湖南经学为湘学的重要构成内容之一，并且作为儒家经典的诠释之学，经学是传统学术的核心部分，同时经学的发展态势一定程度上反映了当时的社会状况。湖南经学作为地域学术除反映出区域社会内容外，还折射出了整个中国的学术走向，这点晚清湖南经学表现得尤为突出。因此，探究晚清湖南经学的基本构成、特征及评价等就具有了十分重要的意义。
一、构成
晚清湖南经学为儒学地域化的重要内容，其基本构成为理学、今文经学和古文经学。在每块区域都有典型的代表人物，理学主要以曾国藩、罗泽南、刘蓉、郭嵩焘等为代表，研究今文经学的主要是魏源、王闿运、皮锡瑞三人。理学在清代湖南有着较强的传承性，尤其以岳麓书院为中心，至晚清时节，理学的经世一面被曾国藩集团得到前所未有的弘扬，内圣外王的本质色彩得到了复兴。今文经学家魏源、王闿运、皮锡瑞治经各有特色，但不堪被称为派系，魏源多方论证经学应重返西汉之微言大义，王闿运引庄入经颇具独创意识，而皮锡瑞治经多公允持平，为当时学界折服，有大师之称。湖南汉学起初以湘水校经堂为重要阵地，后期主要是以王先谦、叶德辉为代表。
（一）理学
湖湘理学有着自身的继承与发展路线，前期自王夫之后在各时期均有名士造术，特别是基于岳麓书院，“按宋世朱洞守长沙，大修岳麓书院，礼湘阴周式为山长，自是掌教其中，见于志乘者代有闻人。至清而先生（李恒斋）与宁乡王文清九溪，湘潭罗典慎斋，安仁欧阳坤坦斋，长沙丁伊辅善庆等，皆以朱子之学提倡后生。”湖湘理学中期主要有唐鉴、陶澍、“二贺”（贺长龄、贺熙龄）及汤鹏，后期则以曾国藩、罗泽南、刘蓉等为代表。嘉道之际湖湘理学与咸同年间的理学有着紧密的衔接关系，在他们各自文集中，尤其相互之间的书札中多切磋时事学术人事等。唐鉴与贺长龄相友善，又为曾国藩的老师，罗泽南亦常谒贺长龄，多相往来，魏源应贺之邀辑《皇朝经世文编》，而魏源受知于安化陶澍，陶澍与贺长龄均倡导经世之学，胡林翼为其女婿，又缔姻左宗棠，左宗棠却又是出自贺熙龄门下，当时郭嵩焘又与曾、左皆有交往，可见他们之间有着很紧密的朋友亲戚关系。由此可以认为咸同年间的理学直接来源于嘉道间的理学。
咸同年间的理学，笔者认为约分三途。曾国藩为宏通博儒，如陈启天所述曾国藩为集近代学术之大成者，其经学思想可称汉宋并重，而郭嵩焘颇重考据但不废义理，罗泽南、刘蓉之流趋于心性义理与经世相统一，以避宋儒之陋，三派虽同为理学，但又各有所侧重。在分论之前，须提及左宗棠与刘蓉，因二者在对待汉学与宋儒的态度上有诸多相类之处。
左宗棠不同于前三者，其倚身军垒，一生戎马倥偬，趋重仕途，“纠心经世之学”，以忠君谋国为要，禀性廉直，而左死时，曾论之曰，“谋国之忠，知人之明，自愧不如。”学术上左宗棠少专门论著，于此不为重点，但其鄙夷所谓虚浮狂夸务名之徒，“狃于科第利禄之说，务为词章取悦庸耳俗目而不探其本源。其有志于学者，又竟于声音、训诂、校雠之习，以搏击先儒为能，或经世为名闻动众，取给口舌，博声誉为名高，而学术益裂。”重要的在于以经致用，即“穷经将以致用也，而或泥于章句训诂之学，捃摭遗义，苏索经余，前人所弃，后复拾之，纵华辨之有余，究身心之何补？”主张宗法程朱，修身性理，且力排考据训诂无致用之学。
刘蓉的经学理念，钱基博之论较具代表性，“其论学一以宋儒程朱为归，力排汉学之穿凿，亦不取陆王之禅悟，而于学者之不能反躬，徒以矜私知而炫多闻，尤不惮深贬而痛绝之。”刘蓉推崇的是经学的原始载道之义，尤喜《易》与《仪礼》，尝谓，“六经皆载道之文，诗书礼乐或出太史所采，史官所记与学，士大夫所辑录，独《易》为圣人载笔之言”，“予读《仪礼》郊庙邦国之大，居处服食之微，鬼神祭祀之幽，莫不明。”刘蓉的学术思维倾向在与曾国藩讨论经学时认为，汉学为“近世所谓汉学家，何谓者耶？异论歧出，其说千变，以为宋儒去今仅数百年，汉则数千年，于时较古，又宋儒者，功令所崇，众人之所同趣也，吾亦从而同之，不足为异，则创一解焉，引汉人笺注，曲为证附以成吾说；既可援汉儒以自尊，又可贬宋儒以立名。”宋学则为，“特朱子于古今时务政治之宜，靡所不讲，而后学朱子者，但守心性理气之辨，《太极》、《西铭》之说，闭门独坐，泥塑木雕。一涉仕途，便无措手，所值皆无可奈何之事，所应皆未制之前闻之务。”他对明儒和乾嘉时期的考据学派颇多微词，如“迄于有明学者，浸失其旨，其曰性曰命曰太极者，往往沦于空虚元妙之归，而无预于人生日用之故；后之矫其失者，又欲一切置之而但以博学行己为训，又未免滞于行，器事为之末而不达。”（《罗仲岳人极衍义序》）可见刘蓉重推宋儒，且讲求言行合一。
曾国藩的学术思想较为浩博，经学、诸子学、文论等无所不及，基本学术倾向为一宗宋儒而不废汉学，且经历了一个由一宗宋儒到汉宋兼采的发展过程；从另一角度讲，曾国藩亦颇为重视人的心性修养既要有德性之为，同时必行以实际问学，朱孔彰评曰：“道咸之间，从宋儒之学，身体力行者，必推公（曾国藩）为首选。”从本质上看前者实际源于宋学，后者则有汉学之风影，而在孔孟时代两者却是无所谓分化，然而无所谓尊德性还是道问学，还是汉宋之分，曾国藩却是具汇之于六经中的礼学，即不但以理学经世，同样是以礼学经世，内为圣王仁学之核，而外辅之以礼。时人好友对此亦有所评论，李鸿章曰，“公为学研究义理，精通训诂，为文效法韩欧而辅盖之以汉赋之气，体其学向宗旨以礼为归，古无所谓经世之学也，学礼而已。”郭嵩焘曰，公“始为翰林，穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典，以为圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣!”由此数语，亦可见曾国藩汉宋兼采，以《礼》为归的总体学向。
郭嵩焘敏于事慎于言，出于名利不为风气所染，或缘于圣人“慎言”之教，经学郭特别注重考证版本流派的迁衍，如《礼经》、《易》、《春秋》、《诗》等，无不详核纠研。经学思想主要集中在《礼记质疑》、《大学章句质疑》、《中庸章句质疑》、《毛诗余义》等论著中。
经学，在郭嵩焘眼中为修身致事之根本，所涉内容上至国政要务，下至人伦日常之用。“古者学校崇四术、立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，所以节民性而兴民德，一本于经，自周之衰，圣人修明纂述，以教万世。三代典章制度散佚不征，犹得存其遗文，以知质文升降之数，因革损益之宜，国家所以沾乱兴衰，既得备知其故，而又以窥理道之精，达人事之变，以蕲至于察人伦、明庶务，下至起居日用之常、进退揖让之节，莫不备于其中。”具体研读经书时，主张要从训诂出发，“读书必自经始，读经书必自训诂始，学问本原必由于此。要之训诂考订，著书名家，学中之一艺耳，其本原在立身制行。”训诂即指“研集文学，辨析毫芒”。
但训诂不是为训诂而训诂，要溯其本原，注意训诂中的出入，“诸经训诂时有出入，而微言大义，所以振发人心尤至。于圣人成己成物之学，一反求之心性本原之地，以立之基。而所用为学者，终亦不能离六经之文以自为说。”其次，郭嵩焘认为治经要注意通经之志，领会经内之义，不要仅仅拘促于经文，“志通无不通”。
对于经史的关系，郭嵩焘认为经史原初本为一家，史之源出于经，经亦为史所成，“汉以来儒者之书，皆述经义者也。史者有作有述。史之源《尚书》、《春秋》，又皆列之于经。……《易》者，史之著于卜筮者也，其流为阴阳家，为术数、方方伎家。《诗》者，采之郡国，编之乐，外史掌之，大司乐藏之，其流为辞赋家。《礼》者，史之典章也，朝仪、政教具焉，其流为名家、法家。”六经中，郭嵩焘重点研考《礼》、《易》、次及《春秋》、《诗经》兼及《大学》、《中庸》中的心性义理修身知天命以致用。
罗泽南以自身系统的理学体系异于曾国藩及郭嵩焘类。好友刘蓉记曰：“吾友罗忠节公，少则杰然，拔起流俗，不屑举兴，希取科第后，益发愤砥学，以宋程朱氏为归，立言皆根理要，期于圣贤遗训，有所阐发，蔚然湖湘儒者之魁矣!”而郭嵩焘论曰，“公之学出于《西铭》，……研之精而辨之日晰，而其为道又在夫严理欲之防而明义利之辨”，“其言语动静，又皆本之以敬，而达之以诚反复。”学术思想基本集于《周易附说》、《人极衍义》、《孟子札记》、《西铭讲义》、《小学韵语》和《姚江学辨》等。主体内容是基于《周易》中太极阴阳说，辅以心性义理，并达于问学与实践的统一。
对于罗泽南总体学术，近人评价当以萧一山、钱穆为最允当精辟，萧认为，“罗山之学，大率推本横渠，归极孟子，以民胞物舆为体，以强勉力行为用。”“泽南之学，以为天地万物，本吾一体，量不周于六合，泽不被于匹夫，羞辱莫大焉。凛降衷之大原，思主敬以研几，于是乎宗张子而著《西铭讲义》，宗周子而著《人极衍义》。幼仪不慎，则居敬无基；异说不辨泽谬以千里，于是乎宗朱子而著《小学韵语》、《姚江学辨》，严义利之间，穷阴阳之变，旁及州域形势，百家述作，靡不研讨，于是乎有《读孟子札记》、《周易本义衍言》、《皇舆要览诗文集》。其为说虽多，而其本躬修以保四海，未尝不同归也，是理学而兼经世矣。”
钱穆则评曰，“清代经学考据，盛于吴皖，而湘学犹知重义理，尚经世，罗山罗泽南，当推巨擘。”“其学宗紫阳，黜姚江。”结尾处却论曰：“凡罗山之学，上自孔孟，下至周张，非有新论奇说，而正以程朱之说说之，罗山之学尽此矣!”罗山之学确为少新论，但主旨在辩论义理与实践之道。
笔者认为以上所论述的三种学理划分是基本囊括了晚清湖南理学的基本内容：曾国藩的学术成就远大于左宗棠，且不论两者的关系如何，在学理上两者其实是可以划归于一种类型的即政治理学型；罗泽南和刘蓉又可以划为一种情况，即以纯粹的心性义理之学为安身立命之学，秉承程朱而予以阐发，此类型可称为纯粹理学型；郭嵩焘重视实际学问，以扎实的考论为重点，但不拘于考据，在融合义理的同时注意与现实的紧密结合，我们可以称之为考据理学型。以上划分可能存在争议，但从治学特征上看我认为是基本合理的。
（二）今文经学
今文经学亦称公羊学，其主要思想特点为开放、活泼、多变、讲求微言大义，强调的是其现实意义。在晚清湖湘一带主要是以魏源、王闿运、皮锡瑞为典型代表。
魏源具体治经学，五经孔孟皆有所涉，《礼》有《礼记别录考》，《易》有《庸易通义》等，但重点在于《春秋》、《诗经》、《尚书》，台湾版的《清史列传》对此有着精确地概述，“源经术湛深，读书精博，初崇尚宋儒理学，后发明西汉人之谊，于《书》则专申《史记》伏生大传及《汉书》所载欧阳夏侯刘向遗说以难马郑，撰《书古微》十二卷；于《诗》则谓毛诗晚出，顾炎武、阎若据、胡渭、戴震皆致疑于毛学，而尚知据三家古义，以证其源因，表彰鲁韩坠毁绪以匡传笺，撰《诗古微》二十二卷；于《春秋》则谓《汉书•儒林传》言，董生与胡毋生同业治《春秋》，而何休注，但依胡毋生条例，于董生无一言及，近日曲阜孔广森，武进刘逢禄皆公羊专家，亦止为何氏拾遗补缺，而董生之书未之详焉……而撰《董子春秋发微》七卷。”魏源主要是以《书》、《诗》、《春秋》三经为依托，进行对西汉之微言大义的阐发。经学通师皮锡瑞为之全面总结道，“其说《易》也，论卦辞文王作，艾辞周公作，皆无明据，学为孔子所作。论汉初说《易》皆主义理，切人事，不言阴阳术数而阴阳灾变为《易》之别传；其说《书》也，论伏生所传今文不伪，治《尚书》者不可背伏生大传最初之义论伏传之后，以《史记》为最早，其引书多同今文尤不当据为古文；论《禹贡》山川，当据经文及汉人古义解之，不得从后起之说；其说《诗》也，论《诗》比他经尤难明者有八，论毛义不及三家，略举典礼数端可证；其说三礼也，论三礼之分，自郑君始，论三礼皆固时之礼，不必聚讼，当观其通；论《周官》当从何休之说，出于六国时，论《王制》为今文大宗，即《春秋》素王之制；其说《春秋》也，论大义在诛讨乱贼，微言在改立法制。孟子之言与《公羊》合，朱注深得孟子之旨。”魏源治经之精华亦不出此论。
魏源治经旨求其微言大义，但最根本的还是在于现实致用，即通经之微言大义以求其致用，认为“六经其皆圣人忧患之书”。与之相对应的是魏源对汉学的排斥，指出纯粹汉学考订之风足以坏经之传衍。“宣究今学，抉经之心，而博综子史，高谈王霸，宏我汉声，通经致用”，而何为通经致用？“士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡）行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。”魏源以经术为治术，这点颇与王闿运相似，皮锡瑞曾论魏源曰，“治经出入于今古文之间，颇与闿运相类，而笃信公羊改制之说，又笺王制，翼张鲁学，实开近代蜀派之先声，亦颇考郡国利病，有经世之志。
魏源认识到了经学的兴衰历程，东汉之古文经学至清中叶亦达到了兴盛，但西汉之微言大义之学却是尚未尽心。由此魏源提出了对“潜心大业之士”的期待与对西汉今文经学复兴的期望。复兴之道则是先由考据学进于东汉典章制度，然后由东汉进入西汉之微言大义。“且夫文质再世而必复，天道三微而成一著。今日复古之要，由诂训、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。”魏源的这种经学循环回归思想在研治《尚书》论今古文时体现得更加明显，同时也体现了魏源的变易观，及《公羊》学中的循环论。
王闿运对经学有着独到的研究。据年谱，王二十四岁始治《礼》至五十三岁《礼记笺》完成，长达三十年之久。在其学术思想中，经学亦是占据着精华和主导地位，并成为了其它思想的依归，其长子王代功述之曰，“府君之学兼包九流，而一归于经术。”王治经颇尊今文家说，尤长于《礼记》、《春秋》、《尚书》，而特长于《春秋》之《公羊》说，这多数缘于经学之“出位之思”。当时，晚清政局为内忧外患的多事之秋，而王闿运独奉“帝王之学”，最望能纵横天下，由此，经学的“出位之思”与王闿运的“帝王之学”有了较好的切合点。在学术上表现为，“所作经、子注解，既不效宋儒的侈谈义理，也不效乾嘉学者的专尊古注，崇尚考证，而是根据自己的体会作简要的诠释。于古文字的难通之处，则不强为之解。”好友皮锡瑞评王闿运治经曰，“王先生说《易》先通文理，不用象数爻辰，其旨亦本于焦里堂，而推阐之，《诗》不主毛，亦非尽用三家，《春秋》兼用《公羊》、《谷梁》新义，间出前人之外。《礼》经尤精，说《易》说《诗》皆以《礼》证之。故其说虽新而有据，异于宋明诸人。与予说经之旨相同，惟予不敢过求新异耳。”
皮锡瑞有“晚清最著名今文经师”之称，周予同赞其持论公允，古文经师亦善采其论，是湖南较为纯粹的通史型经学家。皮锡瑞学宗今文，其弥门户之见在于消除内部的学派争斗以应对当前苍海横流的现状，更进一步说为了改革变法；皮锡瑞以身作则，以阐发今文微言致用为主，古文考据实学为辅；具体六经之治，今文重点在《尚书》与《春秋》，考据实学倾斜于郑学之疏证。
以上三人在今文经学方面特色鲜明，魏源力求恢复西汉之今文经学，充满辨霸之气，王闿运主《公羊》以求治世良方，实现其帝王之术，而皮锡瑞尊西汉治经之法，不下妄断，引导今文学走上考证实学但且重视微言大义的康衢。
（三）古文考据学
守旧派中既有代表性又在学术尤其经学方面造诣较深的主要是王先谦和叶德辉，两人为一生至交好友，在经学方面都注重学识的广博，版本的考证，文献的多方钩研，注重旧经古籍的整理考订，鄙视所谓的“微言大义”或“通经致用”，反对虚妄浮夸之论，带有浓重的乾嘉遗风。但两者又各具自身的特色，王先谦侧重诗文兼及经学考证，著有《诗三家义集疏》、《尚书孔传参证》等，而叶德辉重于版本校勘目录学，对经学多有新论，集中于《经学通诂》、《郋园读书志》等著作。
王先谦治学风貌，无论当时还是现在学界评论较多。昊庆坻在给王所撰墓志铭中曰：“先生于学无所不究，门庭广大，合汉宋涂辙一之，其于祟经术治国闻致力弥笃。”好友罗庶丹挽先生云，“周末诸子。荀卿最为老师，若论胜国耆儒，惟有先生推祭酒；长沙二王，葵园克全晚节，窃本念庵遗意，止称后学拜阳明。”其门生苏舆曰，“盖先生上自周、秦、两汉之书，下逮近代掌故之鹿，阁不纂述成书。既世之所推考据大家，复以徐事发为文章，根氐往籍，抽析新理，灿成统纪，各还分职，敛焉而弥宏，抱之而愈不尽。又其卫道爱国之诚，缱绻方寸，时见于意言之表，真有合于昌黎所运者。”瞿鸿礼云，“湛深于义理，而兼综考据，发为文辞，渊实骏迈，动与古合，而光气高朗，雄视一时。自经、史、诸子百家、传记以及国朝掌故、中外方舆，靡不研讨编摩，旁通交畅。”叶德辉更是将王先谦置于曾国藩、郭嵩焘之后，认为“公承二公之后，治经宗两汉，论事以救时为先。”张舜徽称王先谦“于学术源流，经说中失，辨析至明。观是集（《虚受堂文集》）所载诸书叙录，可知其了然于治学门径，谆谆以劝学为亟，于湖湘后进，尤有拥慧清道之功，固晚清一大学人也”。
1922年胡适在日记中曾述曰，现在旧式学者只剩王国维、罗振、叶德辉和章炳麟四人了。叶德辉占据四席之一。而“其为学博大汪洋，靡测涯际，而考订精审，从不轻下己意，一时言古学者歙然宗之，海内外无异辞焉。”“其学一宗许郑，于经训奥蕴，多所发挥。”赋性刚正，不合时流。其门徒刘肇偶论其师曰，“窃惟吾师著作等身，于群经小学乙部百家之书，无不淹贯宏通，发别人未发之蕴。而于目录版本之学，寝渍数十寒暑，储藏既富，闻见尤多。”后世学者张舜徽认为，“德辉治学，守吴先正遗法，与闿运绝殊，于先谦为再传弟子，执礼甚谨，论学亦不苟同，而于当时今文师说，颂言攻之，斥康、梁尤厉，在晚清为守旧派人物。”叶德辉前之好友后之论敌皮锡瑞认为，“叶先生长考订校刊之学，搜罗精博。”
叶德辉治学总体倾向于重考据，且推崇朱子之学。他对湖湘学术不重视文字训诂颇多批评。“在学术上，他（叶德辉）以考据训诂之学反对今文经学的微言大义。他说，‘未见微言大义之致用，即能胜于考据训诂’。认为康梁借微言大义，比附时事，‘欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之公羊家言’，是言伪而辩的少正卯之流。”并且指出，微言早已灭绝，不可复续，像康有为那样倡怪诞之论托于公羊，只能祸害国家风俗；认为朱子兼取汉唐诸儒之长，其学洞贯百家，往往求之古史之书，以补传注之未备，又喜校勘古书同异，搜罗逸文，再传至浚仪，流传益远。故近儒著书之法，都是朱子之学。同时叶认识到整个的宋学体系亦有粗精实虚之分，因而对其不能一概而论，朱子之学与周程张陆之学有着本质的区别，认为“朱子之教则在《小学》，《小学》之要则在诚敬，而大旨归于辨义利”，“朱子之功在昌明正学，攘斥佛、老。”并明确表示，“于宋学之书，独重朱子；于朱子之学，尤重实践。”这种崇汉学而尚朱子的思想使叶德辉既反对尊汉抑宋，也反对是宋非汉。
叶德辉不主张汉宋门户之分，但也不主张进行调和。两者存在着不同的治学路向，根本不必要存在所谓的争论与调和的问题，“许郑之长在贯通经义，程朱之长在敦行践履。苟曲墨守之见与言心言性之辞，皆汉宋学之分歧，吾辈所当力戒。”汉学长于考据，宋学专于义理，后人当各取其长，而各去其短，不主张狭隘于调停与争论之隙。
对于经学的发展脉络，他认为，“自汉以来，传孔子之道者有四学，今文学、古文学、郑氏学、朱子学也。”而若“师说愈盛而经学愈衰，至郑氏康成出，始一扫而空之，于是集今古文之大成，破经生之拘陋。”认为唐以前惟郑学而已，整个汉代今古文经学变乱纷争，“父子异学，同师相非”为常见，这实际为经学趋衰之兆。
叶德辉在经学方面并非一味固守传统，而好新颖之说，其平生不喜《孟子》书，认为《十三经》当去《孟子》而入《大戴礼记》，又不喜四书之称，以为《大学》、《中庸》皆《礼记》中抽出，自立老、庄、荀、孟为四子，要么加管、韩、墨、孙为八子。叶亦精熟三礼，推崇《周礼》，尝言三礼之中惟《周礼》分官治事、因事设官，于近今泰西政教大概相似，宜稍变贾疏疏通名物训诂之例，专以群经诸子书与此互相发明之义，明了此书之实用。
叶德辉有着明显的古文经学倾向，并兼重朱子之学，如其所说，“两汉经师皆分门户，至郑氏而集大成，有清一代，为许郑之学者，以江浙最盛。刘逢禄、龚自珍、魏源、宋翔凤倡为今文之学，摭拾西汉残缺之文，欲与许郑争席，至康有为、廖平之徒，肆其邪说，经学晦盲而清社亦因之而乌焉。追原祸始，至今于龚、魏犹有余痛。”认为，“六经通学，郑氏以后，惟朱子一人”，说自己“生平崇尚汉学，而独崇朱子”，顾炎武、江永等近世诸儒之学，皆出于朱子之学。
二、特征
湘学派在早期主要以理学的心性义理为核心，虽亦研文史，但很少涉及所谓的今古文经学，所以相对较为纯粹，而且传承体系也较为明显，因此可以称之为湖湘学派或者湘学。但到了清一代，尤其是晚清一段，在地域范围内则很难用一个学术派别来概括整个的湖南学术尤其是经学，因为在清代学术分支严重，很少出现清初的通儒型学术宗师，多是各据一端而互不相让之流，单是经学亦是变乱纷呈，若强行界定，自是无法服众，晚清湖湘学术难成一派，经学大师皮锡瑞有着切身的体会，曾尖锐指出在于湖湘文人相轻太甚，各自为是，无法联合成为统一的派系。
首先，湖湘学术具有较强的经世致用特征。一提及晚清整个的湖湘文化，学界便以经世致用、爱国、敢为天下先等腐陈之调来归纳，同时学界又提不出更为鲜明和独特的观点，结果造成许多学者对这些特征的质疑。中国社科院郑大华先生就认为不应把经世当作晚清湖湘文化的一个特征来单列，因为在其它地域文化里该时期也同样具有经世的一面。“经世之学仍为儒学，但非考证经书之实学，亦非仅尊德性之学。”“经世”两个字最早出现于《庄子•齐物论》，“春秋经世，先王之志。”经世确实为传统儒家的价值取向，“措之天下，润泽斯民。”梁启超在《湖南时务学堂学约》中曾论及经世的相关内容，“居今日而言经世，与唐宗以来之言经世者又稍异，必深通流经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公法之书以为经，以求治天下之理；必博观历朝掌故沿革得失，证以泰西希腊、罗马诸古史以为之纬，以求古人治天下之法；必细察今日天下郡国利病，知其积弱之由，及其可以图强之道，证以西国近史宪法章程之书，及各国报章以为之用，以求今日之天下所当有事。”台湾的刘广京先生则提出了经世之学的三大基本原则：“经世之学”或“经世思想”必须以能致用为目的，纯文学、空论性命、考据名物训诂不在此列；第二，以政府施政为立场，特别是君民、朝廷与地方关系等；第三为以民为本。
现实情况是在晚清这一段特殊的社会大环境决定了不可能再像乾嘉时期那样埋头于考据而不闻窗外事了。经世都是多少带有的，但像晚清湖南知识分子这样强烈的经世欲望及政治期望，同江浙、岭南相比则带有独特的地域气质。在学术中渗入强烈的政治意识，这一点是不能不承认的。
所以我认为在晚清湖南经学方面的具体特征还是离不开通经致用，可以这样认为，通经致用为晚清阶段整个经学的历史特征，而不单是湖南，但此阶段湖南为最有力地发起者和执行者，且不论这些活动在省内还是在省外，即使是在省外其影响在省内亦是很明显的，这种省内省外的划分实属不必，若强行比较，在程度上湖南远要强于其他各省而已。《皇朝经世文编》为贺长龄与魏源协同编辑，共辑文1954篇，内容宏罗巨富，广义倾向于为学为人为政基本原则的把握，狭义重于实施策略的技术性经验论述。学界当前基本承认《皇朝经世文编》揭开近代经世之学的帷幕，视经世之学为一门学术，而不仅仅是一种存于内心的价值取向问题。该书不止风行湖南乃至全国，为言经济者所宗；戊戌维新时期，今文经学在康梁的倡导下搞得风风火火，岭南学者莅湘讲学，湖南成为全国最有生气的一省，这实际还是源于通经而重致用，实干的特点自是不言而喻。这两点可以说明在通经致用方面湖南所做出的独特贡献。
其次，今文经学同为经世，研究体系却个性鲜明。今文经学研究在全国有影响力的主要就是魏源、王闿运和皮锡瑞，其各自特点在前文已有论及。魏源独寻西汉今文之微眇，喜罢黜后世伪经乱经之论，王闿运喜言《公羊》学，庄老之学，崇帝王之术，历经现实的坎坷，晚年趋于沉寂，皮锡瑞为总结式经学通师，批门户之见，尊孔教，考据实学与微言阐发并重，为维新国势强盛而不遗余力。
再次，理学独成传承体系，且重礼学。理学在晚清有所复兴，此际主要是指曾国藩的理学集团，这一点在全国的位置毋庸置疑。而且在一省之内几乎贯穿于整个清代，有着自身不间断的传承体系，在全国内仅见。他们的最大特点为讲求礼学，重心性义理的修养，曾国藩、郭嵩焘、刘蓉等皆重《礼》对现实的作用，即使是胡林翼亦讲曰，“礼经不讲久矣，当以紫阳、涞水为师。《三礼》之学，百世不惑，讲学亦必以复礼为主。”义理方面讲得最多的为罗泽南，专崇程朱，而斥陆王心学。
最后，无论哪一体系，政治感都较为强烈，纯粹的经学大师几乎没有，他们的学术亦因其政治上的成就得到了更广泛的传播，形成更广的影响力。这一点杨念群先生在《儒学地域化的近代形态》一书中研究较多，“按江浙学界的标准衡量，湘人中真正能称得上考据大师者，仅王先谦、皮锡瑞两人。”“王闿运与魏源虽也身为今文经学大师，却在究思于学术的同时突出强调政治事功的作用，故其治学中体现出的经世取向过于明显，而江浙式的工具理性取向却隐而不彰。”“湖南儒生总是对外界社会政治的变动十分敏感，并有一种把内在感知对象化于政治客体的强烈欲望。”“晚清湘籍学人中亦出现过经学大师，只是与江浙考据学人相比，在学术研治方面总显得不那么纯粹罢了。”“近代湖湘人士很少做抽象的心性玄谈或纯思辨的启蒙工作，他们的议论、研究、奔走、忧虑的焦点往往与纯粹的政治目标和迫在眉睫的现实形势有关。”罗泽南虽谈心性，但还是在短暂的一生中冲锋陷阵，戎马倥偬的岁月多居其半。魏源痛骂鸦片战争中退缩投降之徒，王闿运亦曾力劝曾国藩与清王朝划江而治，皮锡瑞投身于维新变法的洪流，宣讲开民智不遗余力；即使是古学代表，王先谦、叶德辉等为地方大绅，于地方政治影响巨大，亦深陷长沙抢米风潮之公案。可见政治因子在他们的一生中占据了相当大的比重。
另外，我认为，在清代范围内湖南较为纯粹的传统儒学人才群体基本止于戊戌变法时期，分界点的人物典型代表为谭嗣同，谭嗣同站在了传统与反传统的临界点上趋向于一种儒家舍生取义的悲剧式人物，即使思想方面有着剧烈的反传统意识和内涵，但在其代表作《仁学》中我们可以清楚地看出，谭的这种反传统并不系统和严密。而此后的人才群体则明显地转向了实际的革命事业，但在这种显性的实践行为之后却是传统的湖湘儒家学术思想起着隐性的支撑作用，无论是当时的唐才常、熊希龄，还是后来的陈天华、黄兴、宋教仁或者杨度，甚至毛泽东、刘少奇、彭德怀等，或者说他们并没有摆脱传统儒家的价值或思想观念，湖南省的地域文化特色更是融合于其中的。
三、评价
自湖湘学派初立时便遭各方评论，到了近现代，学界对湖南经学的评价更是多多但褒贬不一（包括湖湘文化学风等在内），誉之者有之，毁之者亦有之。李慈铭诋湘学曰，“总之湖南人不知学问也!”其《朱子文集与曹晋叔书》中云，“岳麓学者渐多，其间亦有气质纯粹，志趣确实者，只是未知向方，往往驰空言而远实课。”此种话语有其背景，但讥弹之心大于客观评述，难逃徒逞一时口舌之嫌疑，不足挂齿。章太炎好讥弹尽人皆知，以己度人，多缺事实依据，其自身主张国粹，古文之学，好鈲今文经学，他论湘系经学曰，“湖南经学，唯有单立湘派而已。考其始，如邹叔绩辈，不过粗闻经义。王（王先谦）从词章入经学，一意笃古，文体规摹毛、郑；发明虽少，然亦杂采古今，无仲舒、翼奉妖妄之见。皮氏先亦从吴皖二派入手，久之，以翁、潘当道，非言‘今文’则谋生将绌，故以此投时好，然亦不尽采‘今文’也。王益吾说经之书甚少，《荀子集解》优于《汉书补注》，又尝校注《水经》，亦不能列入‘诸子学家’；若别人‘显贵提倡传’中，兼附著述，似为得之（南菁书院之设，与诂经精舍相近也）。大抵湘中经学亦颇杂沓，然有一事则为诸家同病，盖于江戴段孔古音之学实未得其分毫也。偶一举及，其疵病立见矣。”
而梁启超则是主要看到了王夫之对湖南学术的影响，他在《儒家哲学》中指出，“非朱非王，独立自成一派，当推王夫之。船山是湖南人，他这一派叫着湖湘学派。在北宋时为周濂溪，在南宋时为张南轩，中间很销沉，至船山而复盛……船山在清初湮没不彰，咸同以后，因为刊行遗书，其学渐广。近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴，亦都受他影响。清末民初之际，智识阶级没有不知道王船山的人，并且有许多青年，作很热烈地研究，亦可谓潜德幽光，久而愈昌了。”梁启超同时肯定了曾国藩理学集团对宋学的巨大贡献，“罗罗山、曾涤生在道咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。他们共事的人，多属平时讲学的门生或朋友。自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”梁启超梳理的是学理上的变化及影响，有一定的客观性。
今人学者论湘学主要是钱穆和支伟成，他们的评论因处于历史之外较有客观的一面，但并不全面，与皮锡瑞痛惜湖南不能成一派学问相反，两人均承认此际的湖南经学能成一派，但汉学欠发达，主要是以今文经学和理学为主。
钱穆论湘学，“清濡考证之学，盛起于吴、皖，而流衍于全国，独湖、湘之间被其风最稀。嘉道之际有善化唐鉴镜海，以笃信程朱倡为正学，蒙古倭仁、六安吴廷栋、昆明何桂珍、罗平、窦垿皆从问辨，涤生亦与焉。唐氏为《学案小识》十五卷，以陆陇其、张履祥、陆世仪、张伯行四人为传道，余为冀道、守道，涤生为之跋，推服甚至。而善化贺长龄与唐氏相友善，倡为经世致用。邵阳魏默深受知于安化陶澍，为贺长龄编辑《经世文编》。湘阴左宗棠亦客陶氏，相与缔姻；而胡林翼则陶之子婿也。善化又有孙鼎臣芝房，亦治经世学，为《刍论》，至以洪、杨之乱，归罪于乾、嘉之汉学。湖、湘间讲学者一时风气如此，此又一派也。”钱穆的论述基本上囊括了整个清代湖南学术的发展脉络，但没有分析出湖湘经学在当时的历史地位和影响力。这一点与支伟成相去并不甚远。
支伟成论湘学曰，“湖南地处僻远，故乾嘉时，朴学之风号大盛于吴皖，而三湘七泽间寂焉少闻。曾相国郭侍郎治三礼，时复参以宋儒，家法未纯。止邹叔绩尚称粗识经义，迨湘绮老人出，杂采古今，徒以声音训，故不若惠戴之精，又不屑依附常州末光，乃独树一帜，而后其派遂衍于蜀，湘学反微。鹿门继起，实承其绪云。”
在全国学术研究范围内，晚清湖南经学因多各自为战，难成单立学派已为定论。这种独立性形成的是单向冲击力。将目光锁定于地域研究范畴内，而其自身的多样性，在某种程度上实际弥补了单独学派难以形成的缺陷。湖南经学欠博欠精，在湖湘学派时期就遭朱熹批评，缺乏从容不迫的气象，但退一步讲假若均博而精则其地方学术的特色又从何讲起。这种现象与湖湘学术的后发性有关系，同时与学术偏于强调致用性亦有关联。当然，这种博精的强调带有很大的相对性。
在影响力上，从总体上讲，主要包含两大部分，一个是本身的学术影响力，另一个为学术对政治所造成的影响力。前者湖南经学对湖南的务实风尚有较大的促进作用；在跨区域交流方面，湖南学术的开放性对全国的学术影响主要表现于湖南人在省外的学术活动，如王先谦任江苏学政时，在南菁书院的活动，就很好地促进了江苏学术的发展。
在晚清的特殊历史环境下，社会的责任感驱使湖湘学者、官吏放眼天下，作为学术的角度力图以学堂教育开民智，以学风正世风，以赶走乱世明昌伦理为己任，为继往圣绝学，为开万世太平，这是传统士大夫所典型具有的，只不过这种取向在湖南体现的更为明显罢了，皮锡瑞一生以明经尊孔为己任，曾国藩更是主张以礼学匡定天下；同时湖南这种本来内陆具有的封闭性并没有完全驱除，在戊戌维新时期才出现了一批比较强硬的保守派。晚清阶段的湖南经学在历史上的地位是当时的社会条件促成的，但这种促成是以其特殊文化及历史环境为铺垫的；同时还应当在比较的视野下清醒地认识晚清湖南经学的发展状况和存在地位。只有在此基础上才能对晚清湖南经学有一个比较全面客观的认识。
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