圣人观念，是中国传统文化中的一个重要特色，不仅儒家将其视为最高的理想人格，即使是墨家、道家、法家，也无一不将其作为尊崇的对象。尤其在儒家的思想理论体系中，圣人是“广泛意义的价值标准的化身”，“最高精神境界的象征”。 作为传统文化的继承者，曾国藩也毫无例外接受了成圣思想，自谓“有志学为圣贤”， 将其作为自己坚持不懈的人生追求。这种追求，成为他生命中的重要动力，从根本上铸就了曾国藩颇具个性魅力的精神品格。他所接受和阐释的圣人思想，既可适应封建政权的统治需要，又能满足各种人的心理追求，充分体现了传统文化中成圣理念的最佳构想。
一、凡人无不可为圣贤
什么是圣人？圣人最初的含意是指智者，在长期的演化中，逐渐成为集聪明睿智、高尚道德于一身，有着坚强毅力，能够治国安邦，并秉具神秘性的不同于常人的超人。孔子说：“所谓圣人者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然。前并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此则圣人也。” “唯天下至圣为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐压中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠：凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。” 圣贤对社会有着重大影响，其一言一行，均会起到移风易俗，教化百姓的作用。孔子说：“夫圣人之举事也，可以移风易俗，而教导可以施之于百姓，非独适身之行也”。
在曾国藩看来，圣人具有以下特性。
一是圣人的言行合符道德规范。
曾国藩认为圣人与常人的区别，在于“耳、目、口、鼻、心、知，百体皆得其职而已矣。”非所听而滥，非所视而淫，“於官为不法”。可以视穷者而吾弗能尽焉，可以听达者而吾弗能尽焉，“於官为不称”。“不称者才绌，不法者知而奸之，罪又甚焉。”圣人者，“不轨不耳，不度不目”，其自一室之米盐，推而极于天下之大，鬼神之幽，离于人伦，淆于万事。“凡视听所宜晰无不晰，凡言动所宜审无不审，凡心思所宜条理无不条而理之。”使其一身得职，“而天地万物各安其分，以位以育，以效吾之官司”，这就是“所谓践形者也”。也就是以孔子告诫颜回的“四勿”为准缉，所谓“不轨不耳”，即“非礼勿听”；所谓“不度不目”，即“非礼勿视”。他认为，周公之所以为周公，孔子之所以为孔子，“其不以此也哉？”
作为比圣人低一层次的君子，其与小人的区别，也在于是否实行“仁义”。陈容说：“仁义岂有常？蹈之则为君子，违之则为小人。”曾国藩非常赞赏此说，谓“大哉言乎！”他解析说，“仁者物我无间之谓也。一有自私之心，则小人矣。义者无所而为之谓也。一有自利之心，则小人矣。”同一日也，朝而公正，则为君子；夕而私利，则为小人。同一事也，初念公正，则为君子；转念私利，则为小人。他引用《尚书》中《周书•多方》篇“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”之语，指出：作圣作狂“所争只在几微”，“君子无终食之间违仁，造次必如是，颠沛必如是，一不如是，则流入小人而不自觉矣”。所谓小人者，“识见小耳，度量小耳。井底之蛙，所窥几何，而自以为绝伦之学；辽东之豕，所异几何，而自以为盖世之勋。推之以孑孑为义，以硁硁为信，以龊龊为廉；此皆识浅而易以自足者也”。如君臣之知，“须积诚以相感，而动疑主恩之过薄”；朋友之交，“贵积渐以相孚，而动怨知己之罕觏”；再如兄弟不相容，夫妇不相信，父子不相亮，“此皆量褊而易以滋疑者”。君子则“广其识，则天下之大，弃若敝屣；尧舜之业，视若浮云。宏其度，则行有不得，反求诸己。己所不欲，勿施于人。乌有所谓自私自利者哉？”如不如此追求，而自诩为君子，“识者已嗤其为小人矣”。
二是圣人有“周知庶物”的聪明智虑。
曾国藩认为，穷究万物，是上天赋予的本性。“天生斯民，予以健顺五常之性，岂以自淑而已，将使育民淑世而弥缝天地之缺憾。”对于天下之物，“无所不当究”，二仪之奠，日月星辰之纪，氓庶之生成，鬼神之情状，草木鸟兽之咸若，洒扫应对进退之琐，“皆吾性分之所有事”。正惟如此，《孟子》谓“万物皆备于我”。“人者，天地之心也。圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。然不敢纵心以自用，必求权度而絜之。”以舜之睿哲，“犹且好问好察”；周公思有不合，“则夜以继日”。孔子，“圣之盛也，而有事乎好古敏求”。颜渊、孟子之贤，亦曰“博文”，曰“集义”。因为“欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等；欲悉万殊之等；则莫若即物而穷理。即物穷理云者，古昔贤圣共由之轨，非朱子一家之创解也。”
不过，曾国藩的“周知庶物”，指的治国平天下之类的大事。在曾国藩看来，方技之类为小人之事，司马迁在《史记》中为扁鹊、仓公立传，他甚不以为然。谓：“司马迁叙述扁鹊、仓公，具详病者主名，及诊脉之法，药齐之宜，繁称数十事，累牍不休。余尝求之，非有义也。”《周官•医师》将食医、疾医、疡医、兽医之属，隶于冢宰。愆阳伏阴，节宣补救，亦宰世者之所有事。“为良医立传，无所不可。要以略著大指，明小道之不可废，与日者龟策诸传相附，摭一二事以为类，足矣。”他认为，“执技以事上，名一能以济人，此小人之事也。”而“大人者，德足以育物，智足以役众，彼诚有所择，不宜于此津津也。若迁实通方术，而藉以自矜其多能，斯又浅者徒也。”
三是圣人有不同于常人的秉性和追求。
曾国藩认为，圣贤有自己的准则，不随波逐流。而今之君子之为学者，“耳无真受，众耳之所倾亦倾之；目无真悦，众目之所注亦注之。奸视而回听，言不道而动不端。”如为考据之说者曰：“古之人，古之人，如此则几，彼则否。”为词章之说者曰：“古之人，古之人，如此则几，彼则否。”“起一强有力者之手口，群数十百人蚁而附之。朝记而暮诵，课迹而责音，竭己之耳目心思，以承奉人之意气。”然“曾不数纪，风会一变，荡然澌灭”，又“将有他说者出，为群意气之所会，则又焦神悴力而趋之”。若“不践圣人之形，而逐众人之好，疲一世以奔命于庸夫之毁誉，竟死而不悔，可谓大愚不灵者也。” 曾国藩觉得自己“固亦颇涉前二说者之流，而奔命于众好之场者”，因此以此“自砭”。
由于圣贤不随波逐流，因此秉性刚直。“天之生贤人也，大抵以刚直葆其本真。其回枉柔靡者，常滑其自然之性，而无以全其纯固之天。即幸而苟延，精理已销，恒干仅存，君子谓之免焉而已。”他曾采辑本朝诸儒言行本末，如孙夏峰、顾炎武、黄宗羲、王夫之、梅文鼎等，“皆硕德贞隐，年登耄耋，而皆秉刚直之性”。寸衷之所执，“万夫非之而不可动；三光晦、五岳震而不可夺”。因此“常全其至健之质，跻之大寿而神不衰”，而“不似世俗孱懦竖子，依违濡忍，偷为一切，不可久长者也”。 人的秉性一般“皆为名所驱，为利所驱，而尤为势所驱”。如孟子之时，苏秦、张仪、公孙衍之辈，“有排山倒海、飞沙走石之势，而孟子能不为所摇，真豪杰之士，足以振厉百世者矣。”
曾国藩因此主张人须有阳刚之气。“人禀阳刚之气最厚者，其达于事理必有不可掩之伟论，其见于仪度必有不可犯之英风，哙之鸿门披帷，拔剑割彘，与夫霸上还军之请，病中排闼之谏，皆阳刚之气之所为也。未有无阳刚之气，而能大有立于世者。有志之君子养之无害可耳。” 他称赞“周亚夫刚正之气，已开后世言气节者之风。”“秉刚气而持正论，无所瞻顾，无所屈挠”，后世西汉若萧望之、朱云，东汉若杨震、孔融之徒，其风节略与相近，“不得因其死于非命而薄之”。不过，曾国藩又认为，“惟其神锋太隽，瞻瞩太尊，亦颇与诸葛恪相近，是乃取祸之道，君子师其刚而去其傲可耳”。
圣人君子的追求也异于常人。人们均“翘然而思”作人上人，“恶卑而就高，恶贫而觊富，恶寂寂而思赫赫之名”，为“世人之恒情”。凡民之中的君子，“率常终身幽默，暗然退藏”，他们并非“与人异性”，而是“见乎其大，而知众人所争者之不足深较”。《论语》谓，齐景公有马千驷，曾不得与首阳饿莩絜论短长。曾国藩就此说推之，认为，自秦汉迄于今日，达官贵人们，当其高据势要，雍容进止，自以为材智加人万万。“及夫身没观之，彼与当日之厮役贱卒，污行贾竖，营营而生，草草而死者，无以异也”。其间又有功业文学猎取浮名者，亦是如此。今日之处高位而获浮名者，“自谓辞晦而居显；泰然自处于高明。曾不知其与眼前之厮役贱卒，污行贾竖之营营者行将归于澌尽，而毫毛无以少异。岂不哀哉！”周朝末年，庄子忧“天下之士湛于势利，汩于毁誉”，故为书戒人“以暗默自藏”。扬雄亦称：“炎炎者灭，隆隆者绝。高明之家，鬼瞰其室。”曾国藩阐发他们的观点，说：“君子之道，自得于中，而外无所求。饥冻不足于事畜而无怨；举世不见是而无闷。自以为晦，天下之至光明也。若夫奔命于烜赫之途，一旦势尽意索，求如寻常穷约之人而不可得，乌睹所谓焜耀者哉？”曾国藩的好友刘孟容“湛默而严恭，好道而寡欲。自其壮岁，则已泊然而外富贵矣。既而察物观变，又能外乎名誉”，将其居所名之为“养晦堂”。曾国藩因此作一文“余为备陈所以，盖坚孟容之志，后之君子，亦观省焉。” 圣贤、君子不与人计较。“知识愈高，则天之所以责之者愈厚；名望愈重，则鬼神之所以伺察者愈严。故君子之自处，不肯与众人絜量长短。以为已之素所自期者大，不肯自欺其知识以欺天也。己之名望素尊，不肯更以鄙小之见贻讥于神明也。”
曾国藩甚至认为，“豪侠之质，可与入圣人之道”。一是“侠者薄视财利，弃万金而不眄；而圣贤则富贵不处，贫贱不去，痛恶夫墦间之食、龙断之登。虽精粗不同，而轻财好义之迹则略近矣。”二是“侠者忘己济物，不惜苦志脱人于厄；而圣贤以博济为怀。邹鲁之汲汲皇皇，与夫禹之犹己溺，稷之犹己饥，伊尹之犹己推之沟中，曾无少异。彼其能力救穷交者，即其可以进援天下者也。”三是“侠者轻死重气，圣贤罕言及此。然孔曰成仁，孟子曰取义，坚确不移之操，亦未尝不与之相类。” 昔人讥太史公好称任侠，曾国藩观此数者，则认为“乃不悖于圣贤之道。然则豪侠之徒，未可深贬，而直隶之士，其为学当较易于他省，乌可以不致力乎哉？” 另外，圣贤不墨守成规，“所贵乎贤豪者，非直博稽成宪而已” 。
四是圣人以治国安邦、维护纲常名教为己任。
儒家主张积极入世，参与社会活动，维持社会稳定社会的精神支柱。因此其所崇敬的圣人也具有这种政治化的品质，曾国藩的圣人观也不例外。在他看来，“达人离垢，遗弃万事；圣人忘身，不忘拯世。迹若相反，义乃相成。” 在指斥太平天国的檄文中，曾国藩尤将圣人与维持名教相联系：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。”太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！” 在这里，他所说的圣人，不仅仅是道德高尚、聪明智虑的个人，而且还是治国安邦、教化百姓的政治家。
在古代的圣人观念中，圣人既是不同于常人的超人，但他也是人。圣人既然是人，也就免不了人性的缺陷，曾国藩认识到这一点，未将圣人视为毫无瑕疵，完美无缺的真空之人。他说：“‘忿’、‘欲’二字，圣贤亦有之，特能少忍须臾，便不伤生，可谓名言至论。” 同时，曾国藩又认为，圣人不是万能的，他也不能不受社会环境的左右和影响。曾国藩说：“风俗移人，凡人才皆随风气而转移，虽贤者不能自拔于风尚之外。”他曾认为自己年纪已老，“无能有所树立，但不欲开坏风气，导天下以恶习耳。”
圣贤是人，而不是神，因此不能摆脱自然规律。范仲淹《年谱》中有语：“千古圣贤，不能免生死，不能管后事，一身从无中来，却归无中去。谁是亲疏？谁能主宰？既无奈何，即放心逍遥，任委来往。如此断了，既心气渐顺，五脏亦和，药方有效，食方有味也。只如安乐人忽有忧事，便吃食不下，何况久病，更忧生死，更忧身后，乃在大怖中，饮食安可得下？请宽心将息”。曾国藩读后非常赞赏，说“余近日多忧多虑，正宜读此一段。”
事功之成否，取决于机运，即使圣人也不可违。“时未可为，则圣哲亦终无成；时可为，则事半而功倍也。皆天也。”
圣贤虽然具有超出常人的秉性，但由于他也是人，因而在包括儒家思想在内的传统文化中，常人可以通过后天的修养成为圣人。孟子说：“圣人与我同类者。”朱熹解释说，“圣人亦人耳，其性之善，无不同也。” 因此孟子又认为，“人皆可以为尧、舜”。 即使是认为“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中” 的朱熹，也认为“凡人须以圣贤为己任”。人们“多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。”然而，“圣贤禀性与常人一同”，“既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？”
曾国藩也继承了这一思想，明确地说：“凡将相无种，圣贤豪杰亦无种，只要人肯立志，都可以做得到的。” 他自己曾写下“不为圣贤，便为禽兽”的格言， 表示“有志学为圣贤”。 在他看来，人是可以改变自己的，人的气质也是可以改变的。“人之气质，由于天生，本难改变，惟读书则可变化气质。古之精相法〈者〉，并言读书可以变换骨相。”求变之法，“总须先立坚卓之志”。他自己30岁前最好吃烟，片刻不离，“至道光壬寅十一月二十一日立志戒烟，至今不再吃”。46岁以前作事无恒，“近五年深以为戒，现在大小事均尚有恒”。即此二端，“可见无事不可变也。”嘱纪泽等“于厚重二字，须立志变改”。他说，“古称金丹换骨，余谓立志即丹也”。 因此，“凡人无不可为圣贤，绝不系乎读书之多寡。”
甚至从西方的科学技术中，曾国藩也推演出磨练成圣的可能性，他说；“其铜铁、树木等，一经洋人琢磨成器，遂亦精曜夺目。因思天下凡物加倍磨治，皆能变换本质，别有精彩，何况人之于学，但能日新又新，百倍其功，一何患不变化气质，超凡入圣？余志学有年，而因循悠忽，回思十五年前之志识，今依然故我也，为之悚惕无已。”
二、可圣可狂之际，惟当兢兢业业
如何才能成为圣贤呢？曾国藩从孟子的性善论出发，提出他的思路，说：“人性本善，自为气禀所拘，物欲所蔽，则本性日失，故须学焉而后复之，失又甚者，须勉强而后复之。” 在《孟子要略》中，曾国藩又从本体论与功夫论的角度论述了这一问题。“人性皆善，本体也。存心养性，以复其初，工夫也。孟子之言，大抵就本体指点，而示人以致功之方。”如“滕文公”章“道性善”者，本体也；“药瞑眩”者，工夫也。“公都子”章“非由外铄”者，本体也；“求则得之”者，工夫也。“异于禽兽”章“几希”者，本体也；“存之”者，工夫也。“曹交”章“可为尧舜”者，本体也；“徐行后长者”，工夫也。“人皆有不忍”章“四端”者，本体也；“扩充”者，工夫也。自此以上十六章皆可类推，自此以下各章则归重工夫一边。 也就是说，要有“存心养性，以复其初”的工夫，才能恢复如圣贤一样所具有的本性。
读了张载的《正蒙》之后，曾国藩又从天命的角度说： “尽其所可知者，于己，性也；听其不可知者，于天，命也。”他认为，《易•系辞》“尺蠖之屈”八句，说的是“尽性”；“过此以往”四句，说的是“知命”。具体来说，“农夫之服田力穑，勤者有秋，隋[惰]者歉收，性也；为稼汤世，终归焦烂，命也。爱人、治人、礼人、性也；爱之而不亲，治之而不治，礼之而不答，命也。” 圣人之不可及处，“在尽性以至于命”。“尽性”犹下学之事，“至于命”则上达矣。“当尽性之时，功力已至十分，而效验或有应有不应，圣人于此淡然泊然。若知之若不知之，若着力若不着力，此中消息最难体验。若于性分当尽之事，百倍其功以赴之，而俟命之学，则以淡如泊如为宗，庶几其近道乎！” 一方面要努力“尽性”，即从个人修身养性着手，使自己的思想行为合乎天道；另一方面对其结果则要知天知命，淡泊处之，即所谓“俟命”。可以说，性命论是成圣的哲学基础，曾国藩认为，“性不虚悬，丽乎吾自而有宰；命非外铄，原乎太极以成名。是故皇降之衷，有物斯以有则；圣贤之学，惟危惕以惟微。” 后面天命章还将论及，这里从略。
一个人要成为圣贤，须立志深远，要有做圣贤之志。朱熹认为，要做圣贤，必须立志，他说：“世俗之学，所以与圣贤不同者，亦不难见。圣贤直是真个去做，说正心，直要心正；说诚意，直要意诚；修身齐家，皆非空言。今之学者说正心，但将正心吟咏一晌；说诚意，又将诚意吟咏一晌；说修身，又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语，缀缉时文。如此为学，却於自家身上有何交涉？这里须要著意理会。今之朋友，固有乐闻圣贤之学，而终不能去世俗之陋者，无他，只是志不立尔。学者大要立志，才学，便要做圣人是也。” 曾国藩说：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。” 人苟能自立志，“则圣贤豪杰何事不可为？何必借助于人！”他引用孔子所说“我欲仁，斯仁至矣”，说：“我欲为孔孟，则日夜孜孜，惟孔孟之是学，人谁得而御我哉？”如果自己不立志，“则虽日与尧舜禹汤同住，亦彼自彼，我自我矣，何与于我哉！”曾国华进省城读书，曾国藩以为“离却家门局促之地而与省城诸胜已者处，其长进当不可限量”。然而，两年以来看书亦不甚多，至于诗文，则绝无长进，“是不得归咎于地方之局促”。为其选择丁叙忠作老师，“后以丁君处太远，不能从，余意中遂无他师可从。今年弟自择罗罗山改文，而嗣后杳无信息，是又不得归咎于无良友”。日月流逝，再过几年则满三十，“不能不趁三十以前立志猛进也”。
是否成圣，在相当程度上决定于人的志趣。“凡人材高下，视其志趣，卑者安流俗庸陋之规，而日趋污下；高者慕往哲盛隆之轨，而日即高明，贤否智愚所由区矣。”他对欧阳勋说，“足下慨然病俗学之陋，且知务训诂词章以取名者之不足贵，志趣所存有足尚者，诚于此审趋向，循绳尺以求之，所造岂有量哉？秋闱伊迩，计当专意举业，但循其程度而勿置得失于意中，亦君子之所以异于人者也。” 他曾勉励李续宜等，说：“吾乡数人均有薄名，尚在中年，正可圣可狂之际。惟当兢兢业业，互相箴规，不特不宜自是，并不宜过于奖许，长友朋自是之心。彼此恒以过相砭，以善相养，千里同心，庶不终为小人之归。”
大圣人固然是生而知之，但其平生“造次克念精诚，亦迥异于庸众”。他们之所以能够成圣，与其精诚修练分不开的。如孔子闻韶尽善，三月不知肉味；读《易》寡过，韦编至于三绝。文王则如见于琴，周公则屡入于梦，“至诚所积，神奇应焉”。正惟如此，“麟见郊而增感，风不至而兴叹，盖其平日力学所得，自信为天地鬼神所不违”。再如“曾子易箦，诵战兢之诗，而自幸知免，犹有圣门一息不懈之风”。后世如邵子之终，马、程诸人咸集，朱子之没，黄、蔡诸子并临，亦皆“神明朗彻，不负所学”。“若非精诚积于毕生，神志宁于夙昔，岂能取办于临时哉”。
“精诚”之道，也就是儒家的“格物诚意”。曾国藩说：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之学没有别的，“即物求道而已”。“物无穷，则分殊者无极，则格焉者无已时，一息而不格，则仁有所不熟，而义有所不精。彼数圣人者，惟息息格物，而又以好色恶臭者竟之，乃其所以圣也。不如是，吾未见其圣也。自大贤以下，知有精粗，行有实不实，而贤否以次区焉。”他表示“欲从事于此”，凡论类之酬酢，庶务之磨砻，“虽不克衷之于仁，将必求所谓蔼然者焉；虽不克裁之于义，将必求所谓秩然者焉。”他说自己“日往月来，业不加修，意言意行，尤悔丛集，求付一物之当其分而不可得，盖陷溺者深矣。”虽然“自维此生，纵能穷万一之理，亦不过窥钻奇零，无由底于逢原之域”，但“终不敢弃此而他求捷径，谓灵心一觉，立地成圣”。
而且，必须努力去做，才能达到圣人的境界。他赞成《淮南子》“功可强成，名可强立”，以及《中庸》“或勉强而行之，及其成功一也”之说。 后面将详细论及，这里从略。
如前所述，圣贤是德、才、智兼备的超人，而实际上，“人之才智，上哲少而中下多；有生又不过数十寒暑，势不能求此四术遍观而尽取之。”因此，“君子贵慎其所择，而先其所急。”曾国藩认为，“择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。凡人身所自具者，有耳、目、口、体、心思；日接于吾前者，有父子、兄弟、夫妇；稍远者，有君臣，有朋友。为义理之学者，盖将使耳、目、口、体、心思，各敬其职，而五伦各尽其分，又将推以及物，使凡民皆有以善其身，而无憾于伦纪。夫使举世皆无憾于伦纪，虽唐虞之盛有不能逮，苟通义理之学，而经济该乎其中矣。程朱诸子遗书具在，曷尝未而言本、遗新民而专事明德？观其雅言，推阐反复而不厌者，大抵不外立志以植基，居敬以养德，穷理以致知，克己以力行，成物以致用。义理与经济初无两术之可分，特其施功之序，详于体而略于用耳。” 他特别指出，圣人之道“如此其大”，“而历世令辟与知言之君子，必奉程朱氏为归”。这并非“私好相承以然”，而是由于“其躬行良不可及，而其释经之书，合乎天下之公，而近于仲尼之本旨者，亦且独多”。
义理之学也就是当时的政治理论，其依据便是儒家经典，因此必须精研各经。汉代匡衡谓：“六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审六艺之指，则天人之理，可得而知。草木昆虫，可得而育。此永永不易之道也。及《论语》、《孝经》。圣人言行之要，宜究其意。”曾国藩非常赞赏，认为这段话非常精辟，陈义“高远”，着语“不苟”，“非后世所能几及”。
在《劝学篇示直隶士子》一文中，曾国藩提出了他的思路：“以义理之学为先，以立志为本，取乡先达杨、赵、鹿、孙数君子者为之表。彼能艰苦困饿，坚忍以成业，而吾何为不能？彼能置穷通、荣辱、祸福、死生于度外，而吾何为不能？彼能以功绩称当时，教译牖后包，而吾何为不能？洗除旧日唵昧卑污之见，矫然直趋广大光明之域；视人世之浮荣微利，若蝇蚋之触于目而不留；不忧所如不耦，而忧节概之少贬；不耻冻馁在室，而耻德不被于生民。志之所向，金石为开，谁能御之？志既定矣，然后取程朱所谓居敬穷理、力行成物云者，精研而实体之。然后求先儒所谓考据者，使吾之所见，，证诸古制而不谬；然后求所谓辞章者，使吾之所获，达诸笔札而不差，择一术以坚持，而他术固未敢竟废也。”至于有的人“偏于考据之学”，有的人“偏于辞章之学”，“亦不必遽易前辙，即二途皆可入圣人之道。其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世，百川异派，何必同哉？同达于海而已矣。”
他尤提出，圣人与“文”密切相关，“文”是古圣创造的，亦是圣人传“道”的重要手段。“古圣观天地之文，兽迮鸟迹而作书契，于是乎有文，文与文相生而为字，字与字相续而成句，句与句相续而成篇，口所不能达者，文字能曲传之。故文字者，所以代口而传之千百世者也，伏羲既深知经纬三才之道而画卦以著之，文王、周工恐人之不能明也。于是立文字以彰之，孔子又作《十翼》，定诸经以阐显之，而道之散列于万事万物者，亦略尽于文字中矣。所贵乎圣人者，谓其立行与万事万物相交错而曲当乎道，其文字可以教后世也。” 古之知道者均明于文字者，“能文而不能知道者，或有矣，乌有知道而不明文字者乎？”因此，“吾儒所赖以学圣贤者，亦藉此文字以考古之行，以究其用心之所在。”要知圣人之“道”，就必须精研文字。“此句与句续，字与字续者，古圣之精神语笑胥寓于此。差若毫厘，谬以千里。词气之缓急，韵味之厚薄，属文者一不慎，则规模立变，读书者一不慎，则卤莽无知。故国藩窃谓今日欲明先生之道，不得不以精研文字为要务。”
圣人之学须求精熟，“凡天下庶事百技，皆先立定规模，后求精熟。即人之所以为圣人，亦系先立规模，后求精熟。即颜渊未达一间，亦只是欠熟耳。故曰：夫仁亦在乎熟之而已矣。”“人有恒言，曰‘妙来无过熟’，又曰“熟能生巧”，又曰‘成熟’，故知妙也、巧也、成也，皆从极熟之后得之者也。” 曾国藩与子序言圣人之道，亦说：此“亦由学问、阅历渐推渐广，渐习渐熟，以至于四达不悖。”并以赌博为喻，说：“乡人有终年赌博而破家者，语人曰：‘吾赌则输矣。’从古圣贤未有不由勉强以几自然，由阅历悔悟以几成熟者也。程子解《孟子》‘苦劳饿乏，拂乱动忍’等语曰：‘若要熟也，须从这里过’。亦以赌输而道精之义为近。”
曾国藩认为，只要功夫到，是能够实现做圣贤的目标的，但不能急于求成。“天下之事，有其功必有其效；功未至而求效遽臻则妄矣。”未施敬于民，而欲民之敬我；未施信于民，而欲民之信我。卤莽而耕，灭裂而耘，而欲收丰穰十倍之利，“此必不得之数”。如胡瑗解释《易•恒》中“浚恒，贞凶，无攸利”所说，“天下之事，必皆有渐，在乎积日累久，而后能成其功。”因此，“为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至。若是之类，莫不由积日累久而后至，固非骤而及”。什么事均有累积的过程，“为事之始，责其长久之道，永远之效，是犹为学之始，欲亟至于周孔；为治之始，欲化及于尧舜”。如“不能积久其事，而求常道之深，故于贞正之道，见其凶也。无攸利者，以此而往，必无所利”。孔子也说，“欲速则不达”，不能一昧地注重“效”，而是要着力于“功”。“君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有本之泉，不舍昼夜，盈科而后进。放乎四海，但知所谓功，不知所谓效；而效亦徐徐以至”。
成圣是一个漫长的磨砺过程，立志要坚，“学”要达到“精熟”，还有经历种种逆境。陈筱帆致函曾国藩，谓其处境“诸多不顺，既抱庭阶之戚，复遭横逆之加，当且平心敛气，返身自修，以期渐迓天庥。”曾国藩复函告诫说：“古来圣贤豪杰，何人不从磨练出来？磨折愈甚，学养愈进。但求志弥刚，气弥静，磨不倒者，即是高人一等耳。” 他认为，人是可以磨练成材的，“要于成器以适世用而已”。“材之小者，视尤小者则优”，但如果尤小者琢之成器，而小者不利于用，“则君子取其尤小者焉”。 “材之大者，视尤大者则绌”，但如果尤大者不利于用，而大者琢之成器，“则君子取其大者焉”。大器不是一时所能成就的，如木匠“斫方寸之木，斤之削之，不移瞬而成物”，“及乎裁径尺之材以为榱桷，不阅日而成”。但“及至伐连抱之梗枬，为天子营总章太室之梁栋，经旬累月而不得成焉”。因此，“其器俞大，就之俞艰。浅者欲以一概律之，难矣。”贤者“绝拘挛之见，旷观于广大之区，而不以尺寸绳人”。那些为“众人之所共睹”，“智足以与时物相发，力足以与机势相会”的“逢世之技”，为君子所不取。君子“赴势甚钝，取道甚迂，德不苟成，业不苟名，艰勤错迕，迟久而后进。”铢积寸累，“既其纯熟，则圣人之徒；其力造焉而无扞格，则亦不失于令名。造之不力，歧出无范，虽有瑰质，终亦无用。”如孟子所言，“五谷不熟，不如荑稗。”
三、有富必能润屋，有德必能润身
其实，人人可以为尧舜，只是孟子及儒家虚构的一种追求。刘栋曾直截了当地问朱熹：“人未能便至尧舜，而孟子言必称之，何也？”朱熹说出了其中的奥妙：“‘道性善’与‘称尧舜’，二句正相表里。盖人之所以不至于尧舜，是他力量不至，固无可奈何。然人须当以尧舜为法，如射者之于的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技艺未精也。人到尧舜地位，方做得一个人，无所欠阙，然也只是本分事，这便是‘止于至善’。”他更明确地说，孟子“欲人先知一个本原，则为善必力，去恶必勇。” 孟子自己曾说，“尧舜之道，孝弟而已”。 将成圣的途径精缩到两个最为简易的道德规范，已经隐隐约约地道出了其中的微妙之处。显然，人人可以为尧舜，是孟子及儒家用来引导人们“为善”“去恶”的理想目标，所需要的只是这样一个道德修养的过程，并非企望所有人均达到这一目标。
儒家的成圣追求和倡导，其实有不同的功用。对于处高位者而言，要求才、德兼具。而对于一般民众而言，实际上是一种道德教化。曾国藩的圣人思想中，亦同样存在这两个趋向，在相当大的程度上也正是这样一种道德教化。
尽管曾国藩一再说，“凡人无不可为圣贤”，但实际上认为成圣是一件很难达到的事。他一方面主张陶冶人才，另一方面又认为圣贤的“明智”，是难以通过后天的努力而达到的。 “‘明’字之增，确不可易。近日阅历‘明’字实由天生，不尽关格致也。” 人的才能也是天生的，非后天所能学成。汉朝贾谊30岁时上了一篇的有名《治安策》（又称《陈政事疏》），疏中于三代及秦治术无不贯彻，汉家中外政事无不通晓。曾国藩甚为钦佩，认为“千古奏议，推此篇为绝唱”。而贾谊所表现出的才识，“盖有天授，非学所能几耳”。 再如，胡林翼来信请留意统将之才，曾国藩认为“此却极难”。前此所得诸名将，“皆邂逅遇才，非求而得之”。长千人、长五百人者，“容可物色”，或无其才，“而徐徐操习以几”。而“统领则必天生是才，非学所能几”。 古人所说的立德、立功、立言三不朽，“立德最难，而亦最空，故自周、汉以后，罕见以德传者。”立功和立言也很难，“立功如萧、曹、杜、郭、李、韩、岳，立言如马、班、韩、欧、李、杜、苏、黄，古今曾有几人？吾辈所可勉者，但求尽吾心力之所能及，而不必遽希千古万难攀跻之人。” 总之，在他看来，“上等贤哲，当以天缘遇之，中等人才，可以人力求之。”他曾就用人问题告诫李续宜说：“阁下眼界过高，将来恐全无中彀之人。程子告司马温公云：‘愿相公宁百受人欺，不可使好贤之心，自此而隳。’乞阁下味此二语，庶几悬格渐低，取士渐广。国藩褊衷与公相近，迩年常自箴砭，略变冷淡之素。” 而下愚之人是难以改变的。“下愚之人甘守下愚已耳，智有所不照，行有所不慊，故常馁焉。”而这是因为“愚者多柔，理有固然。”
从大的方面而言，倡导成圣，可以教化庶众，培植良好的社会风气。曾国藩认为，普天之下，“上智者不常，下愚者亦不常，扰扰万众，大率皆中材耳”。中材者，“导之东而东，导之西而西；习于善而善，习于恶而恶。”开始“瞳焉无所知识，未几而骋耆欲，逐众好。渐长渐贯，而成自然。”由一二人以达通都，“渐流渐广，而成风俗”。风气则“控之若无有，鰌之若易靡；及其既成，发大木，拔大屋，一动而万里应，穷天人之力，而莫之能御”。先王有鉴于此，“欲民行蚤慎所习，于是设为学校以教之”，以端正风俗。“琴瑟鼓钟以习其耳，俎豆登降以习其目，诗书讽诵以习其口，射御投壶以习其筋力，书升以作其能，而郊遂以作其耻”。因此，高材“则道足济天下，而智周万汇”，“其次亦不失为圭璧自饬之士”。如贾谊所言：“习与正人居之，不能毋正。犹生长于齐，不能不齐言也。”
曾国藩所处的时代，封建统治的思想基础正在动摇，更需要将社会拉回到“圣人之道”上来。在《纪氏嘉言序》中，曾国藩更明确地道出了这一目的。他说：“自中智以下，不自能完其性之分，大抵不劝不趋，不惩不改。”圣人者因而“导之以祸福之故，如此则吉，不如此则凶咎。使贤者由勉以几安，愚者惧罚而寡罪。故《易》称‘馀庆’、‘馀殃’，《书》戒惠逆影响。先王所以利民，其术至已。”但由于自秦始皇以力征得天下，踵其后者，率小役大，弱饲强，以致“强横之气充塞，而圣哲与奸宄同流转于气数之中”，出现“理不胜气，善者不必福，而不善者不必抵于祸”的现象，于是佛家“乘其间而为轮回因果之说”。从“后世之事变、人心”而言，“则浮屠警世之功与吾儒略同，亦未可厚贬而概以不然屏之者也。”但“君子之言福善祸淫，犹称水下火然也，道其常者而已。常者既立，虽有百变，不足以穷吾之说，是故从乎天下之通理言之，则吾儒之言不敝而浮屠为妄”。他称赞纪文达所著《阅微草堂笔记》，“劝善惩恶，崇中国圣人流传之至论”，“取愚民易入者，委曲剖晰，以耸其听”。现在“世风日漓，无欲而为善，无畏而不为不善者，不可得已。”因此，“苟有术焉，可以驱民于醇朴而稍遏其无等之欲，岂非士大夫有世教之责者事哉？” 倡导成圣，修德扬善，也正是这样一种挽救世风之“术”。
除了无可救药的“下愚”之外，处于中间状态的大多数人是可以通过教育予以改变的。曾国藩说：“思孔子所谓‘性相近，习相远’、‘上智下愚不移’者，凡事皆然。即以围棋论，生而为国手者，上智也；屡学而不知局道，不辨死活者，下愚也。此外，则皆相近之姿，视乎教者何如。教者高则习之而高矣，教者低则习之而低矣。以作字论，生而笔姿秀挺者，上智也；屡学而拙如姜芽者，下愚也。教者钟、王，则众习于钟、王矣；教者苏、米，则众习于苏、米矣。推而至于作文亦然，打仗亦然，皆视乎在上者一人之短长，而众人之习随之为转移。若在上者不自咎其才德之不足以移人，而徒致慨上智之不可得，是犹执策而叹无马，岂真无马哉！” 由此，曾国藩认为，并非无才，“人才以陶冶而成，不可眼孔太高，动谓无人可用。” 对于这类一般的大多数人而言，主要是靠引导和教化，才能成器。“古来做好人的，并非生来就好，亦是好师、好友、好榜样，渐渐教劝，渐渐变化，不知不觉便走到顶好的路上去了。做好官的，也要好师、好友、好榜样；做名将的，也要好师、好友、好榜样；方易于渐染成器。倘若有坏师、坏友、坏榜样，亦不知不觉便走到顶坏的路上去了。”“喩、余二人本聪明，若能走切实勤俭一路，将来亦不可限量。”
孔子曾将所有人为五个等次，即庸人、士人、君子、贤人、圣人。所谓“庸人”，“心不存慎终之规，口不吐训格之言，不择贤以托其身，不力行以自定；见小闇大，而不知所务，从物如流，不知其所执”。所谓“士人”，“心有所定，计有所守，虽不能尽道术之本，必有率也；虽不能备百善之美，必有处也．是故知不务多，必审其所知；言不务多，必审其所谓；行不务多，必审其所由．智既知之，言既道之，行既由之，则若性命之形骸之不可易也．富贵不足以益，贫贱不足以损”。所谓“君子”，“言必忠信而心不怨，仁义在身而色无伐，思虑通明而辞不专；笃行信道，自强不息，油然若将可越而终不可及者”。所谓“贤人”，“德不踰闲，行中规绳，言足以法于天下，而不伤于身，道足以化于百姓，而不伤于本；富则天下无宛财，施则天下不病贫”。所谓“圣人”，即前面所说的，“德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻”。孔子认为，君主“审此五者，则治道毕矣．”“夫君者，舟也；庶人者，水也；水所以载舟，亦所以覆舟”。 也就是说，君主妥善处理好这五类人，即可治理好国家。在这五类人中，尤其是“心不存慎终之规，口不吐训格之言”的庸人，须“择贤以托其身”，通过道德教化来改变他们。成圣的倡导，正适应了这一要求。
圣人是有才有德的全人，当两者不可兼得之时，曾国藩更注重有德之“君子”。关于才与德关系，小人、君子、圣人的界定，司马光曾提出精辟的见解：“夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也。德者，才之帅也。云梦之竹，天下之劲也，然而不矫揉，不羽括，则不能以入坚；棠溪之金，天下之利也，然而不熔范，不砥砺，则不能以击强。是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣。挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬之乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉！夫德者人之所严，而才者人之所爱。爱者易亲，严者易疏，是以察者多蔽于才而遗于德。自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有馀而德不足，以至于颠覆者多矣，岂特智伯哉！故为国为家者，苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”
对于司马光“与其得小人，不若得愚人”的主张，曾国藩非常赞成，他说：“德与才不可偏重。辟之于水，德在润下，才即其载物溉田之用；譬之于术，德在曲直，才即其舟楫栋梁之用。德若水之源，才即其波澜；德若木之根，才即其枝叶。”德而无才以辅之则近于愚人，才而无德以主之则近于小人。世人多不甘以愚人自居，多不欲与小人为缘，因此“自命每愿为有才者”，“每好取有德者”。如二者不可兼得，曾国藩认为，“与其无德而近于小人，毋宁无才而近于愚人。自修之方，观人之术，皆以此为衡可矣”。他自认为“生平短于才，爱我者或谬以德器相许，实则虽曾任艰巨，自问仅一愚人，幸不以私智诡谲凿其愚，尚可告后昆耳”。
因此，君子之道成为曾国藩的圣人思想中非常重要的一个内容，也是他谈得较多的一个话题。在儒家思想中，君子是有德之人，即达到圣人道德规范的人，曾国藩说：“《传》曰：‘君子也者，人之成名也。’又曰：‘君子成德之称。’”他认为自己“一无所成，其不足为君子”。 所谓“成名”，《周易》谓：“善不积不足以成名；恶不积不足以灭身。” “君子以成德为行，日可见之行也。” 朱熹说：“德者，行之本。‘君子以成德为行’，言德，则行在其中矣。” 君子应以成就自己的品德为目的去行事，所行之事能为人们所见。
在曾国藩看来，古时君子品格气度、能力才识兼而有之，称赞他们“所以自拔于人人者，岂有他哉，亦其器识有不可量度而已矣。”所谓“器”，指的是品格气度，“试之以富贵贫贱，而漫焉不加喜戚；临之以大忧大辱，而不易其常”。所谓“识”，指的能力才识，“智足以析天下之微芒，明足以破一隅之固”。器与识均达到，“施诸事业有不逮，君子不深讥焉”。器识之不及，“而求小成于事业，末矣”。事业之不及，“而求有当于语言文字，抑又末矣”。因此，“语言文字者，古之君子所偶一涉焉，而不齿诸有亡者也。”他曾责怪杜甫，“以彼其志量，而劳一世以事诗篇，追章琢句，笃老而不休，何其不自重惜若此”。但见韩愈称赞杜甫“流落人间者，太乙一毫芒”，苏东坡亦谓“此老诗外，大有事在”，遂“知杜氏之文字蕴于胸而未发者，殆十倍于世之所传；而器识之深远，其可敬慕又十倍于文字”。而当今之君子远远不及，“秋毫之荣华而以为喜，秋毫之摧挫而以为愠。举一而遗二，见寸而昧尺。器识之不讲，事业之不问，独沾沾以从事于所谓诗者。”以致于“兴旦而缀一字，抵暮而不安，毁齿而钩研声病，头童而不息。”以此“咿嚘蹇浅之语”，“视为钟彝不朽之盛业，亦见其惑已”。
有“德”是君子的最基本的特征，曾国藩说：“苟有富必能润屋，苟有德必能润身，不必如孔子之温良恭俭，孟子之晬面盎背，而后为符验也。凡盛德之君子，必有非常之仪范。是真龙必有云，是真虎必有风，不必如程门之游、杨、尹、谢，朱门之黄、蔡、陈、李，而后为响应也。凡修业之大人，必有景从之徒党，斯二者其几甚微，其效甚著，非实有诸己，乌可幸致哉！”
在早年，曾国藩尤注重培植德性，对于好名争胜颇不以为然。他说：“君子之学道，尤病于近名。人禀气于天地，受形于父母，苟官骸得职，作事有伦，虽一字不知，阒寂无闻，于我乎无损也。虽著述万卷，誉满天下，于我乎无加也。”而士大夫们“不察”，“欲舍此之由，急彼之鹜，校经，则汉宋分门；论文，则奇偶异帜。小学、金石、算术、舆地之事，名目既繁，风尚日新，穷年而殚日，悴力而敝身，则足以炽其好名争胜之私已矣。岂笃于为已者哉？”他反省自己，往岁“亦尝驰逐众说，昏庸作辍，百无一成”。及至“穷而思返，恍若有悟，乃知德性未尊，则问学适以助长，德性既尊，然后吾之知识少焉而不足耻，多焉而不足矜。周公之材艺，孔子之多能，吾不如彼，非吾疚也；若其践形尽性，彼之所禀，吾亦禀焉。一息尚存，不敢不勉。是以迩日业术虽无寸进，而心志大定，寤寐安恬。”冯卓怀“虑以少知为耻，行且以多识为矜”，曾国藩要他“熟讽”庄子之书，“亦砭削名心之要齐”。
君子与圣贤一样具有忧国忧民的胸襟，只有“庄周、司马迁、柳宗元三人者，伤悼不遇，怨悱形于简册，其于圣贤自得之乐，稍违异矣。”但“彼自惜不世之才，非夫无实而汲汲时名者比也。”如果“汲汲于名，则去三十二子也远矣。将适燕晋而南其辕，其于术不益疏哉！”
君子立身处世，“在审其所处”，能自我把握。“无欲而为善，无畏而不为不善者，此圣贤之徒，中有所得而不惑者也。” 如“内度方寸，靡所于疚”，“则仰对昭昭，俯视伦物，宽然不怍”。正惟如此，“冶长无愧于其师，孟博不惭于其母，彼诚有以自伸于内耳。”曾国藩自谓“肮脏之习，本不达于时趋，而逡循之修，亦难跻于先进。独是蜎守介介，期不深负知已之望，所矢惟此之兢兢耳。” 尤其是在独处时，君子更要严于律己，此为君子与小人的不同之处。小人“以其为独而生一念之妄，积妄生肆，而欺人之事成。”而君子“懔其为独而生一念之诚，积诚为慎，而自谦之功密。”彼小人者，“乃不能实有所见，而行其所知”。“一善当前，幸人之莫我察也，则趋焉而不决。一不善当前，幸人之莫或伺也，则去之而不力，幽独之中，情伪斯出，所谓欺也。”君子则“惧一善之不力，则冥冥者有堕行；一不善之不去，则涓涓者无已时，屋漏而懔如帝天，方寸而坚如金石。”
君子志向高远，“有高世独立之志，而不予人以易窥，有藐万乘却三军之气，而未尝轻于一发。” 他有坚强的毅力，宠辱不惊，不为外界物议所动。在官场，“每有上下交推，众望所归者，转瞬为人所唾弃；亦有群疑众谤，浮议沸腾者，转瞬又风平浪静。”然惟有“卓然自立之士，历常变红黑而终不改其度。” 君子自处，“常严重而不可干”，其待人则“以敬其身者敬之；道胜己者，抑志事之”。“其受人赐，中心藏之，不以口舌云报也；其忠于谋人，过辄忘之。彼德我，吾安焉；彼不德我，吾安焉，徐以观其他。他行合义，友之如故；他行不义，而后绝之，终不相督责也。所谓道济万物，而不自居，施及后世，而不矜不伐，皆自于此。” 古今才智之士，均欲“大有为于世，其立言常雄骏自喜。”曾国藩则认为，“若文章不求雄骏，而但求平淡；德业不求施于世，而但求善于一身一家。此殆非智者愉快事也？”如果“具无所不能之才，敛之又敛，弥晦焉而弥愉快，则其自得于中者必大矣”。这便是他的“自得之学”。
曾国藩主张讲气节，但有一个度。“自好之士多讲气节。讲之不精，则流于傲而不自觉。风节守于己者也，傲则加于人者也。”他举了历史上的一些例子，说“大抵人道害盈，鬼神福谦，傲者内恃其才，外溢其气，其心已不固矣”。裴子野说：“夫有逸群之才，必思冲天之据。”曾国藩认为，“盖俗之量，则偾常均之下。其能守之以道，将之以礼，殆为鲜乎！”大抵怀材负奇，“恒冀人以异眼相看”，若一概以平等视之，非所愿也。韩信含羞于哙等，彭宠积望于无异。因为“彼其素所挟持者高，诚不欲与庸庸者齐耳”。他认为，“君子之道，莫善于能下人，莫不善于矜”。如，以齐桓公之盛业，“葵邱之会微有振矜，而叛者九国”。以关公之忠勇，“一念之矜，则身败于徐晃，地丧于吕蒙”。以大禹之圣，“而伯益赞之，以满招损，谦受益”。而以郑伯之弱，楚庄王曰：“其君能下人，必能信用其民矣”。总的来看，“不自恃者，虽危而得安；自恃者，虽安而易危。自古国家，往往然也”。因此，“挟贵、挟长、挟贤、挟故勋劳，皆孟子之所不答；而怙宠、怙侈、怙非、怙乱，皆春秋士大夫之所深讥尔”。
君子载德传道，便能在社会产生影响，带动后人。曾国藩认为，人之所以能“久视于世”，有两种情况：一是“所践甚厚，居能移气”，即《传》所称“取精多，用物宏”，亦自足延历岁年，这是“得之天焉者”。二是“履孝蹈友，至行纯备，其精力不使敝于亡等之欲；其惠气所迓，亦自以贞于永久。”此为“古守身之君子所从事者”。除此二者，“则滔滔凡民，天下皆是，贸焉以生，懵焉以长，积日既多，亦不得不谓之修龄。要之，无讥焉耳。” 古之君子，“其载德而荷道者，必有人焉帅而掖之，而后后者有所阶而进；必有人焉辅而翼之，而后前者有所托而传。水非水而不续，人非人而不承。”
正因为成圣的主张在很大程度上是一种道德修养，曾国藩以此鼓励人们勇于改过，说：贤与不肖的区别，在于“改过之勇怯”。圣人也是有缺点的，“日月有食，星有离次。其在于人，言有尤，行有悔，虽圣者不免。”能勇于改过便能成为贤人，“改过什于人者，贤亦什于人；改过伯于人者，贤亦伯于人。尤贤者，尤光明焉；尤不肖者，怙终焉而已。”人的气质“不甚相远，习而之善，既君子矣”。一个人有过，“其友直谏以匡之”，或“巽言以挽之”。这样，“退有挞，进有旌，其相率而上达也，奚御焉？”如“习而之不善，既小人矣。”有过多方文饰，其友“疏之则心非而面谀，戚之则依阿苟同，惮于以正伤恩。其相率而下达也，奚御焉？”“贤者所以愈贤，而不肖者愈不肖”，即在于此。
人在世上还须有谋生的手段，曾国藩并未将道德修养放在象牙塔里，而是将它与修业谋生联系在一起，认为修业谋生是也读书的目的之一。但修业谋生，有可能妨害德行，如科举对此便有着潜在的影响。程子说，“科举之学，不患妨功，但患夺志。”曾国藩认为，学者开始攻制举之文时，“未尝不稽经辨义，求肖于圣人之言，以得有司之一当。其志犹射者之在鹄，无恶于君子也。”但其后，“熏心仕宦，外以印绶餍其心目，内习一切苟得之术。犹挟寸饵以钓巨鱼，既得则并其纶竿而弃之。曩时稽经辨义之志，则大为累累若若者之所夺。此先儒所用为慨然也。”
才与德是密切相关的，君子也要不断磨练增长才识，否则便会变成小人。晚年时，曾国藩尤重视君子的才识。他针对“以分别君子小人为要”的常论，提出“天下无一成不变之君子，无一成不变之小人。”说：“居高位者以知人、晓事二者为职。知人诚不易学，晓事则可以阅历黾勉得之。晓事则无论同己异己，均可徐徐开悟，以冀和衷；不晓事则挟私固谬，秉公亦谬；小人固谬，君子亦谬；乡原固谬，狂狷亦谬。重以不知人，则终古相背而驰，决非和协之理。”“今日能知人，能晓事，则为君子；明日不知人，不晓事，即为小人。寅刻公正光明，则为君子，卯刻偏私晻暧，即为小人。故群誉群毁之所在，下走常穆然深念，不敢附和。”
从治军从政的经验中，曾国藩深切地感到“才”的重要，提出，“取人之式，以有操守而无官气，多条理而少大言为要。办事之法，以五到为要。五到者：身到，心到，眼到，手到，口到也。” 前者为德，后者为才，主张两者兼俱。他告诫曾国葆说，品、学二者，“亦宜以馀力自励。目前能做到湖南出色之人，后世即推为天下罕见之人矣。” 尤认为，当战争之世，“苟无益胜负之数，虽盛德亦无所用之”。若无致胜之才，即德行再好也没用。他检讨自己生平重德轻才，好用忠实者流，“今老矣，始知药之多不当病”。不仅要重视才，还须人尽其才，使用得当。“虽有良药，苟不当病，不逮下品，虽有贤才，苟不适于用，不逮庸流”。梁丽可以冲城，而不可以窒穴；千金之剑以之析薪，则不如斧；三代之鼎以之垦田，则不如耜。当其时当其事，“则凡材奏神奇之效，否则鉏鋙而终无所成”。因此，“不患无才，患用才者不能器使而适宜”。
君子是社会的榜样，其志趣、学术“修之于身，式之于家，必将有流风馀韵传之子孙，化行乡里”。此即“所谓君子之泽”，最善者约有诗书之泽、礼让之泽、稼穑之泽三端。所谓诗书之泽，即著书立说，古文诗篇，世代流衍，如本朝桐城张氏、宣城梅氏、高邮王氏三家。所谓礼让之泽，即“廉谨”、“敬慎”、“彬彬焉有君子之风”。所谓稼穑之泽，即勤于稼穑，注重农事。稼穑之泽，较之诗书、礼让之泽，稼穑之泽“尤为可大、可久”。他的祖父光禄大夫星冈曾说，“吾子孙虽至大官，家中不可废农圃旧业。”他说此为“懿哉至训，可为万世法已”。
在道德教化中，师的作用非常重要。曾国藩认为“古者道一化行，自卿大夫之弟子与凡民之秀，皆上之人置师以教之。”弟子抠衣趋隅，进退必慎，“内以有所惮而生其敬，外缉业以兴其材”。所谓“师道立而善人多”，即是指此。 孔子讲学于洙泗之间，从之游者如市，“师门之盛，振古无俦”。孔子死后，徒人分布四方，转相流衍，以致“源远流歧，所得渐纤，道亦少裂焉”。至宋朝程子，朱子出，“绍孔氏之绝学，门徒之繁拟于邹鲁”。因此，“言艺则汉师为勤，言道则宋师为大”。元、明及清朝之初，流风未坠，“每一先生出，则有徒党景附，虽不必束修自上，亦循循隅坐，应唯敬对”。若金、许、薛、胡、陆稼书、张念芝之俦，“论乎其德则暗然，讽乎其言则犁然而当理，考乎其从游之徒，则践规蹈矩，仪型乡国。”先王之教泽得以仅仅不斩，顽夫有所忌而发其廉耻者，“未始非诸先生讲学与群从附和之力”。但到今世，“自乡试，礼部试举主而外，无复所谓师者”。间有一二高才之士，钩稽故训，动称汉京，“闻老成倡为义理之学者，则骂讥唾侮。后生欲从事于此，进无师友之援，退犯万众之嘲，亦遂却焉”。道光二十六年，唐鉴致仕回乡，曾国藩作师说一首，“以识年来向道之由，且以告吾乡之人：苟有志于强立，未有不严于事长之礼，而可以成德者也。”
君子须达到一种境地，才堪称完善。《论语》最后谓：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。” 朱熹解释“不知命”，认为“此深有意”，“盖学者所以学为君子者，不知命则做君子不成。”因为，“生死自有定命，若合死于水火，须水火里死；若死于刀兵，须在刀兵里死，看如何逃不得。此说虽其粗，然所谓知命者，不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子！” “不知礼，则耳目无所加，手足无所措。”“言之得失，可以知人之邪正。”尹氏总括说：“知斯三者，则君子之事备矣。” 也就是说，君子须能“知命”、“知礼”、“知言”，方为完美。曾国藩也认为，《论语》将三知放在最后，“良有深意”。但他更作了补充，认为除了三知之外，更加上《孟子》“取人为善，与人为善”之义，“则庶几可为完人矣。”
人生须努力追求自己的理想目标，自强不息，这便是曾国藩的人生态度。曾国藩本人所立志向，“其大者”，“欲行仁义于天下，使凡物各得其分”；“其小者”，“欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党”。不管是否有成，均“以此毕吾生焉”。 这两个目标，也就是孟子所说的：“得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” 这便是君子的自处之道。至于能否实现，或实现多少，还要受到各种因素的制约，如后面所要讲到的天命。“吾人只有进德、修业两事靠得住。”二者“由我作主，得尺则我之尺也，得寸则我之寸也。今日进一分德，便算积了一升谷；明日修一分业，又算馀了一文钱。德业并增，则家私日起。” “凡富贵功名，皆有命定，半由人力，半由天事。惟学作圣贤，全由自己作主，不与天命相干涉。” 读书之道也是如此，“惟当谨守绳墨，不敢以浮夸导子弟，不敢以暴弃殆父母之遗体。其有所进，幸也；无所进，终吾身而已矣。” 他的格言“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘”， 可说是这一人生态度的精练概括。
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