五四时期，章士钊、杜亚泉的“新旧调和”论是一种社会反响很大的文化建设主张。长期以来，“新文化运动”这个特定时期的“调和论”处于一种灰色状态下，研究者对它的理论形态关注的并不多。实际上他们对“新旧调和”有比较系统的论证。全面地分析这些言论，会加深我们对这些当事人心理状态和真实情感的了解，还他们真实的历史面貌。

一、辨析“新旧”与“是非”

在新文化人士汪叔潜看来，“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也如是”，新旧的关系是对立的，“二者根本相违，绝无调和折衷之余地”。钱玄同则主张坚决弃旧图新，“我坚决地相信社会是进化的，人们是应该循进化之轨道而前进的，应该努力前进决不反顾才对，所以我认为过去的各国文化，不问其为中国的、欧洲的、印度的、日本的，总而言之、统而言之，都应该弃之若敝履。我对于它们只有充分厌恶之心，决无丝毫留恋之想”。东与西这本来属于空间的问题，在此被转换成了新与旧的时间问题和是与非的价值判断问题。在进化论盛行的年代，东方文化一旦与旧等同，它自然处于一个必须被“天演”掉的位置上。

而章士钊对此却有不同意见。他认为，西方思想也有它的进化过程，即也有新有旧，“今之传说新思想者，大概指流自西洋之诸学说。然西洋学说亦有旧者，特吾国未曾有此，乃目为新”，因此不能把西方思想一概视为“新”。切于时事的思潮，为正当之思潮，不切于时事的思潮，就是病的思潮，而西洋思潮不一定处处适用于中国，所以说西洋思想并不皆是，而“所谓惯性偏见之中，未必无理”，因此中国旧思想也不一定皆非。由此他强调，选择输入何种思想的正确标准，应为是否适合当时中国社会的需要，而不能凭新旧与否来判断，“吾人生于今日社会，亦求所以适应乎今日之情状以为施设而已矣。本体只一，云新云旧皆是执着之名言”。

章士钊对新旧关系的辨析是以社会进化的连续性为前提的。章士钊批评机械的直线进化论，“究大进步二字，当作何解释？……试就字而思之，颇易联想及于火车。盖火车由驿站呜呜以行，径前直迈，绝不反顾。……以此而言进步社会现象，固未必悉与背驰，但若胶焉而处处求合于是，则律之社会进步之真义又乖矣。”他认为进化是一个连续的过程，今天的社会由前代的社会蜕嬗而来，因而新旧杂糅是历史进化必然要经历的一个阶段。新旧难以一刀切开不但是宇宙进化的规律，“以知新时代云者，决非无中生有、天外飞来之物，而为世世相承连绵不断。……自古朝代变换，每有一定时日可指……至言时代精神，则决无如此显明之界线可分”，而且文化发展同样如此，“倘若今日社会制度文化都从新起，从前之所有者都归乌有，世界将成何景象。人类之思想能力，古今人亦相去不远，决不能于一日之中，将黄金世界完全建筑好。欧谚所谓罗马非一日建成者，可见文化之必由渐而进也”。

杜亚泉对新旧关系的辨别，则侧重以新旧内容不断变化的事实为依据。他指出，当时的“新旧”都比戊戌变法时期有所发展，“今日之所谓新者，较之曩时讲求西艺倡言新法者，固有进步；即所谓旧者，亦非曩时视欧美为夷狄斥新学为异端者所可同日而语矣”。新旧二者已非“质”的对立，只不过是“量”的差别，“新旧为一程度问题，程度虽殊，然皆沿同一方向以进，但有过不及之差，非若正与负之异。”由此可知，杜亚泉认为当时的新与旧并非二元对立，而且在革新方面还有某些共同要求。

二、界定“新旧调和”

在章士钊、杜亚泉的言论中，“调和”有多种含义。其中之一是，两种思想在经过一段时间的冲突后，互相取长补短形成一种新思想，“凡一主义发生，与他种同类异性之学说，杂投于思想界，相剂而又相质既久，其本身之缺点渐次暴露，稍稍折衷之，同一主义立焉。如达尔文主义之后，有所谓新达尔文主义；蓝玛克之后，有所谓新蓝玛克主义，凡主义本文上寇以New者，皆可作如是观也。”另外一个含义是“新旧”并存。表现为或者不消灭新旧派别任何一方，从而保证有对抗的势力存在；或者新旧思想在不同范围内“同时进行并协同活动”，“旧者因为新者留出余地若干，己身不在留有余地之内更占一步”，例如，政治上的民主主义可以和经济上的专制主义共存，国家主义和社会主义可以共存。还有一个含义是章士钊特别强调的，即通过仔细研究，找到一个新旧两派都认可的“合点”，使双方“心理差足自安”，“以为归宿”，如此做的目的是使情感利害得以融合，从而使全国的聪明才智得以迸发。当然，这个合点对双方来讲，都不是最理想的，但都是可以接受的。他强调“调和”的第一要义，就是找到这个合点，“发见新旧之媒，使之接构”。在这三种含义中，以前两种使用最多。

“调和”是一个非常容易引起争议的词，从好的方面理解，它有“中庸”的含义，而从阴暗面理解，它则有“乡原”的含义，成了朱熹所讽剌的“无见识、不顾理之是非，一味谩人”的“德之贼”。落实到具体与实践层面就更难把握何谓“调和”，很容易“差之毫厘，失之千里”，因此章士钊对“调和”的原则做了很多说明，杜亚泉对此也多有论及。

第一原则：讲“调和”并不消弭“对抗”。“调和”最容易被误解的地方是，主张调和的人周旋于新旧之间，会消弭对抗，因而不利于辩明是非。“今人不解调和之真义，因于一切分当竞进之事，而缘有怀疑而不敢自主之概。似一言调和，即当捐禁竞争，一言竞争，即皆妨碍调和也者。”为此，章士钊、杜亚泉一再强调，冲突是调和的前提，没有冲突也就谈不上调和，“调和生于相抵，成于相让。无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和”；对抗与调和对社会进化同等重要，“夫社会虽如何进步，思想之冲突，终不能免。有冲突而后有调和，进步之机括，实在于此”。社会就在冲突与调和的往复作用下，向前进化。正因为如此，所以章士钊主张“有容”，允许对抗势力存在，杜亚泉也谈到，“同时进行并协同活动”式的调和，将会有益于对抗，“一养成对抗之秩序；一造成对抗之形式”。

第二个原则：讲“调和”并非模棱两可，无主张、无创见。一些人往往因为“无学无识”而“以模棱为中立”，一些人则为“一己留有余地”而“以趋避为中立”，还有一些人则“超然以弃其所确信，专执调和之役，徘徊于二者之间”。这三种人表面上都在讲调和，但却与真正的调和相去甚远，流入了阻碍社会进步的“伪调和”。章士钊在《进化与调和》中谈到，他讲调和并非想制造无创见的“乡原学究”，“须知创见独识，亦即调和中之一面观，并不能外于调和而特立”。为了避免“伪调和者”的流弊，他早在《调和立国论》中就对讲调和的人的资格做了强调，“调和者，贵有公心，尤贵通识”。在广州师范学校的讲演中，他也针对“调和者，无主张者也”的疑问，做出回答：“愚主张调和者，乃慎于主张者也，断乎非无主张；调和者乃讲求主张如何有效者也，不如人之妄为主张；调和者，乃以最经济之手段，贯彻主张者也，不如人之滥事主张。”至于如何把握坚持和放弃己见的关系，他认为，讲求“调和”既不能“先入为主”、“固执己见”，也不能轻易改弦易张，“盖调和云者，亦告人不当固执己见，并非欲人牺牲己见”。

章士钊在《新思潮与调和》中详细讲了调和新旧思想的方法，即，首先把某种主义研究彻底，将此主义发生的前后事由梳解明晰，越详细越好。其次，详细调查我国的社会状况，并把将准备采用的主义发生的“情事”，与所调查的状况，逐一比较。此外，如果确认某种主义适合采用时，必须考究阻碍此主义实行的势力是什么，其程度如何，如果想实行此主义，何者需要排除，何者应该融合，必须有一番计算。也就是说，“凡一外来主义，蓄于吾心，吾当如何运思以容治之，出于吾口，吾当如何斟酌而损益之，见之于事，吾当如何盈虚而消息之，皆须通盘筹度”。至于如何要做到新旧两派的调和，则须注意双方不但必须“有容”，“使异者各守其异之域，而不以武力干涉之”，而且应当从心理上“相互尊重”，不作意气之争，相互倾轧。

三、“新旧调和”的进化论基础

自严复翻译《天演论》以来，进化论成为对近代中国影响最大的西方学说之一，“调和论”如果无法找到进化论的理论支持，那它在当时显然就不具备存在的合理性，也难以令时人信服。章士钊、杜亚泉都注意到了这一点，积极从进化论学说中寻找理论依据。

《调和立国论》发表于1914年11月，当时达尔文、斯宾塞的进化论学说在中国仍很受尊崇，同样是阅读斯宾塞的进化论，许多新文化人士从中读出了新旧不两立，而章士钊却读出了新旧杂而不纯。他援引斯宾塞的话作自己的理论后援，“斯宾塞曰：……物世变矣，而新者未立，旧者仍行，则时行，设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革，方死方生，孰知此杂而不纯、抵牾冲突者，乃为天演之真相欤？斯氏之言，即所以著调和精要也”。第一次世界大战爆发后，西方出现了对竞争进化论的普遍反思，克鲁泡特金的互助进化论、柏格森的创造进化论和倭铿的精神生活论，都是在此基础上流行起来的。这些学说很快传入中国，并受到知识界的广泛关注。章士钊就借助这些学说来诠释调和论和进化论之间的逻辑关系，“然互助近于社会学者之主观，倭、柏诸家含有玄学宗教之鼓吹，愚意不如以调和诂进化，即能写社会演进之实象，而与诸家之说，亦无乖迕。盖竞争之后，必归调和。互助亦调和之运用，创造不以调和为基，亦未必能行。精神生活，尤为折衷诸派之结论”。

实际上，出于对竞争进化论的反思，早在1913年，杜亚泉就从日文书籍中翻译了西方一些学者进化学说的大意，包括赫胥黎、乌尔土、特兰门德、克鲁泡特金、颉德、巴特文、冯·特等人。杜亚泉非常欣赏德国心理学家冯•特关于竞争与调和关系的看法，即“生存竞争说，即差异之内在力相对抗也，惟达氏之说，注重于竞争，而胡氏之说，则注重于调和而生新样之体制”。美国社会学家巴特文从心理学的原理上建设的社会进化论也受到了杜亚泉的称道，巴特文认为生物间两性相交所产生的新个体会发生具优良性的变异，“往往具有两亲所不具有的性质”［22］。冯·特、巴特文的学说为杜亚泉的“调和折衷”论作了符合宇宙进化原则的有力注解。在对各种进化论做了一一分析后，杜亚泉提出了自己的宇宙进化论。他借用西方哲学中的一对范畴——“分化与统整”，来阐释宇宙进化的普遍法则，“吾辈研究诸家之进化论，而知宇宙进化之顺序，可分三阶段：……又将此三阶段合而观之，则宇宙之进化，有普遍之理法焉。此普遍之理法，属于哲学的理法，哲学中所谓‘分化’与‘统整’，即说明造化力之作用者也”。这样，“折衷调和”就成为了“统整”各种“分化”文明的必然方法了。

四、“新旧调和论”的再评价

章士钊、杜亚泉并非知识、见解鄙陋之人，他们主张新旧调和论并非为一意复旧，而是主张保留旧中的“是”。他们从个人心态上有意识地把自己与一意守旧者区别开来，“愚前言己非守旧者流矣，其三致意于旧，特欲流传其适宜者耳。至其不适宜，当然改易”。正因有如此的身份认同观念，所以早在主要针对北洋政府中的守旧人士所发表的《调和立国论》中，章士钊就讲到，“惟若抹杀新机，一意复旧，则大背天演之道”。即使在劝导新文化运动中的激进者不要忘了“旧”时，他也是强调新旧并立，而非舍新复旧，“新机不可滞，旧德亦不可忘，彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和”。杜亚泉评论“德儒佛郎都氏”《国家生理学》中所讲的接续主义时，也强调开进与保守缺一不可，“有保守而无开进，则拘墟旧业，复何所用其接续乎？若是则仅可谓之顽固而已”。对于旧习惯，他也主张持批判的态度，而非一意维护，“鄙人甚望梦麟君对于旧习惯加以批评，若批评之后，确是应该推翻，然后大家推翻他，不要不加以批评，先说推翻”。

章、杜二人也并不反对输入新知、宣扬理性、批判传统的新思潮。章士钊对新思潮的成绩作了肯定，“吾国社会黑暗重重，非有大力从而冲决，本难有所所震动。年来新思潮之播扬，社会间顿呈昭苏之象，不可谓无大功”。而且他也表达了自己的文化革新愿望，“愚……决非有意过抑新思潮，且愚自信历年以来，对于革新运动，亦少有所尽力，今后仍当于革新之术上，随诸君之后，从事研究。”但是新思潮中出现的激进现象却让他感到忧心忡忡，“今人动辄言新，如新生活、如新文学、如新社会、如新青年、如新思想、如新教育、如新道德，其若一切惟新是尚，与旧者厘然两物，非尽弃旧者以谋之不可者。然吾以谓其弊，与顽固派欲尽弃新以笃旧者适同比例”。姑且不论这种激进现象是否为他虚悬的想象，但他劝导青年无论在政治、学术或道德方面，应该尽心于调和之道的言论却是有感于此而发的，“特见今之谈新思潮者，有所偏弊，且空泛而不切实，徒然惹起社会之反感，而无益于本身，故以调和之说进。且愚之主调和，本非自近日始，以近日见社会需要调和颇切，故旧案重提”。杜亚泉在针对蒋梦麟《何谓新思想》而写的同名文章中，也表示他对新思想的赞成与反对与否，视其内容如何而后定，“决不以其名义为新思想而反对之”。

章士钊于1907年至1911年先后在英国苏格兰大学、阿伯定大学学习法律、政治，由于这一知识背景，他的调和论思想带有浓重的英国味道，即注重实践。章士钊也认为如果能推倒一切、绝旧图新，从感情和理想上来讲当然很好，但他同时看到了这在事实上是行不通的。因为从社会实际来看，“社会上之情感利害嗜欲希望，决难同一，所谓物之不齐，乃物天理人情之至，决非一时狂易病人之人力所能打破”。所以章士钊认为，社会的实际状况就是一个新旧的过渡，如果强行绝旧图新，不讲究策略，不但事实上不容许，而且也容易使一些本来并不反对革新的人走向反面，从而阻碍革新事业的成功。由此他提出，为了使所信仰的主义能在现实中顺利实施，不得不讲求调和，“调和者，非得已也，为主义之自身计，本无取调和；为主义之施行计，则不能不调和。……吾求公理固也，然以与他人之利害社会之成见处处相出入也，不得不计及施行之步骤，则第一步宜如何，第二步宜如何。易而言之，吾理虽真，为施行之便利计，吾权吾理，不得不与世间之习惯性偏见并重。……凡此问题，皆实际上所无可避免者也。故曰调和者，非得已也”。

与章士钊重实践相同，杜亚泉对绝旧图新的考虑也是从实际的社会心理反应出发的。他认为推倒一切的态度会引起普遍反抗，反而不利于新思想的传播，“概旧习惯之破坏，乃新思想成立后自然之结果。新屋既筑，旧屋自废，新衣既制，旧衣自弃。今不务筑新屋，制新衣，而惟卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之，……别人安有不起与之反抗者？不但其茅茨决不肯为其所焚，其蓝缕决不肯为其所裂，必且并新屋新衣而深恶之而深恨之，而其茅茨且永不能除，蓝缕且永不得脱矣。姑以非新非思想而揭橥为新思想者，实际上乃阻遏新思想之最有力者也”。

在思想问题上，章士钊、杜亚泉主张有限自由与宽容，他们对新文化人士“新旧观”的质疑就是建立在这个基础上的。章士钊心仪自由，并提出了自由的限度，即每个人所享有的自由应以不能妨害他人的自由为前提，“盖凡思想自由、行动自由，权威不能相压，习惯不必服从，此国民之公权。无论何种主义，凡有若干控制将来之希望者，俱不得不承认之也。于斯有当注意者，思想非一，行动亦非一。我求自由，同时不能禁人之自由。”杜亚泉的言论则更多地体现了原儒不趋极端、兼容并包的特点，“欲弛其争，宜平其爱。……是皆所以裁制其爱，使不得充分以逾其量。……所谓量者，即使人人得其爱之谓也。我之爱固不可以不如人，而人之爱亦不可谓其不如我。是故他人之意见，不可不许其表白而容纳之；……处事勿专，与他人以行爱之机会；疾恶勿甚，留他人以用爱之余地。勿充己之爱，以拒人之爱；勿张己之爱，以绝人之爱；平爱之道，如斯而已”，即使是爱国家、爱民族、爱道德、爱信义，也应当有适当的量，允许别人以自己的方式表达他们的爱。章士钊、杜亚泉二人的话，暗含了反对把提倡“新”和排斥“旧”作为统一的思想认识标准。

杜亚泉希望以理性的态度来面对新旧之间的关系，反对把感情和意志作为思想的原动力，他认为这是把人类的理性当作了情欲的奴隶。1915年当他预感到中国将要出现“旧时束缚思想之政教，既已解除；外来学说，又复标新而斗异”的局面时，他就提出了以理性的态度处理思想问题，“吾国民丁此时代，务宜力惩前弊，虚怀密虑，明辩审思，以宁静之态度，精审之考察，应付此纷纭之世变、繁赜之事理。”反对盲从、崇尚理性是新文化运动的一面大旗，但是杜亚泉却很敏锐地观察到，新思想者推倒一切旧习惯的主张，恰恰与新思想所标榜的批评的、理性的态度相反，“新思想依据于理性，而彼则依据于感性……吾以为今日之主张推倒一切旧习惯者，实因其心意中并未发生新思想之故”。这真是一个很调诡的现象，以理性为旗帜的新文化团体反而被他们的“对手”指责为不尊重理性。

出于一种理性的认知态度，杜亚泉、章士钊对那种建立在无所不包的“建构论”知识立场上的思想态度表示不满。章士钊认为，人的智力有限，所知道的大多是假定的“适然”或“或然”之理，并非“必然”之理。因此，当自己有所信仰的时候，不应该断然鄙视别人的信仰是不合理的。他感叹，中国人对此缺乏认识，以至于走入了一个循环的怪圈，即反儒术专制的人对儒术同样持废斥一切的专制态度。杜亚泉则认为，世界上没有那种能解决一切的宏大思想体系，“天下事理，决非一种主义所能包含尽净”，如果在实质上没有至大的冲突和弊端，并都符合当时的社会现状，那么各种主义往往不但可以同时并存，而且还可以在潜移默化之间收到相互提携的效果。

当然，章士钊、杜亚泉的新旧调和论也有它不可讳饰的局限性。例如，当社会历史发生了质变时，虽然不能和前一代完全断裂，但它毕竟有该时代的核心精神，这是章士钊没有论述到的。而且在发生了质变的社会，并不是每一种旧思想、旧习惯都有保留的必要；也不是每一种新思想都需要和旧思想调和，因此，并不像章士钊所言，新旧调和就等于解放和改造，正如有人所讽刺的“照这样说，解放和改造，只是‘新旧调和’底两个条目，除开新旧调和之外，另无所谓解放与改造了”。此外在讲到新派时，他们往往把新派当作一个整体，实际上当时新派中虽然的确有一部分激进的人，但并不是所有的新派人士都如此，而章士钊、杜亚泉二人的目光却恰恰注意这部分激进的人士偏多。但考虑到他们是作为激进的检讨者出现的，意图在于纠偏，而且他们的理论和思想原则又有一定的合理性，所以应给予二者一定的“同情的理解”。