晚清以降现代中国思想界在对西方文化“好奇思迁”的“追梦”中经历着复杂的态度转变，在“梦”与“时势”的互动中各种思想的复杂关系历史地展示着现代中国文化的自我认同和建构的丰富资源。置身于现代中国“时势”中的思想界对于“时势”与“固有文明”之间的断裂的自觉以及存亡接续的使命感，是在复杂的中外语境中历史地逐渐形成的一种文化建构，它肩负着建构中国文化和西方文化的责任。1925年10月的《原化》是章士钊的一篇有关梁漱溟的《东西文化及其哲学》的书评性质且详细建构其文化观的文章，文中认为梁书是天才“乘势待时”的“适时”之作，对其东方文化的世界化观点给予很高的评价。此结论与笔者的问题紧密相关：章文区分“文化”的条件以及建构文化的三要素（“时势”、“环境”以及“天才”）的目的何在？本文认为，在对环境万能论、天才论反驳以及举证中，在对“固有文明”断裂与延续意识中对文化“人地时”三要素的强调，详细展示了他对“文化”的历史性理解，不管是在建构“文化”的方式还是目的上，都指向了“救济”东西文化的历史性思考。这种在特定历史条件之下的文化建构本身是在与新文化、西方工业化等的复杂关系中形成的。

　　“外缘”的建构：去“新文化”化

《原化》首先肯定了梁漱溟为反对环境万能的质观论所提出的文化是天才所创的观点，但同时指出天才并不是“孤寂无所依傍”，“其先必有所启，其继必有所托，启之托之皆非天才本体所能有事而一切恃外缘焉。”由“启”和“托”构成的前缘后缘“疏附天下使得衰集于文化，以自成其系统。”而先民所创“人我能共”之业和“官能所习”之境“皆环境节节有以范之”。在天才之“偶”“散”与文化之“常”“聚”对比中才能“有绵绵延延一系不紊之文明史料”。而东西文化“厘然异观”的原因就在这里。其实，章文的“外缘”（环境、民族等）文化观也建立在去新文化化的基础上的。

他认为，“如蚊之聚，雷然一声”酿成“六州之大错”的新文化的提倡，“以为文化当有尽人可能无地不行之共相，因谋毁弃固有文明以尽，而求与零星稗贩于西洋者合辙。此诚不揣其本而齐其末之甚者也”，是胡适“意气派”所为。因此，他对胡适等“反乎旧即所谓新”“求新舍旧”“崭然离立，两不相混”的建构，以及因以西方为楷模、反对中国固有文明之载体的文言而提倡白话文的“舍本求末”之举，以一个似乎看透世事的中年人的眼光表示了惋惜：“惟适之者，有权自了其一生，而无权阻人讨论一国文化之公共事业。愚以为白话文者，故非不可为也。特以适之之道为之，则犹航于断港绝潢而不可通也。适之已矣！今之纷纷藉藉，迴环于断港绝潢而不得出者。”他认为，“固有文明”（东方文化、中国文化）是在特定的“地”（民族、环境）上“行”（演化）的结果，不能脱离前者所演传下的礼乐、风俗、习惯本身而言文化。而现在导致“业”“不能共”“官能”“不能习”的新文化就是对民族固有文化的断裂，所以他半是开玩笑地要胡适对现在的文化乱局负全责，但其实他也知道并向读者揭底，胡适的旧学要比新学底子扎实的多。对于当时是北洋政府教育总长的章士钊来说，这种“外缘”文化建构“包含了对于历史中断的思考和接续传统的意志”。他的这种意志是从他所建构的新文化在反对和批判固有文明的姿态中得出的，虽然这种延续意识本身就是在历史过程中出现的有意的建构的结果。在他看来胡适等人在构想中国现代文化的未来时的思想方式和意气使他们已经离开了固有民族文化传统，他对新文化进行批判的武器——中国的固有文明，就是新文化在对此武器的整体功能的否定的“态度同一性”下实行的武器的批判的对象。他如此建构的目的是作为政治实践的根据。其实在民族主义这一点上，他又与他所批驳的新文化的前提预设何其相似。汪晖指出，民族主义的显著特征是追溯自身的起源，无论是祖先崇拜还是文化根源，但这些更为“本体的”、“本源的”知识是在新兴的知识论及其知识构架下产生出来的，于是它也就创造了这个“本体”和“根源”。

对此，曾经是《甲寅》月刊的两员猛将之一、与章士钊有着良好的私人关系的李大钊在《新的，旧的》中把新派(指陈独秀)视为应“生在百年后”，而旧派(指康有为)则应“生在百年前”。在他看来，新旧的矛盾的原因“全在新旧的性质知差太远，活动又相邻太近。换句话说，就是新旧之间，纵的距离太远，横的距离太近；时间的性质差得太多，空间的接触逼的太紧。同时同地不容并存的人物、事实、思想、议论，走来走去，竟不能不走在一路来碰头，呈出两两配映，两两对立的奇观。”陈独秀在《本志宣言》中排比句式“我们相信”的运用中凸现出对新文化的信心，在《什么是新文化运动》中对东方文化的评价中也显示了“西洋文明我们固然不能满意，但是东方文化我们便是领教了，它的效果人人都是知道的，我们但有一毫一忽羞恶心，也不至以此自夸。”

对于中国文化的“评判的态度”如此迥异的原因实际上与对话双方各自所持立场以及所处情境之不同有关，在文化进化的“实然”与“必然”之间的选择上，是一个诉诸一个传统抗拒另一传统时，我们在传统之外还是在要抗拒的传统之中的问题。

　　“时势”的建构：去“略今略众”化

在确认中国文化于周孔之时已经成型的前提下，对于“才与境相会，习与化相成，二者俱累世由之”而成的文化，章士钊认为“未易明其所以然”。“化”“行”与“时”“势”等词在章文中都可视为世运天道变化、演化等义的同义语，且天才只有在此中才可出现。他引用孟子的话“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”来说明天才自身的“智慧”和“镃基”虽有隐显大小的不同，但要看天才“所乘之势所待之时”。他以东方文化的代表孔子学说的起源及其演化来说明“时势”是文化承传的重要因素，并在此中对梁漱溟的略今略众的文化观进行了反思。

他认为，孔子以绝特天才创下东方文明之后，文明史就是后人对孔子之才的承传，没有后者对之的演化，其道之“行”不能完成，所以并非如梁漱溟所认为的那样：“后来之天才，不能出其上，故不能别有发明，而徒盘旋于其范围之中。”而以尊重孔子之说为名并以真正的孔学自命的流派在不同时势中对孔子之学“化”成的言词与孔子的本意和真正面目也不能相同，但在承传中使孔学发扬光大。在“时势”的变迁中，自命为孔学正统的阐释孔子的“化”中，必然有很多是孔子在他那时所没有想到的。所以，“孔子之见为大，关键全在依托者众，诠释者繁，凌轹往复，而俱不失为孔之中。故孔子云者，不当为一人之名，而必视为一学之号。其学也，非一人材智之所独擅，而为两千来材智总量续续填集之所共成。”因此，由孔子创造的东方文化不仅仅是其在他那个时代一人所能成就的学问，而是在“时势”的演化之中众多的“今”“众”之天才智慧的集合体。文化的这种在时势中的演化过程说明文化观念中“崇古略今，崇独略众”的东方文化观是有其局限性的，而调和持中才是东方文化的基本精神。

其实，章士钊对于固有文明在时势演化中的这种“实然”的文化确立过程和演化建构的历史前提之一就是新文化对文化“应然”和“略今略众”的建构。1919年12月陈独秀的《调和论与旧道德》（《随感录七十一》）中提到：“新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象，不是思想文化本身上新旧比较的实质。这种现象是文化史上不幸的现象，是人类惰性的作用”，“是因为人类社会中惰性较深的劣等分子，不能和优级民族优级分子同时革新进化的缘故。我们抱着改良社会志愿的人，固然可以据进化史上不幸的事实，叙述他悲悯他实在是如此，不忍心幸灾乐祸得意扬扬的主张他应该如此。”胡适也在1919年11月1日的凌晨三点激情满怀地写下发表于同期的《新思潮的意义》，“调和是社会的一种天然趋势，是人类懒病的天然趋势，用不着我们来提倡。革新家的责任只是认定是的一个方向走去，不要回头讲调和。社会上自然有无数懒人懦夫出来调和。”

在教育总长位置和情境中，提出“读经救国”论的章士钊担当着着实为“时”诟病的“懒人懦夫”的角色，更有1914年5月他在《孔教》中认为“吾国之尚孔，本班固所谓利禄之途使然”之嫌。他在特定的社会角色上对孔子学说的尊崇，也被新文化用“以其人之道还治其人之身”。

　　“天才”的建构：去工业化

章士钊以马克思学说为例反驳了离开天才谈文化的环境决定论。他认为，马克思学说揭示历史变化的动力所在时，以科学是除旧开新的必然法则，在历史演化中新旧两方中旧的一方会自然腐朽，新的一方会自动生成。而这种对文化起源的看法忽视了天才的独立性。他以创制西、东洋文明之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、周公与孔子来说明天才创文明所具有的独立性，同时揭示了他们之所以能有此功的原因在于“其居于开创时期，人欲未进，群制殊简，一切独利于天才之布施。”作为对自己建构的马克思此学说的反驳，他认为创建此学说的马克思本人就是一个天才，而且不惜以赞叹的口气提到：“愚读马克思之书，体大思精，闳中肆外，不愧为近百年之第一流天才家。彼为社会革命，非人力所为，然全欧今日之万丈工潮，谓是马克思一人之力所酿成，亦不为过。”为什么章士钊会在文化乃天才所创的此处提到马克思的学说？笔者认为，这与一战以来现代中国思想界对逐渐暴露在科学法则指导之下的西方工业化进程所出现的弊病的反思有关。救治中国、使之避免走现代中国思想界所指引的西方的工业化道路是章士钊对此学说关注的旨向所在。

1921年欧洲之游中，与威尔思、萧伯纳以及社会学家潘悌就民主政治、代议制以及科举制乃至基尔特社会主义等问题的交谈，使章士钊看到的是西方文化在十八世纪工业化后尤其是一战之后的“濒于破产”：“以言文化，盖无论东西，今乃濒于破产重须抖擞之一时期。”面对现代中国思想界对西方文化中心主义影响下“以为天堂可由巴黎之铁塔以跻，乐园可乘徐伯林之飞机以往。”的倾向进行自我的反思时，他对于一些他接触的西方学者对中国孔子和老子之言的引用认为是“时与势为之也”，认为东西文化存亡分合已经刻不容缓。而救济现今世界大乱的，“惟吾之农业化社会差足济之”。在他的文化建构中，代表农国精神的中国文化，从生计上说是“取足，谓力田以自取给而无不足也”，而与之对比的是西方工业国的经济侵略，表现为“不恃己国之地力，而恃世界之商场”；从道德方面来看，农业国则以知足、克己复礼、节欲、不争、消极自反为特征，工业国则是“竞欲崇侈，主张个人权利，父子兄弟，漠不相关，惟恃金钱以为社会关锁者”。他认为中国农业国之“精神之周洽”正逐渐消失的原因有两个方面，外因是鸦片战争以来西方工业国主动进攻的压力，内因是国人“自剿袭诸工国浮滥不切之法制以蚀之”。纠正东西文化困境的方式是前者应“自为节制，勿更航于舍己从人弃本趋末之断港绝潢”，后者应“明农尽利，自求活给”。因此，他对基尔特社会主义创始者潘悌“厌薄工业政治，锐意明农”的做法极为赞同。

在《原化》中对中国农业国的文化形成进行了总结：“吾国文化处境为农业国，古先君相师儒，善相其群之所宜，创为适于农业国之政刑之道德以护持之，人文继兴，流风以衍，于是自羲农尧舜以达前清之季，四千年间一系相承，人无间然。”所以，如果基尔特社会主义能在中国实行的话，“尤且得促西方之反省，使奉为榘范，起而效法，此征於今日西方人心之大觉，予语良非泛然。何也？以其厌恶今制，信念全失，思古幽情，油然而生，举凡生活方式，使人由之，心差安尔理差得，中国丧未久，犹有存焉者，而在西方，则不反而求诸过去，不可得见也。”也正是在这一点上，章士钊认为梁漱溟在此“时”“势”中提出的天才观点（他总结为东方文化的世界化）是“救济二十世纪之文化共通事业”之“开宗明义第一章”，而这一评价不仅因梁漱溟与他主张调和论相合而使他“胆气骤壮”，更是在东西文化的去工业化上这个意义上而言。我们说，章士钊对天才的文化建构不仅仅是“某种语境的产物，它们也是历史变化或历史语境的构成性力量”。

“文化是一种方法，一种形式，通过这种方法和形式，群体处理他们的社会存在和物质存在的原材料。”置身于时势之不同位置所展开的对于时势的回应显示着对中国现代文化建构的不同的思考方向和不同的可能性的领域。在趋向“世界系的道路”和世界体系的知识框架过程中，每种对文化建构的方法和形式本身可能就是回答社会提出的问题的一种途径，此中为后人建构出了复杂的历史关系图景。