在中国近代，曾国藩可谓声名煊赫。他不但以镇压太平天国革命运动的“武功”，成了清朝“中兴”的名臣，而且在文学上，以自己的古文理论和古文创作，使桐城派古文有了一个“中兴”气象，从而成为“桐城——湘乡派”的盟主，为咸、同间文人们所归向。作为近代古文的一个重要代表，曾国藩的古文理论和古文创作，是应当加以研究的。为此，本文拟对曾国藩的古文理论作一简要评述。
“义理、词章、经济、考据”四者缺一不可
在清朝封建统治集团面临内忧外患，社会危机空前严重的时候，曾国藩提出了自己的古文纲领。这就是：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学”，“此四者缺一不可”。
桐城派祖师之一的姚鼐论古文，提但“义理、考据、文章”三者兼备：“余尝论学问之事，有三端焉，曰：义理出，考证也，文章也。是三者，苟善用之，则皆足以相济；苟不善于用之，则或至于相害。”很明显，曾国藩的古文纲领与姚鼐的这个古文纲领相比较，多了一个“经济之学”。这就是说，曾国藩继承了姚鼐的古文纲领，而又有所发展。
曾国藩为什么要将“义理、考据、文章”三者，增“经济”而为四呢？我认为这有两方面的原因。从一方面说，曾国藩毕竟是一个封建名臣，他的阶级立场和他在统治集团中的地位，决定了他不能不要求古文为封建的政治服务。他说：“欲周览经世之大法，必自杜氏《通典》始矣。马端临《通考》，杜氏伯仲之间。”又说：“经济之学，吾之从事者二书焉，曰《会典》，曰《皇朝经世文编》。”复又说：“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。”这是因为“杜、马辨后世因革之要”；“杜君卿《通典》，言礼者十居其六”；《会典》相《皇朝经世文编》是清朝统治法规和统治经验汇编。以上就是曾氏所倡导的“经济之学”的具体内容。
原来，曾国藩认为“文章与世变相因”。这种说法一般是对的。但是，在1840年以后，中国发生的空前世变面前，文学应当怎样变呢？当时的文人有两种不同的意见。一种意见主张文学要向个性解放的方向变。龚自珍提出诗文要“尊情”，主张“言也者，不得已而有者也”。他的《病梅馆记》反对束缚个性的“曲”、“欹”的病态美，提倡个性解放的“直”、“正”的自然美。王韬主张诗要写“我之性情”，要“性情之用真”。冯桂芬提出“顾独不信义法之说”。另一种意见，就是曾国藩所主张的变，那便是他在义理、考据、词章之外，增加一个“经济”的古文纲领。很显然，从其出发点和阶级实质来说，是站在濒于灭顶之灾的清王朝方面，来要求古文之学为封建主义的政治服务的。
但从另一方面说，曾国藩在他的古文纲领中增加“经济”之学，又是继承了前人以“经济”论文的正确意见的结果。远的不说，在他之前的桐城派另一祖师刘大口，就说过这样的话：“盖人不穷理读书，则出词鄙倍空疏。人无经济，则言虽累牍，不适于用。故义理、书卷、经济者，行文之实，若行文自另是一事。”不但桐城派的人是这样以“经济”论文，就是反对桐城派的人也要以“经济”论文。例如冯桂芬论文就说：“长于经济者，论事之文必佳，宣公奏议，未必不胜韩柳。”曾国藩强调古文不可缺少“经济之学”的这个主张，正是继承了刘大口以及前人关于经济是行文之实的意见的结果。从晚清以前的古文的概念来说，它不只包括文学性散文，也包括了许多论事记实之文。那末，曾国藩在姚鼐的义理、考据、词章之外，增加经济一项，对于论事记实的古文的发展，还是一个有益的意见。
为了替他的“义理、词章、经济、考据四者缺一不可”的古文纲领张目，曾国藩写了《圣哲画像记》。它开列了三十二名“圣哲”，除了文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，他认为“不可以一方体论”外，其余则葛、陆、范、马是经济之学，周、程、张、朱是义理之学，韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄是词章之学，许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王是考据之学。显然这是一个义理、词章、经济、考据四者不可缺一的“圣哲”名单。并可从中看出，曾国藩扩大了桐城派的“道统”和“文统”的范围。
汉宋调和，骈散相兼，道文俱至
干嘉以来，汉学和宋学，两家分门别户，断断争辩不已。汉学家为考证训诂之学。诋宋儒为空疏；宋学家为性命义理之学，斥汉学为破碎。曾国藩则看到了两家虽有不同，但对于古文之学来说，汉学和宋学都是它的不可缺少的内容，是可以而且应该结合起来的。于是曾国藩对于汉、宋之争，采取调和态度。他既声言“于汉宋二家构讼之端，皆不能左袒，以附一哄”，又表示要“一宗宋儒，不废汉学”，主张“兼取二家之长”，以达到“本末兼该，源流毕贯”，“见道既深且博”，“为文复臻于无累”的境界。在他看来，考据与义理并不矛盾：“由博乃能返约，格物乃能正心”；考据与词章也应该统一：“汉人词章，未有不精于小学训诂者”，司马相如、扬雄、班固、司马迁、韩愈，“五家之文，精于小学训诂，不妄下一字”。他对戴震、钱辛楣、段懋堂、王怀祖诸人小学训诂“超越近古，直逼汉唐”，而“文章不能追寻古人深处”，感到奇怪和不解。他自己则再三表示：“欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章”，“以精确之训诂，作古茂之文章”。
曾国藩这种宋学和汉学相结合，义理和考据相结合的主张，比起当时有些人左祖宋学、排斥汉学的态度来，眼光显得远大一些，看问题也比较全面一些，对于古文的发展也有益得多。例如姚鼐的弟子、后期桐城派文人方东树，他就完全站在宋儒的立场，排斥汉学。他指责汉学家“众口一舌，不出于训诂小学、名物制度，弃本贵末，违戾诋诬于圣人”，“名为治经，实足乱经；名为卫道，实则叛道”。后期桐城派文人中，除梅曾亮的态度与曾国藩有些接近之外，其他的人大都和方东树持同一态度。比起他们来，曾国藩这个调和汉宋的态度，无疑是一种进步，符合古文发展的需要。
当然，曾国藩调和汉宋，并不是说他对汉宋二家全无轩轾。他曾说过：“吾观（宋儒）五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”他还说过：“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理者也。”可见在曾国藩的心目中，汉学和宋学是不可以等最齐观的。不惟相对考据来说，义理之学最大；即在义理、词章、经济、考据四者之中，也是以义理之学为最大。
嘉道之际，阮元等人起而主张骈文，以与古文争正统。对于这个骈散之争，曾国藩也是采取不废一家的态度。他主张骈文和古文可以各行其是，主张古文要奇偶相间，骈散相兼。《送周荇农南归序》是曾国藩关于骈文的一篇重要文章。他说：
天地之数，以奇而生，以偶而成，一则生两，两则还归于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。太极生两仪。倍之为四象，重之为八卦，此一生两之说也。两之所该，分而为三，爻而为万，万则几于息矣。物不可以终息，故还归于一。文字之道，何独不然？六籍尚已。自汉以来，为文者莫善于司马迁。迁之文，其积句也皆奇，而义必相辅；气不孤申，彼有偶焉者存焉。其他善者，班固则毗于用偶，韩愈则毗于用奇，蔡邕、范蔚宗以下，如潘、陆、沈、任等比者，皆师班氏者也。茅坤所称八家，皆师韩氏者也。……
他认为虽然班固“毗于用偶”，韩愈“毗于用奇”，但韩愈对班固却是取“相师而不相非”的态度，言外之意当然是后人也不应该菲薄于用偶。他对于干嘉以来胡天游、邵齐焘、孔广森、洪亮吉之徒，“为文务闳丽”，亦即毗于用偶，是给予肯定的。而对“沿及今日，方、姚之流风稍稍兴起，求如天游、齐焘辈闳丽之文，阒然无复有存者”的局面，又不无惋惜。他认为“毗于用偶”与“毗于用奇”，都无不可，好比“适王都者，或道晋，或道齐，要于达而已”。《家训》还说：“韩昌黎出，乃由班、张、扬、马而上跻六经，其训诂亦甚精当。试观《南海神庙碑》、《送郑书序》诸篇，则知韩文实与班、张、扬、马相近。近世学韩文者，皆不知其与扬、马、班、张一鼻孔出气。能参透此中消息，则几矣。”《日记》又云：“古文之道与骈体相通。由徐、庾而进于任、沈，由任、沈而进于潘、陆，由潘、陆而进于左思，由左思而进于班、张，由班、张而进于卿、云。韩退之之文，比卿、云更高一格。解学韩文，则可窥六经之阃奥矣。”至于所谓骈休文“芜累伤气”，“不能发挥精义”的看法，曾国藩则举出陆贽《奉天请罢琼林、大盈二库状》、“无一句不对，无一字不谐乎仄，无一联不调马蹄，而义理之精，足以比隆潦、洛；气势之盛，亦堪方驾韩、苏”来做反证，似有加以驳斥之意。他主张今人学为古文，“亦须略用对句，稍调平仄，庶笔仗整齐，令人刮目耳”。
我们知道，桐城派古文家，从方、刘、姚以至后期诸家，都是不喜欢骈体文的。他们当中大概只有梅曾亮（或许还有别人）是少有的例外。曾国藩则替骈体文说了上面这许多好话，并且认为古文之道与骈体相通。倡为奇偶相生之论。对于“方、姚之流风”与胡天游“闳丽之文”的此长彼消，也不无感慨系之。这是曾国藩跟桐城派文人不同的地方。它表明在文的骈散方面，曾国藩的古文理论对桐城派古文理论，起了补偏救弊的作用；它表明通过提倡骈散相兼，曾国藩从一个方面把桐城派古文推引到了某种“中兴”的地步。
对待骈体文，曾国藩的态度为什么和桐城派不同呢？这个原因要从两方面去找。一方面，曾国藩的“文统”要比桐城派的“文统”来得源远流长。桐城派的文统，姚鼐与方苞、上接归有光，再由归有光上接唐宋的韩、柳、欧、苏而止，不复言汉魏六朝。曾国藩的文统，是由唐宋的韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄，上接扬、马、班、张，又上跻六经和《左》、《庄》，下至桐城派姚鼐。这样，他便能从两汉看出韩愈与扬、马、班、张“一鼻孔出气”；从由魏晋六朝的徐、庾、任、沈、潘、陆、左思，而进于班、张、卿、云，看出“古文之逍与骈体相通”；从干嘉浩博稽核之学，看到胡天游、邵齐焘、孔广森、洪亮吉之徒的“为文务闳丽”，而不以为非。
另一方面，骈散之争，骈文家主骈，古文家主散，各执一端，互为水火。经过长期争论，到了曾国藩这个时期，越来越多的人，似乎认识到偏执一端之非，起来倡为奇偶相生之论。例如李兆洛的《骈体文钞序》就说：“阴阳相并俱生，故奇偶不能相离，方圆必相为用。”“吾甚惜夫歧奇偶而二之者之毗于阴阳也。毗阳则口剽，毗阴则沉膇，理所必至也，于相杂迭用之旨均无当也。”其余象同时的包世臣和稍后的王闿运等都持奇偶相生之论。时代思潮如此，曾国藩能得风气之先，力通骈散之界，以补姚鼐文论之不足，于桐城古文的“中兴”确谓不为无功。今人程千帆教授评论奇偶相生之论说：“近世阳湖李氏、湘乡曾氏，则又发为调和之说，以申阴阳之互相为用，奇偶之不可一齐，尤为通识。”
在道（义理）与文（词章）的关系方面，曾国藩是反对“崇道贬文”，主张“道与文俱至”，或“道与文兼至交尽”的。他说：
古也知道者，未有不明于文字者也。能文而不能知道者或有矣，乌有知道而不明文者乎？”“文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者文尤醇焉，孟轲是也；次多者醇次焉，见少者文驳焉，尤少者尤驳焉。
这里曾国藩仍然把道与文的关系捆得紧紧的，这是与他的义理、词章、经济、考据四者缺一不可的古文纲领是一致的。这说明曾国藩的“道与文俱至”论，不出历代古文家关于文道关系的明道说，贯道说等的范围，也不出姚鼐“道与艺合”的范围。曾国藩编纂的《经史百家杂钞》，一反姚鼐《古文辞类纂》不录经、子、史之文的宗旨，“每类必以六经冠其端，涓涓之水以海为归，无所于让也”。并且不指名地批评姚鼐“纂录古文，不复上及六经”，“是犹言孝者，敬其父祖而忘其曾高；言忠者曰：我家臣耳，焉敢知国”。可见他的尊圣、宗经、崇道的精神，比姚鼐还有过之而无不及。这是一方面。
另一方面曾国藩的道文俱至论，又坚决反对道学家们的“崇道口文”说。曾国藩说：
即书籍而言道，则道犹人心所载之理也，文字犹人身之血气也。血气诚不可以名理矣，然全血气则性情亦可以附丽乎？今世雕虫小夫，即溺于声律缋藻之末，而稍知道者，又谓读圣贤书当明其道，不当完其文字。是犹论观人者当观其心所载之理，不当观其耳目言动血气之末也。不亦诬乎？舍血气无以见心理，则知舍文字无以窥圣人之道矣。
他进一步表示：“于诸儒崇道贬文之说，尤不敢雷同而苟随。”“若谓专务道德，文将不期而自工，斯或上哲有然，恐亦未必果为笃论也。”可以看出，曾国藩的这种观点，虽不能说已经完全背离了“文以载道”的观点，但是对于宋儒所崇奉的“有德者必有言”论，则表现丁明显的忤离和批判。曾国藩正是以他这些观点，和宋儒程颐、程灏等道学家及其后继者们划清了界线，而和韩、欧等唐宋古文家引为同调。二程等道学家崇信“有德者必有言”之说，主张文不可学，亦不必学，以及作文害道的观点，就是曾国藩在这里所反对的“专务道德，文将不期而自工”的“崇道贬文”的观点。
但是，在道与文的关系上，有时候曾国藩又不可避免地陷入了矛盾当中。这就是他有时候不能不看到，在古文的历史发展和创作实践中，“道与文俱至”，“道与文兼至交尽”的境界是太难于实现了。于是他又不能不认为，还是道与文相离为二好些。请看《与刘霞仙书》中的一段话：
自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽。其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》，寥寥数篇而已。此外则道与文竞不能不离而为二。鄙意：欲发明义理，则当法《经说理窟》及各语录、札记；欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地新主，将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之阃奥者，正为两下兼顾，以至无可怡悦。
因此之故，在另外的地方。曾国藩则明白肯定地宣布：“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”
这是一个多么深刻和尖锐的矛盾啊！他的对古文创作现实的清醒认识，引导他走向“道与文相离为二”，走向“古文不宜说理”；而他的古文纲领和古文理论体系，却引导他主张义理与词章相结合，主张道与文兼至交尽。沿着矛盾的前一方面走，他可以成为散文文学的革新家，成为近代文学新潮流的代表者；沿着矛盾的后一方面走，他只能是一个封建古文之学的文坛盟主。遗憾的是，曾国藩毕竟是一代封建权臣和正统古文学家，他的古文纲领和古文理论体系是根本的，他的道与文相离为二的古文不可说理的思想是次要的，因此终其一生，曾国藩也没有能摆脱他的理论体系的羁绊，没有跨进资产阶级旧民主主义文学家的行列，而只能是一个封建古文之学的理论的集大成者。
“行气为文章第一义”
“文以气为主”。这是曹丕《典论•论文》倡导的“文气说”。它是我国古代一个重要的文学理论观点。曾国藩继承了这个传统，认为：“行气为文章第一义”，“为文全在气盛”。“古文之法，全在气字上用功夫”。“杜诗韩文所以能百世不朽者，彼自有知言养气工夫”。
曾国藩所论的文气，大致有如下几种：
一是气势。这是曾国藩谈论得最多的一种文气。辛酉十一月《日记》说：“阅《文选•杂拟》，古人措词之深秀，实非唐以后人所可及。特气有骞翥骏迈者，亦有不尽然者，或不免为词所累耳。若以颜、谢、鲍、谢之辞，而运之以子云、退之之气，岂不更可贵哉！”辛亥七月《日记》：“奇辞大句，须得瑰玮飞腾之气，驱之以行，凡堆重处皆化为空虚，乃能为大篇。所谓气力有余于文之外也。否则气不能举其体矣。”《家书》云：“予论古文，总须有倔强不驯之气，愈拗愈深之意。故于太史公外，独取昌黎、半山两家。”《家训》云：“行气为文章第一义。卿、云之跌宕，昌黎之倔强，尤为行气不易之法。”这里说的“骞翥骏迈”之气，“瑰玮飞腾”之气，“倔强不驯”之气，都说的是文章内在的，能够举其体、驾其辞的气势。
二是“气味”。他论文要气厚。他说：“欲求文气之厚，总须读汉人奏议二三十首，酝酿日久，则不期厚而自厚矣。”又说：“大抵西汉之文，气味深厚，音调铿锵，迥非后世可及。”他评论方苞的《请矫除积习，兴起人材札子》“文气深厚”。
三是“气象”。曾国藩认为：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。”“如久雨初晴，登高山而望旷野；如楼俯大江，独坐明窗净几之下，而可以远眺；如英雄侠士裼裘而来，绝无龌龊猥鄙之态。”这种气象从何而来？“文中有此气象者，大抵得于天授，不尽关乎学术。”
曾国藩这种“大抵得于天授”以及“文章之成否，学问居其三，天质居其七”，或“文学则资质居其七分，人力不过三”的说法，属于一种唯心主义天命论殆可无疑，但如作深入具体分析，似亦不尽然。首先，曾国藩所论的三种文气，除气象一种外，其他二种他都看重人力的作用。论气味，他就强调要读汉人奏议，然后酝酿日久，气味就不期厚而自厚。论气势，他指出：“宜熟读班、马、韩、欧之作，审其行气之短长，自然之节奏”；宜于“韩公倔强处，揣摩一番”。不仅如此，曾国藩还强调：“文章之事以读书多，积理富为要”。“读书不能求之声气二者之间，徒糟粕耳”。由此可见，曾国藩在论文气时，对人力和学问的作用还是相当重视的。
曾国藩论文气的一个十分重要的内容，是以阳刚、阴柔论文气。曾氏之论，主要见于《圣哲画像记》。他说：
西汉文章如子云、相如之雄伟，此天地道劲之气，得于阳与刚之美者也，此天地之义气也；刘向、匡衡之渊懿，此天地温厚之气，得于阴与柔之美者也，此天地之仁气也。东汉以还，淹雅无惭于古，而风骨少聩矣。韩、柳有作，尽取扬、马之雄奇万变，而内之于薄物小篇之中，岂不诡哉！欧阳氏、曾氏皆法韩公，而体质于匡、刘为近。文章之变，莫可穷诂，要之不出此二途，虽百世可知也。
曾国藩论古文的阳刚阴柔说，系本于姚鼐。庚申三月《日记》自述其师承云：“吾尝取姚姬传先生之说，文章之道，分阳刚之美，阴柔之美。大抵阳刚者气势浩瀚，阴柔者韵味深美。浩瀚者喷薄而出之，深美者吞吐而出之。”
姚鼐还认为阴阳刚柔“糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。”“文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才不易得也，然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。”姚鼐的这些看法，曾国藩也大致继承了。他说：“柔和渊懿之中，必有坚劲之质，雄直之气运乎其中，乃有以自立。”就是说，他也和姚鼐一样，认为文之阳刚阴柔二者不是截然分开，即“偏胜之极”的。他还认为，阳刚阴柔二者不能等量齐观，阴柔必赖阳刚运乎其中，才能自立。阳刚之美应当比阴柔之美受到更多的重视。
古文八字诀和古文四象说
所谓古文“八字诀”，就是曾国藩试图以八个字来概括古文阳刚之美和阴柔之美的主要特点。曾氏此图，由来非止一日。他在《日记》中说：“往年余思古文有八字诀，曰雄、直、怪、丽、淡、远、茹、雅。近于茹字似更有所得。而音响节奏，须一和字为主，因将‘淡’字改作‘和’字。”这是第一次修改他的八字诀，时间是庚申年。过三年，癸亥九月，他又作了第二次修改：“文章阳刚之美，莫要于慎、勇、直，怪四字，阴柔之美，莫要于忧、茹、远、洁四字。”又二年，乙丑正月，曾国藩第三次修改八字诀。他说：
尝慕古文境之美者，约有八言。阳刚之美曰雄、直、怪、丽，阴柔之美曰茹、远、洁、适。蓄之数年，而余未能发为文章。略得八美之一，以副斯态。
曾国藩试图拈出八字来概括和揭示阳刚之美和阴柔之美，虽然这两种风格之美，能否仅以这八个字来概括，尚可进一步商榷，但是拈出几个简明的字，揭示出两种风格的某些特征，却还是很有意义的。例如，以雄、直、怪、丽属阳刚，以茹、远、洁、适属阴柔，就比他的古文四象以气势、趣味属阳刚，以识度、情韵属阴柔，更能揭示其特征。又例如，以《易》、《玄》、《山经》属“怪”，以《诗》、《骚》之韵，班、扬之华属“丽”，以柳宗元的柳州八记属“适”，都还是符合作家作品的实际的。
曾国藩的古文四象说，不见于曾氏自己的文章，而见于他的学生吴挚甫所编的《古文四象》一书。据吴挚甫《记古文四象后》所说，曾国藩曾有《古文四象》一书的手定本，为吴氏所亲见。手定本并有曾国藩的圈识、平议。后来这个手定本存于曾国藩湘乡里第。吴挚甫寻访不可得，于是便依他早年从曾国藩所写目次，缮写成册。这就是后来人们所见到的《古文四象》一书。关于此书不是曾国藩的手定本，朱东润先生在他的大著《古文四象论述评》中辩之甚详，所辩各条，言之凿凿。不过依我的粗浅之见，现在既然还没有材料证明《古文四象》一书，是吴挚甫有心作伪，那么我们也就不妨把它看成是从曾国藩所出。至于书中所论与曾氏日记所论矛盾悖谬之处，正可以看作是曾国藩的理论本身的矛盾。我以为这才是最重要的，而此书是不是曾氏定本还在其次。
《古文四象》一书之前，见于曾国藩《日记》的，尚有古文“四属”之说：“余昔年钞古文分气势、识度、情韵、趣味为四属。拟再钞古近体诗，亦分为四属？，而别增机神之属。”见于曾国藩《家书》的，有所谓“有气则有势，有识则有度，有情则有韵，有趣则有味。古人绝好文字，大约于此四者之中，必有一长”等语。到了《古文四象》，曾国藩则将阳刚分为太阳、少阳，将阴柔分为太阴、少阴，是为“四象”。又将“四象”与“四属”分配而成太阳即气势，少阳即趣味，太阴即识度，少阴即情韵。四属之不足，复又析而为八类：气势有喷薄之势，跌宕之势；趣味有诙诡之趣，闲适之趣；识度有闳括之度，含蓄之度；情韵有沉雄之韵，凄恻之韵。这就是曾国藩的古文四象说。
应当怎样看待曾国藩的古文四象说呢？我以为曾国藩的这个古文四象说，并不是象吴挚甫所说的是“前古无有，真天下瓖玮大观”的理论创见。它本身还存在着许多自相矛盾和牵强附会的地方。
首先，古文四象说拋开了前述的字诀，另辟蹊径，这就发生了这样的问题：雄、直，怪、丽与太阳气势、少阳趣味是什么关系？茹、远、洁、适与太阴识度、少阴情韵是什么关系？这些问题，无论从曾国藩的论著中，或是从《古文四象》一书中，我们都找不到答案。看来，它们是互不相干的两件事。这样，曾国藩用来说明同一个古文文境之美的两个观点，古文八字诀和古文四象说，就陷入了极大的自相矛盾之中。
其次，文章的阳刚阴柔，为什么阳刚可以而且只能分为太阳、少阳？为什么阴柔可以而且只能分为太阴、少阴？“四象”与“四属”有什么必然的联系？为什么说气势就是太阳，趣味就是少阳，识度就是太阴，情韵就是少阴？这些问题，曾国藩未曾说明，我们也百思不得其解。很明显，这是古文四象说牵强附会的地方。由于四象与四属没有必然的联系，因此四属之中各属，究应归于四象中的何象，曾国藩前后矛盾口口牾之处甚多。
由于存在上述的许多自相矛盾的地方，所以我们说曾国藩的古文四象说，不免失之附会，立论有极大的主观任意性，因而它并不具有科学学说的价值。
总之，对于曾国藩的古文理论，我们应该一分为二地看待。它有积极为清王朝封建思想和封建政治服务的一面，又有符合古文创作规律，促进古文向前发展的一面。任何片面的，绝对肯定或绝对否定的观点，都是错误的。前人对曾国藩的古文成就有很高的评价。梁启超说他是“桐城派之大成”。王韬说他“文学足以并孔、邢、欧、曾而无愧色”。胡适称赞他“确然可算是桐城派古文的中兴大将”。这些评价固然主要是指他的古文创作业迹说的，但也未必不是包括他的古文理论在内。关于曾国藩古文理论的历史地位，我以为，说他是中国封建古文理论的集大成者，是不为过的。理由有二：一是曾国藩的古文理论体系，集纳了前人关于古文理论的主要观点于其中。从先秦的尊圣、宗经、崇道说，到唐宋古文家的文以明道、文以贯道说和文气说、文德说，再到桐城派的“神、理、气、味、格、律、声、色”，他都把它们有机地织进了自己的体系之网中。在编织这个网的时候，他不仅纳入了桐城派等正统古文家的文论，对于非正统的骈文家的文论，也将其包容进去。他对古文的行文之实十分重视，为此他又不偏不倚地将互为水火的汉学和宋学，一并纳入了自己的休系中。可见曾国藩的古文理论体系，是包罗广泛，十分丰富的。二是，曾国藩在兼收并蓄和继承发扬前人理论成果的基础上，提出了“道与文相离为二”和“古文不宜说理”的观点。这个观点，不但桐城派和桐城派以前的任何古文家都没有说过，就是同时期的古文家也没有说过或没有明白说过，可以说是曾国藩的独创性的发明。有这样两条，我认为足以奠定曾国藩古文理论的集封建古文之学理论之大成的历史地位。
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