关于晚清理学经世派崛起的机缘，除了咸同政局外，其学术渊源和特色也值得注意。继乾嘉之际的汉、宋对峙之后，他们调和汉、宋，基于宋而兼采于汉，进一步为晚清学术调融推波助澜， 曾国藩（1811-1872）、郭嵩焘（1818-1891）尤具有代表性。他们早年订交，个性、仕途不无差异，但学术取向和重心大体相同，比较典型地体现了儒学的调融传统。这也是他们在晚清宋学群体中表现得务实、灵活，对西方文化比较宽容的思想基础。
咸同间年，曾国藩、郭嵩焘崇奉宋学，却像乾嘉汉学家一样崇礼、考礼，接续汉学主题。但他们不像戴震、凌廷堪那样将理学与礼学对立起来，而是调和二者，以儒家思想阐释礼学主题，又以礼学沟通汉、宋。曾、郭礼学折射出清代学术关系的变化，也很鲜明地展示了二人的思想个性。他们的礼学成就不同，但相互影响，不失为很好的参照。
以礼学沟通汉、宋
清代礼学超越前代，尤其是乾嘉汉学家尊荀子，崇礼学，与宋学家的性理之学形成鲜明对照。正如清末皮锡瑞所云：“汉儒多言礼，宋儒多言理。” 后来钱穆也说：戴震“深斥宋儒以言理者”，凌廷堪“乃易之以言礼”，同时焦循、阮元以下，皆承其说，“一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉”。 礼、理关系一直是清代学者的重要论题，也折射出汉、宋关系的变化。“理、礼之别”为“汉、宋鸿沟”的说法大体反映了乾隆年间的学术流别。但嘉道以后，礼学实际上超越了汉、宋对峙，明显地受汉、宋调和的影响。汉、宋学者的论题逐渐趋同，学术方法和思想相互汲取，湖湘学术群体尤具有代表性。
宋儒没有将礼、理对立起来，但强调“礼，理也”，而落实于三纲五伦，“万物各得其理”。 实则以理统礼，重心转向心性修养和纲常道德。乾嘉之际，一些汉学家排斥宋学，也凸显理、礼对立。但嘉道以后，汉、宋学者日益从不同的学术基点对原有学术观念进行诠释。曾国藩认为，汉学家追求的 “实事求是”，即朱子所称“即物穷理”。 这种说法与此前的方东树颇为相似，但他援汉入宋，主旨不在于排斥汉学，而在于调和汉、宋。他曾致书刘蓉，“谓今日欲明先王之道，不得不以精研文字为要务”，可见对汉学方法相当重视，又云：“汉学、宋学之分，龂龂相角非一朝矣！仆窃不自揆谬，欲兼取二者之长。” 他试图发扬汉学的实证学风，又传承宋儒的性理之学，称赞刘传莹“用汉学家之能，综核于伦常日用之地，以求一得当于朱子”。 事实上，这也反映其自身的努力，而礼学正是其兼取汉、宋之长的主要途径。
正是在此学术潮流中，曾国藩早年带有明显的崇礼倾向。“公始为翰林，穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典，以为圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣！” 他任礼部侍郎期间，遵旨奏议道光皇帝的郊配、庙祔大礼，提出道光帝“遗命无庸庙祔一条，考古准今，万难遵从。无庸郊配一条，则不敢从者有二，不敢违者有三”。 奏疏受到朝廷的重视，也一定程度反映其礼学造诣和政务见识。曾国藩的《圣哲画像记》述及32位人物，较集中地反映其学术主张：
先王之道，所为修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！秦灭书籍，汉代诸儒之所掇拾，郑康成之所以卓绝者，皆以礼也。杜君卿《通典》言礼者十居其六，其识已跨越八代矣！有宋张子、朱子之所讨论，马贵与王伯厚之所纂辑，莫不以礼为兢兢。我朝学者，以顾亭林氏为宗，《国史儒林传》褒为冠首。吾读其书，言及礼俗教化，则毅然有守先待后、舍我其谁之志，何其壮也！……江慎修、戴东原辈，尤以礼为先务，而秦尚书蕙田遂纂《五礼通考》，举天下古今，幽明万事，而一经之以礼，可谓体大而思精矣！吾图画国朝先正遗像，首推顾先生，次秦文恭，亦岂无微旨哉！”
礼学是曾氏论学的价值坐标，也是其兼采汉学的重要途径。他长期研究《礼记》及清代礼学著作，认为“必从事于《礼经》，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼赅，源流毕贯……故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。 曾氏在戎马倥偬中校阅了王夫之的《礼记章句》等书。直到同治六年，他57岁仍在研究《仪礼》。他对张尔岐、张惠言等汉学家的礼学著作非常重视，还颇为自信地认为，“余生本朝经学昌明之后，穷此经者不下数十人，有蒿庵之句读，张皋文之图，康庄共由之道而又有人以扶掖之，则从事甚易矣！” 他想如张尔岐一样晚年成为研究《仪礼》的大家，虽未能写成礼学专著，而调和汉、宋及崇礼取向对郭嵩焘、刘蓉、邵懿辰等人均有影响。
早年与曾、郭在岳麓书院订交的刘蓉（1816-1873）学术取向相类。他与曾、郭一起切磋论学，交流礼学心得。其往来书信中，曾国藩赞赏刘蓉“揅究《三礼》，洞澈先王经世宰物之本，达于义理之原”，从事礼学著述的计划。 刘蓉治学带有较浓的宋学色彩，强调以宋学涵养心性，认为“求放心”的办法乃“约之于义理之途而已”。 但他的心性之学仍落实于礼，自称“予读《仪礼》，郊庙邦国之大，居处服食之微，鬼神祭祀之幽，莫不明著等威，彰示节文，使各有所遵循而不逾其矩。以是知圣王纲纪天下，所以范民心思耳目而纳之轨物，意义深矣！” 刘蓉重视礼学的社会价值，晚年建“绎礼堂”，专心研究礼经。他偏重礼意，不满汉学家“较马、郑之异同，探名物之繁赜，嗜奇缀琐，以资证附”。 不过，他仍重视汉学家的礼学著作，如江永的《礼书纲目》和秦蕙田的《五礼通考》。他拟在此基础上著《礼经发微》，取礼制大端，如祭祀、朝聘、燕飨、冠、婚、丧、乡射之礼，据经援传，荟萃群言，阐发古代礼学的精意。因他长期陷于军政事务，学术上未能如愿。
曾、刘的学术愿望在郭嵩焘那里得以实现。在理学经世派中，郭嵩焘的礼学成就最为显著。他崇奉宋学而兼采汉学，认为两者互有长短，不可偏废。郭嵩焘重视宋学的修身功夫，并使之落实于礼学，认为《中庸》一书推阐圣人之道，而“以制礼作乐为行道之验”。 这种观念与曾、刘二人几乎一致。就在曾国藩转重礼学之时，郭嵩焘于咸丰二年开始读王夫之的《礼记章句》，“有疑则标识简端，乃益求之注疏，讨论其源流得失，积久而疑愈多，于是求之《仪礼》、《周官》经，推测其立言之旨”。因注重礼意，他转而研究《礼记》，从“训释字词”、“离析章句”、“搁置典籍文句”等方面检讨郑玄等人的《礼记》研究，考释《礼经》的立言之旨。” 至光绪二年八月，即在他奉命出使英国之前，撰成《礼记郑注质疑》49卷。 此书成于作者涉足洋务及回湘讲学期间，洋溢着鲜明的现实关怀，但基本上未受西礼的影响，属于传统礼学的延续。光绪年间，曾、刘均已去世，郭嵩焘踏上了使西旅程，更深入地浸染于西学西俗之中，并在思想上超越了曾、刘，而三人在咸同年间的学术倾向几乎一致。
郭嵩焘重视郑玄的礼学，视之为“二千年未有能易者也”， 但《礼记质疑》主要针对郑注孔(颖达)疏。同时，他没有完全因袭宋学，其《大学章句质疑》、《中庸章句质疑》的对象就是朱熹，他也认为清代理学家王懋竑等人否定《朱子家礼》为伪作的说法是错误的。故郭嵩焘的礼学大体上超越汉、宋门户，平心衡量，兼采诸家义疏。郭嵩焘的《礼记质疑》有时不免矫枉过正，疑所不当疑，但仍受晚清士大夫的重视。陈澧、潘祖荫、李鸿章及后来有的学者对其礼学均予推许，认为他“括历代制度之大，得诸家训诂之通，卓然为礼学大师。” 《礼记质疑》尊奉宋学而运用汉学方法，己见甚多，学术价值仍值得重视。
曾、郭既不像宋儒那样以理学统摄礼学，也不像一些乾嘉汉学家那样以礼代理。他们超越汉、宋对峙，以礼学沟通汉、宋，既接续汉学家的礼学论题，运用其考据方法，又在礼学中融入宋学思想。这事实上为礼学思想的丰富和发展开辟了道路。
对礼学的阐释
礼既是德性之知，又是社会规范，历代儒家的内圣外王之学都离不开礼，而其重心不一。宋明儒家将礼学引向心性修养。朱熹说“天理”与“人欲”之分在于是否合“礼”，但他所谓“礼”仍模糊不定，最终归宿于以“天理”统摄礼，又以“三纲”代替“天理”。乾嘉之际，少数汉学家不乏思想创见，戴震、汪中等人重视礼欲统一，缘情制礼。但在汉、宋对峙之中，绝大多数汉学家疏离宋学主题时，对儒家的德性之学缺少阐发。凌廷堪在嘉庆初年指出：“有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼为物；仁义无形也，必以礼为形。” 这实际上涉及仁、义与礼的关系。仁、义是礼的本质，而礼则是仁、义的外在体现。如果借用儒家惯用的语言，仁、义与礼，是道与器、体与用的关系。嘉道以降，阮元等汉学家借鉴宋学论题，以儒家仁义观念阐释礼学。曾国藩、郭嵩焘都试图以儒家的仁义学说来阐释礼学，这方面两人的具体见解可谓同异互见。
曾国藩早年沉潜于宋学，重视内圣功夫，提倡居敬穷理，但没有流于心性空谈，而体现了从宋学回归先秦儒学的努力。他强调：“立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》，仁义不明则亦无所谓道者。” 这与强调天理、人欲之辨的宋儒仍有所不同。礼学也是曾氏内圣修养的体现。他说：“修己治人之道，果能常守勤、俭、谨、信四字，而又能取人为善，与人为善，以礼自治，以礼治人，自然寡尤寡悔。” 他重视以礼修身，以“求阙斋”名其居，自称“外至之荣，耳目百体之耆，皆使留其缺陷，礼主减而乐主盈，乐不可极，以礼节之，庶以制吾性焉，防吾淫焉！”
曾国藩深受宋学影响，重视礼教，但没有将礼学化约为礼教，而是将礼学与儒家仁义学说统一起来。他认为：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼。孟氏亦仁、礼并称。盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。” 在他看来，仁与礼是儒学不可分割的整体。“仁”偏于内圣功夫，却是“礼”的基础。作为社会规范的“礼”则是“仁”的外化和体现。故曾氏又说：“先王之制礼也，因人之爱而为之文饰，以达其仁；因人之敬而立之等威，以昭其义，虽百变而不越此两端。” 他凸显礼学的仁爱内涵，与宋儒独重“等威”，强调“礼以义起”仍有所不同。曾氏对礼学内涵的诠释基于宋学，而不限于宋学，与凌廷堪、阮元等汉学家的见解不无相同之处。
“亲亲为仁”，由仁生义，因义制礼，这是儒家礼学的主题，也是郭嵩焘阐释礼学的基本思路。他指出：“礼兼仁与义行之，得义以为之节而分严则其体强，得仁以为之本而情顺则其用尊，仁义交相为用以成礼……礼者，所以达仁义之施而立人道之准者也。” 他认为“道兼仁义”，而“仁者中心之发，义者因事之宜。” 在他看来，仁、义本有轩轾，仁更具有本原的性质。故他指出：“人心之爱敬因事而生，圣人制为礼以达之，故凡礼之行皆本于仁。” 他肯定郑玄、阮元等汉学家以“相人偶”释“人”，也援引《说文》“仁，亲也。从二人”的解释。 他凸显仁的相亲、相敬之意，注重仁的社会性。
以仁释礼的取向体现在郭嵩焘有关服制的解释中。《礼记》云：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重”。对此，他否定郑注“以祖祢分轻重”的解释，而认为“仁以服制言，义以宗法言”。 也就是说，服制以仁为本，由己至祖，逐渐减轻；宗法的基础则是义，故以祖为重。“由亲亲之仁上推之，以不敢忘其祖；由尊祖之义下施之，以皆知重其祢”。服制“导之于仁义之归……要其归亲亲而已。等而亲之之谓‘仁’，顺而宜之之谓‘义’。” 他区分服制的仁、义含意，尤重其仁。郭嵩焘彰显礼制的“亲亲之仁”，与以往宋学家偏重尊尊之义、强调宗法制度的取向已有差异。故其礼学的归宿也不是宋儒那样以“三纲”“大义”统摄礼意。曾、郭二人对礼学的阐释都是传承宋学而又超越宋学，不同程度地受阮元等汉学家以仁释礼的影响。
但另一方面，郭嵩焘更广泛地汲取了清代汉学论题，一些看法与戴震、汪中等人殊途同归。像戴震一样，郭嵩焘肯定人欲的合理性。《礼记》有“君子乐得其道，小人乐得其欲”的说法。郑玄注：“道，谓仁义也。欲，谓邪辟也”。实际上将“道”与“欲”二分、对立起来。郭嵩焘不同意郑注，而认为“君子、小人，以位言之”。“合天下而皆得所欲，此乐之所以为乐也。以道制欲，则乐行而民向方矣”。 他既肯定人欲的合理性，又强调“以道制欲”。同时，郭嵩焘肯定“情”的重要性，认为性与情密切相关，情出于性：“生人之大用，性与情而已，二者同物。情者性之发也，爱敬之理根于性而发之为情。” 他肯定以性节情，但未使两者对立起来。《大学》位居《四书》之首，郭嵩焘认为“《大学》自正心而后，皆就情之发用处言之。情者，人与人所以相接之机也”。 显然，情出于性而贯穿于社会生活。那么，如何以性、道节制情和欲？儒家构建了以三纲五伦为核心的礼教规范，宋儒进一步充实其哲学根据，张扬以理灭情。郭嵩焘指出：“圣人制礼，达人事之变而使各致其情”。 他强调：“人之生，生于味声色之各有其情，故礼者治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。” 礼不是“绝远人情”，而是“致其情”、“治人情”。
缘情制礼的思想体现在郭氏关于婚、丧、祭及相见诸礼的评述中。与夏炘凸显丧服的“尊尊之义”不同，郭嵩焘认为，“凡丧服有二义：亲亲也，尊尊也”。 事实上，他更重视服制蕴涵的“亲亲之情”。他注释服制云：“主丧者大功，自尽其亲亲之谊，以终丧为之节；主丧者朋友，本非亲属，而于死者有相维系之情，以毕丧事为之节：皆仁之至、义之尽也，而一准乎人之情为之。小功、缌之主丧，练、祥可也，虞、祔可也，不能缘情以为之节也。” 在亲友关系中，服制不同，但都力求达情，而不是杀情、绝情。对于《礼记》“礼有微情者，有以故兴物者”一语，孔疏释“微”为“杀”。郭嵩焘指出，《说文》释“微”为“隐行”，《尔雅》也以“幽”、“匿”释“微”。故这里“微情者，哀之至若隐之，似无节杀其情之义。” 显然，郭嵩焘极重服制的亲亲之义。在他看来，这不仅是服制的根本，而且是社会礼仪的基础。《礼记》所云“大夫、士相见，虽贵贱不敌”，敬者先拜。他认为这是“达人所以交相为敬之情，其义美矣！” 他的《礼记》研究一再彰显了缘情制礼的思想。这一思想虽然在先秦已有雏形，但后来在宋学“天理”信条的扼杀下，没有发展起来。乾嘉汉学家在排斥宋学的取向中阐发这一思想，并在晚清宋学群体中产生了回响。这方面，郭嵩焘表现得较为明显，因而较之一般调和汉、宋的宋学家（包括曾国藩）更深入地汲取了清代汉学。
经世关怀与因时制礼
礼学之所以能沟通汉、宋，既因为适应了清代学术补偏救弊的需要，更在于礼学作为儒家内圣修养与外王追求的契合点，具有鲜明的经世功能。礼涉及的范围很广，大而典章制度、宗教礼仪、人伦教化，小而民间习俗、个人言行、生活规范等等，无不与礼相关。但礼的经世价值或彰或晦，代不相同。焦循、阮元既讲求义理，又兼重礼学的社会价值，明确提出治天下应“以礼不以理”。惟此种见解阐发不详，在乾嘉学派中反响微弱。绝大多数乾嘉学者偏重考据，经世关怀比较淡薄，其崇礼主张基本上立足于回归儒经，排斥心性空谈。
清代宋学家的经世意识较为明显，也像宋儒一样注重礼教。翁方纲说：“礼者，非圣人所以独美其身也，所以经世也。孔子之学礼，学此而已焉。” 一些宋学家对礼学的社会价值多所发掘，有的还身体力行，提出了具体措施。如当涂夏炘等人重视践履礼教，关心社会风化，不乏建立义仓、兴办育婴堂(防溺女婴)、 戒赌戒奢等睦恤族亲的善举，体现了正统儒家的社会关怀和责任意识。晚清理学经世派进一步彰显了礼学经世的意义，认为礼不仅是一种道德规范，而且是维系社会秩序的纽带。
大体说来，晚清崇礼的理学家在重视以礼经世方面并无大异，曾国藩、郭嵩焘、刘蓉尤其如此。曾国藩指出：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见；其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。” 他认为礼学贯通于内圣外王之中，是治国安邦的理论依据。他看重的经世之学也落实于礼学之中，声称“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”。
刘蓉像曾国藩一样讲“孔门四科”，重视“经济之学”，也反复阐明礼与政治、风俗、乃至国家兴亡的关系。他说，“世运之盛衰在风俗，而风俗之淳浇由政教”。 而礼教正是他养成淳朴风俗的途径：“先王谨庠序之教，使士兴于学，修五礼，敦六行；使民勤于义，所以范其心思、耳目、手足、百体，使习于动作威仪、进退府仰之容，其法至备，凡以道之使复其性而已。及其渐摩久而礼俗成……此先王治天下之大法，所以纳民轨物而建久安长治之规也。” 刘蓉将其礼学思想落实于行动中，拟撰《礼经发微》以发扬圣人“所以体性、达情、经世、宰物之大经大法”。 他倡导礼教，重视褒扬贞节烈女，可谓用心良苦。
郭嵩焘广泛地肯定礼学的外王价值：“先王制礼，所以经纬人伦，宣昭政化，而寓其用于仪文度数之繁。自朝庙宴飨之大，器用服食之微，皆为之取象于天，因财于地，类别人物，节理性情。其精意流行于人心，而其繁缛之文、广博之用，散见《礼经》。” 在他看来，礼为国家政教的根本，关系风俗人心。为了加强“立国之本”，他积极投身于洋务活动，开眼看世界，晚年退出仕途时仍说：“吾辈家居，政教之得失，纪纲法度之修废，皆非所能与闻，独于人心风俗，吾辈当同任其责。其道无他，苟有益于人心风俗，必力行之；苟有害人心风俗，亦必力反之。” 礼学正是郭氏改良人心风俗的途径。他认为，“《礼》者徵实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。” 这方面他与曾、刘毫无二致。
如何发挥礼学的社会功能？历代儒家不乏论述。有的试图恢复古礼，从而建立良风美俗的理想社会；有的则发扬儒家“礼，时为大”的思想，讲求因时制礼；有的也在“复古”的旗帜下尝试礼制改良。曾、郭的学术重心都不在《周礼》，也不像一些古文经学家那样注重以古开新。曾国藩指出：“庄生有言，礼义法度，应时而变者也。行周于鲁，犹推舟于陆也。古今之异，犹猨狙之异乎周公也”。 其中流露出改良礼俗的意识。郭嵩焘对礼意有全面的理解和阐发，重视因时制礼。他指出：“时者，一代之典章互有因革，不相袭也。生乎今之世，反古之道，则与时违矣，故时为大’”。 他强调：“礼之因时以制宜也，亦渐积自然之势也。” 他们都不乏因时制礼的思想。
曾、郭都强调因时制礼，而其重心有同也有异。曾国藩的崇礼思想直接针对晚清的社会危机。他推崇清代汉学家秦蕙田的《五礼通考》，认为该书“自天文、地理、军政、官制，都萃其中，旁综九流，细破无内。国藩私独宗之，惜其食货稍缺，尝欲私集盐、漕、赋税，国用之经，别为一编，傅于秦书之次。” 这种看法不免将礼学的范畴泛化了。如果按照这一框架，则礼学大体与嘉道年间的经世实学相同，礼学几乎成为经世之学的别称。同时，曾氏礼学的经世取向具有明显的宋学烙印。平定太平天国起义后，他于所到之处提倡礼学，试图“将人人纳入轨范中”，达到“人无不出于学，学无不出于礼”的境界，并说：“孟子言无礼无学，贼民斯兴。今兵革已息，学校新立，更相与讲明此义。” 他强调以礼为教，不出宋学家的思想轨道。但总的来看，曾氏礼学偏重于实用价值而非学理阐发。
同时，曾国藩主张在俭朴的基础发扬儒家的礼仪。他曾提到，天下之大事宜考究者凡十四宗，其中属于礼的内容就包括“冠礼”、“昏礼”、“丧礼”、“祭礼”五项。他认为，这些“皆以本朝为主，而历溯前代之沿革本末，衷之仁义，归之易简。前世所袭误者可以自我更之，前世所未及者，可以自我创之”。 这与其因时变易的洋务思想是完全吻合的。他关心民间的礼俗习惯，也不乏改良意识，如他指出：“古者昏姻之道，所以厚别也。故同姓不婚，中表为婚，此俗礼之大失。譬如嫁女而号泣，奠礼而三献，丧事而用乐，此皆俗礼之失，我辈不可不力辨之。” 他并非一味主张简化礼仪，而重视在发扬礼意的基础上提倡节俭。正如他就子侄的婚事所说：“仕宦之家，凡办喜事财物不可太丰，礼仪不可太简”。 他试图将俭朴的家风与儒家的礼仪结合起来，反映了乡村士绅的儒学观念。
郭嵩焘讲求因时制礼，更关注社会积弊，一定程度上也针对于朝廷的礼制。因为缘情制礼的思想影响，郭嵩焘主张国家的礼制、举措应准诸民情。他在咸丰年间指出：“予因言天下皆人情为之，故事必顺民情。” 礼制无疑属于这一范畴。正如清末国史馆的章梫所云：“礼缘人情，代有因革变通”。 重视缘情制礼就必然顺乎民情，因应社会的变化。咸同之际，清朝内外矛盾错综复杂，郭嵩焘的议论也蕴含了针砭朝廷礼法的内容：“仁有所推，义有所制，帝王不沿礼袭乐，而皆协于人心，为能得礼乐之精意也”。 在他看来，帝王推行仁治的途径不是恢复古代礼乐，加尊君威，而是顺应民情，因时而变：“君人者，降礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆而亡”。 他认为《礼记》“故君者所明也，非明人也”一语，郑注“明，犹尊也”的解释不当。在他看来，“明，犹视也”，“明人”即“指人之失”。“然所明者，以身示之，则非日取人而强之使明也”。 他委婉地否定尊君，反对君主“日取人”，而重视其“以身示之”，这种议论蕴含了一定的重民思想。郭氏礼学的社会关怀相当广泛，且冒出疏离专制主义的苗头。
古代丧、葬之礼在传统社会占有重要意义，但仪节繁复，后世士大夫之家也难以一一遵循，民间礼俗与古礼规定的反差更显强烈。晚清世变风移，士大夫对此不乏见解。郭嵩焘不仅像曾国藩一样重视节俭，而且主张简化礼仪。古礼对庙制规定甚详，郭嵩焘认为遵守古制势有不能：“凡《礼经》言宗庙之祭，皆为天子诸侯言之。《仪礼》特牲、少牢二礼，详士、大夫家祭之仪。证之《礼经》，士祭，祢而已；大夫祭，及曾祖而已。”他指出，汉代以后士大夫的家礼有的已不适用，因为汉以后“士无世官，田无永业，自非五等世袭，凡品官之子孙皆庶人也”。世袭制不再盛行，士大夫祢祭之礼自然废弃。他认为，“惟宗祠之合族者为有祭。古今情事之异，宜有然者”。 所以，他不主张遵循古代家礼，而重视将士大夫的祭礼统一于庶民的宗祠祭礼：“今士、庶人通行之庙制变而为合食，而飨堂立焉，而士大夫之家不必行。此又古今礼制之为宜为称，非能强而同之者矣。” 他辨明古代不同阶层的祭礼差异，而且不以《礼经》为固定法式，主张简化家礼。儒家提倡孝道，郭嵩焘也就此指出：父母“忌日之祭，于《礼》有之，而生日无闻”。“今人生、忌日皆有祭，从俗可也，据以为礼则不可。朱子著《家礼》，固非一家之书也，此恐不可为训。古今异宜，而礼俗必当有辨”。
郭嵩焘肯定宗祠祭祀，旨在以此敬宗收族，整合民间社会。但他主张立祠不应过多，祭祀次数不应太频繁：“予谓宗祠，收族者也，其制乃若古之祧庙。近人建祠多别书一主，非宜。”“故祖祢之主必祭于寝，而不可重建于祠。曾祖以上，寝隘不能容，则附于祠，以寝室时节荐享。宗祠之祭，岁或一举，或再举。亲疏隆杀，各适其宜。” 他认为宗祠的供主不应限于四代，而应包括更远的祖宗。这样少立宗祠既能减化祭祀，又可使收族的范围更广。郭嵩焘强调议礼应“考古今之时势”， 不以固守儒经和圣贤旧说为然，体现了一定的改良思想。
结 语
晚清礼学深受汉、宋调融的影响，成为沟通汉、宋的桥梁。因仕宦经历的差异，曾国藩、郭嵩焘的学术成就不同，礼学见解也不尽一致。曾国藩倡导以礼学沟通汉、宋，影响非一般学者所及；而郭嵩焘一度专注于《礼记》研究，更深入地汲取了汉学营养，礼学造诣较深，改良礼俗的议题也较为广泛。尽管如此，他们都深受晚清学术潮流的濡染，形成了较为调和的学术倾向。他们既传承宋学，又对宋学主题加以扬弃，不同程度地汲取汉学方法和思想，在咸同年间都明显地表现了因应时势、调合融合的思想性格。这是他们对晚清的社会变局表现得较为务实的思想基础，也是郭嵩焘晚年的中西文化观念超越一般士大夫的准备。
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