率有偏胜。以理胜者，多阐幽造极之语，而其弊或激宕失中：以情胜者，多悱恻感人之言，而其弊常丰缛而寡实。自东汉至隋，文人秀士，大抵义不孤行，辞多俪语。即议大政，考大札，亦每缀以排比之句，间以文阿娜之声，历唐而不改。虽韩、李锐复古，亦不能革举世骈体之风。此皆习于情韵者类也。宋兴既久，欧、苏、曾、苏之徒，崇奉韩公，以为不迁之宗。适会其时，大儒迭起，相与上探邹鲁，研讨微言。群士慕效，类皆法韩氏之气体，以阐明性道。自元明至圣朝康雍之间，风会略同，非是不足与于斯文之末，此皆习于义理者类也。”

曾氏用“习于情韵”与“习与义理”这一对立两极的此消彼长，来总结古文创作变的历史，这表明他意在走出“偏胜”，倡导“道与文兼至交尽”。作为政治家，重“道”是其阶级立场使然，要求“文以载道”，“文”隶属于“道”并为“道”服务。曾国藩从功利主义目的出发，为了更好地强调文学的政治作用，他强调道统与文统有机结合，浑然一体。他深知文学要发挥封建统治的功能，就不得不讲求词章：只有义正辞雅的文章，才能更好地宣传封建道统，“塞绝横流之俗火，以挽回厌乱之天心”（《与江岷樵书》）将人们思想纳入封建主义规范之中。

明代茅坤编纂《唐宋八大家文钞》，苏州大学年届九旬的钱仲联加以仿效，并主编《明清八大家之选丛书》，将曾国藩列入明清八大作家之一，是很有见地的。作为一代著名的文学家，曾氏特别重视文学的艺术审美要求，将“文”提高到空前的高度，要求“道与文竟不能不离为二”，这与他主张“道与文兼至交尽”，迥然形成一对对立的矛盾。这不是曾国藩文论上的失误，而是他作为封建统治者的政治观与文学创作规律的矛盾在理论上的反映。曾氏力主文道合一，只是他认为自孔孟以后，道与文“兼至交尽”著作和文章屈指可数，大量作品难以达到这一极境，因此在两者难以兼顾时，就只好“道与文竟不能不离为二。”实质上，这无形之中又印证了矛盾对立统一规律在文学领域的再现。