鸦片战争后80年间，我们的祖国狼烟四起，国事翻腾，仁人献身，志士奋笔，西学新知纷至沓来。在这一背景下，以佛学理解新知，原来处于边缘的佛学进入了思想史的中心，康有为、谭嗣同、文廷式、夏曾佑、梁启超、章太炎、沈曾植等当时中国最出色的学者不约而同地开始关注佛教。正如张相在谢无量《佛学大纲》序言中所说，“清代之季，物极而变，识微之土，张皇幼眇，咸以群治之弗整，由于教旨之弗昌……十年以来，手梵文口，大乘者蜂起，彬彬雅雅，不懈益奋，盖学术风气又将一变矣。”随着近代社会危机的加深，知识界对佛教的阐释和社会演进相契合，参与并影响了近代中国的社会进程和精神面貌。
佛教的传入给中国固有的文化注入了新的活力和要素，它在本土化、中国化、中国文学现代性的过程中对哲学思想的影响构成了中古以后中国哲学极为重要的一个环节，发展到近代影响更甚。梁启超在《清代学术概论》中说道：“晚清之所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”佛教哲学在人生目的论上要人超越此岸现实，放眼于未来之彼岸世界，求出世之法。梁启超在《论佛教与群治之关系》中云：“佛日：夫学道而至于庄严地狱，则其悲愿之宏大，其威力广远，岂夫可思议也！然非常住常乐之，乌克有此！彼欧美数百年前，犹是一地狱世界，而今日已骤进化若彼者，皆赖百数十仁人君子住之乐之而庄严之也。知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣。”谭嗣同正是诸多学者中出色的一位。
关于谭嗣同的佛学思想与维新变法的关系，学术界主要有两种观点。
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一种认为，谭嗣同的佛学思想是他从事变法的思想武器。谭嗣同之所以皈依佛门是出于寻找思想武器的需要，并且将佛学运用到变法当中。在政治上，谭嗣同从民族资产阶级的立场出发，将佛学的教义归纳为平等，然后再用来说明改革专制主义制度的合理性。在伦理道德上，谭嗣同以佛学来批判纲常名教。在经济上，谭嗣同以佛学来批判专制政府对发展资本主义工商业的种种限制。谭嗣同之所以重视佛学，还有一个相当重要的原因，就是佛学这门唯心主义哲学，在他看来是提倡勇敢精神的。他为戊戌变法而流血的献身精神，受佛学影响很大。但佛学毕竟是一种宗教，必然会给谭嗣同以消极影响。
另一种观点认为，谭嗣同的佛学思想是他悲观失望的产物。1896年，谭嗣同带着极大的政治失望和痛苦开始了他的北游，他的阪依佛门，正是在这种情绪的激荡下产生的。他之所以这样做，并非逃避现实的政治斗争，乃是幻想以宗教的超现实的力量以求得现实的解放。他把佛学和西学揉在一起，试图“相辅而行”。他在《仁学》中把佛学看作连天地都无法比拟的神圣力量。从此，他放弃了以前的唯物主义思想，完全接受了宗教唯心主义。这种“种瓜”而不能“得瓜”的局面，是谭嗣同悲观失望情绪的必然报应。
笔者认为，谭嗣同对佛学的阐释，从传播的社会效果看来，是佛教和中国社会发展互动的必然产物。站在佛教思想发展史的角度，晚清到近现代，佛教在中国社会思想启蒙、政治改革、新伦理的形成等方面都在争取话语权，参与了晚清到近现代的话语建构。
明亡之际，人们对佛禅信徒的殉道和节义尚颇有微词，《明儒学案》记刘宗周语：“又有一种是禅学，禅家以无善无恶为宗旨，凡纲常名教，忠孝节义都属善一边，指为事障、理障，一切扫除，而归之空。故惑世害道，莫甚于禅。”（《明儒学案》卷六十二忠端刘念台先生宗周）刘氏还说：“禅家以了生死为第一义，故自私自利，留住灵明，不还造化。当是其果验，看来只是弄精魂伎俩。”（《明儒学案》卷六十二刘宗周《来学问答》）明清易代时，王学中人、禅悦之士大批殉明，“后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦谓佛学无碍于忠孝不知此血性不可埋没之处，诚不可不掩。”（《明儒学案》卷五十七辅趁臣朱震青先生天麟）节义与佛学的关系不易讨论，但明代士人对死的态度深受佛教的影响却是不争的事实。
晚清儒教内部一直存在着制度论争，今文经学家的革命精神倡导孑L子优位说和损益三代说，但古文经学家并非与制度创新没有关系。1906年，章太炎在东京说，激发革命热情要么用“宗教（佛教——引者）激发信念”，要么“用国粹激动民族性”。佛教成为古文经学家战斗精神的信仰来源。与康有为用《公羊春秋》、孔子改制的一套“旧瓶装新酒”不同，谭嗣同鲜明地举起民主、民族的旗帜，尖锐地指出：“由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹。”“君末也，民本也”，“非君择民，而民择君也”。1897年初，他写《仁学》极力阐发佛教教义，以佛教代孔子，其发挥的方向是对佛教的推崇，“斯教之大权，必终授诸佛教。佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见，为人思力所仅能到乃至思力所必不能到，无不异量而兼容，殊条而共贯……佛教能治无量无边不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”钱穆则说：“《仁学》者，实无异于《大同书》也。大同即仁之境界，冲决网罗，即《大同书》之破除九界。”谭嗣同自己也承认《仁学》的思想来源包括“《易》、《春秋公羊传》、《礼记》”等等。
谭嗣同青年时代热情奔放，深怀报国豪情，卓尔不群。梁启超《谭嗣同传》谓：“少倜傥有大志，淹通文章，好任侠，善剑术。”《饮冰室诗话》云：“浏阳少年尝从之（大刀王五）受剑术，以道义相许，戊戌之变，浏阳与谋夺门迎辟，事未就而浏阳被逮，王五怀此志不衰……”20岁时谭嗣同在《登山观雨》中云：“老树秋阴村路黯，残霞岭表夕阳红。人盘绝磴出云背，鸟堕寒烟没雨中。入塞万山青露顶，穿林一磬响摩空。不应更恋浮生乐，好御泠然列子风。”诗风粗犷雄浑、狂飙迅疾，诗笔横霸，志向超迈。30岁前后谭嗣同屡遇挫折，“少更多难，五日三丧。唯亲与故，岁以凋谢。莒莒四方，幽忧自轸。加以薄谷诊气，隐患潜滋。迁学孤往，良独怅然。”于是潜心于佛，倾心皈依，寻求解脱。
近代国事日蹙，佛学信仰的现实功利目的在于“发起信心”、“护国爱理”，达到改造社会，出民水火的目的。华严宗“普度众生，在道德上最为有益”。而法相宗“万法唯心”，最能启发志士信心，有信心“才得勇猛无畏、众志成城。”故近代学佛以华严、法相唯识为主。1896年谭嗣同与研习华严著述甚深、被称为“当代昌明佛法第一导师”的杨文会结识，时相往来切磋（《上欧阳中鹄书》）。同年，当时的佛学家吴雁舟从北京来到南京，杨文会也流寓南京，谭嗣同得当面切磋，诗《金陵听说法诗四首》序云：“吴雁舟先生嘉瑞为余学佛第一导师，杨仁山先生为第二导师，乃大会于金陵，说甚深微妙之义，得未曾有”，“火劫冰期接混茫，小之陵谷巨沧桑。有形潜逐人心改，创世谁怜我主忙。明日观身已非昨，微生归命向何方。文殊师利维摩诘，随顺重开大道场。”（其一）“文殊师利维摩诘，一一云中自出音。各各分途戒定慧，亭亭三界去来今。乾坤尚毁易何有，神鬼不知心所深。愿为恒沙留别偈，依然建业暮钟沈。”（其二）在杨文会的影响下，谭嗣同力图构造一个以佛学唯识论为基础的唯心论体系。
梁启超在《谭嗣同传》中详尽记述了谭嗣同学佛之刻苦：
“君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨……既而闻《华严》性海之说，而悟世界无量，无人无我，无去无往，无垢无净，舍救人外更无他事之理；闻相宗识根之说，而悟众生根器之量……自是豁然贯通，能汇万法之一，能衍一法为万，无所挂碍，而任事之猛亦增加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书；金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为已任。君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书。”
由学佛而力，近于勇猛，为民请命，以身殉国，谭嗣同如何在佛教中汲取杀身成仁的精神滋养的？谭嗣同在给业师欧阳中鹄的一封信中写道：
自此猛悟，所学皆虚，了无实际，唯一心是实。心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之，毁之，改造之，无不如意。人为至灵，岂有人所做不到之事！何况其为圣人。因念人所以灵者，以心也，人力或作不到，心当无有作不到者。
嗣同既悟心原，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫，探求人生字宙之大真理。
对于学佛的目的，谭嗣同本人讲得也很明白：
独嗣同无所皈依，殆过去生中发此宏愿，一到人间，空无依倚之境，然后乃得坚强自植，勇猛精进耳！
又说：
佛说以无畏为主，已成德者名“大无畏”；教人也名“施无畏”。而无畏源出于慈悲。故为度一切众生故：“无不活畏，无畏名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣！”
谭嗣同将消极、避世、涅槃的佛教哲学改造为彻底的主观唯心主义的、蔑视黑暗现实、奋不顾身、不计功利、“勇猛精进”和“大无畏”的富有战斗性的思想力量。以他的话说，“蠢尔躯壳，除救人外，毫无他用。”为此目的不怕担恶名、挨世骂以至杀头颅、下地狱！不仅如此，谭嗣同的《仁学》体系中也融合了传统儒学和近世西方民主民权以及人道主义的思想学说。他说：
凡为仁学者，与佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；与中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
众生何以要救？又如何去救？这在梁启超和谭嗣同眼里，其实是两个问题，一个答案，即佛教中所说的“我执”。有“我执”，则是众生必被拯救的原因所在；而破“我执”即是拯救之方法。因为只有破除了“我执”之人，才能“无有挂碍”，“无有恐怖”，才能一往无前，义无反顾。因此，梁启超在《仁学•序》中说：“今夫众生之大蔽，莫甚乎有我之见存。有我之见存，则因私利而生计较，因计较而生挂碍，因挂碍而生恐怖，驯至一事不敢办，一言不敢发。充其极也，乃至见孺子入井而不怵惕，闻邻榻呻吟而不动心，视同胞国民之糜烂而不加怜，任同体众生之痛痒而不知觉；于是乎大不仁之事起焉。”由于众生有“我”，因此，执“我”之生，而畏“我”之死。由于人人乐生而畏死，故视己为珍宝，而视人为草芥。常此以往，将为亡国灭种之咎。因此，为保国、保种、保众生，必要破“有我”。而破“有我”之方法，在梁启超看来，就是首先要懂得“我之一身，数十寒暑，如此之短”，况且，“我之一身，分合六十四原质中之各质组织而成，如此其虚幻。”因此，我之一身“何可私之有？何可爱之有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安。”（《仁学•序》）
士人的生存本有赖于不断的反省与取证，无“意义证明”的人生“毫无他用”，是虚妄的。程颐曰：“能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食、言语、去就、死生、小大之势一也。”（《二程遗书》卷二十五）“朝闻道，夕死可矣。”和明末士人之死一样，“当此之时，惟见危受命，是天下第一等事，不死以殉社稷，成败尚听诸天，非立命之学也。”（《明儒学案》卷六十一《霞舟随笔》）
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首先，正因为谭嗣同在学佛中汲取了“无我”的献身精神，使他在维新运动后勇于就义，视死如归。他给朋友的信中写道：
平日互相劝勉者，全在“杀身灭族”四字。岂临小小利害而变其初心乎！耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣。此其魄力所以横绝五大洲，而其学且逾两千年而弥盛也。呜呼，人之度量相越岂不远哉！今之中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望！不然，则真亡种矣。佛语波旬曰：“今日但观谁勇猛耳！”
给夫人李闰的信中写道：
结缡十五年，愿约相守以死，我今背盟矣！手写此信我尚为世间一人；君看此信，我已成阴曹一鬼，死生契阔，亦复何言。惟念此身虽去、此情不渝，小我虽灭、大我常存。生生世世，同住莲花，如比迦陵毗迦同命鸟，比翼双飞，亦可互嘲。愿君视荣华如梦幻、视死辱为常事，无喜无悲，听其自然。我与殇儿，同在西方极乐世界相偕待君，他年重逢，再聚团圆。殇儿与我，灵魂不远，与君魂梦相依，望君遣怀。戊戌八月九日，嗣同。
从这些言论中我们可以获知，谭嗣同断言佛教的唯一精神即在于冲破网罗，抛弃个人私虑，入世赎救众生。其《仁学》也云：
佛教尤甚——曰“威力”、曰“奋迅”、曰“勇猛”、曰“大无畏”、曰“大难”……故夫善于佛者，未有不振动奋厉而雄强刚猛者也！（《仁学》十九）
又谓：
佛教说：三界唯心，又说一切唯心所造。（《仁学》十五）
心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆睿智。（《仁学》二十六）
夫心力最大者，无不可为。（《仁学》四十三）
救人之外无事功，即普渡众生之外无佛法。谭嗣同援儒入佛，进一步发展晚明士人的殉道精神，杀身成仁成为其必然归宿。其实，谭嗣同在1891年的《鹦鹉洲吊祢正平》一诗中就流露出对恃才傲物、视死如归的祢衡的无限景仰，“生亦我所欲，死亦贵其所。”“与其死于蜮，孰若死于虎！鱼腹孤臣泪秋雨，娥眉谣诼不如汝。谣诼深时骨已销，欲裹鱼腹畏鱼肚。”
中国化的佛教禅宗，其精意就在于这种在大彻大悟中所蕴涵的生命的真趣及所拓展的精神空间。禅宗砸烂了偶像，将以往俗众和信徒们可望而不可及的佛性还给人自身，认为“自心是佛”，将那些烦琐而艰难的求佛方式和过程完全省略，提供了一条“识心见性、自成佛道”的方便之路。这项宗教史上的重大革命，不仅具有直接的宗教意义，而且还具有深刻的社会意义。钱穆在《中国文化史导论》中说，禅宗“单就宗教立场来看，也是一番惊天动地的大革命。从此悲观厌世的印度佛教，一变而为中国一片天机，活泼自在，全部的日常生活一转眼间，均已‘天堂化’、‘佛国化’，其实这不啻是印度佛教之根本取消。”也就是说，禅宗打破了世俗与超世、凡人与圣人的森严的等级差别，以简易的形式和平等的心态面对昔日顶礼敬畏的佛圣，从而将主体从被拯救的被动状态解脱出来，提高了主体的生存地位，肯定和高扬了主体人格。主体意识觉醒的谭嗣同则冲决网罗，救赎世人，直接把矛头指向清王朝，他在《仁学》中写道：
虽然，成吉思汗之乱也，西国犹能言之；忽必烈之虐也，郑所南《心史》纪之；有茹痛数百年不敢言不敢纪者，不愈益悲乎！《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城记略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严雉发之令，所至屠杀掳掠，莫不如是……亦有好为令主者焉，及观《南巡录》所载淫掳无赖，与隋炀、明武不少异，不徒鸟兽行者之显著《大义觉迷录》也。
其次，谭嗣同从佛教万物流传、变迁不居的观点来认识宇宙，认为人间天上万事万物应当变革、必然变革，社会必须变革思想需要启蒙。《仁学》十五云：
一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终。
仁其乱也，则于其名……数千年来，三纲五常之惨祸毒烈，由是酷焉矣。君以名捶臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻……中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。（《仁学》八）
世间无物抵春秋，合向苍冥一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州！（《有感一首》）
最后，谭嗣同从佛教的“众生平等”出发反对封建社会的“君主臣仆”、“男尊女卑”。其《仁学》云：其在佛教，则尽率其君若臣与夫父母妻子兄弟眷属天亲，一一出家受戒，会于法会，是又普化彼四伦者，同为朋友矣。
《成唯识论》十云：“变化身，谓诸如来，由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众二乘异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。”就是说，佛无定形，在人为人，在天为天，在畜生为畜生。故可居净土，亦可在六道；能“称彼机宜”，随缘现形，应机说法，使声闻、缘觉、六道众生，皆获利乐之事。人类倘若如佛，那么“人民丰乐，山河如镜，真性如如，充满世界，一切众生，普遍成佛”（《仁学》四十六）。佛国即“净土”，“净土”即“平等”的代名词。于是，在人类转“识”成“智”后，人皆成佛，而地球也便消解自己的“业障”，如人一样，除去了自己的“体魄”，而以“真如佛性”的形态存在着。因此，从“业识”即“体魄”，“智慧”即“灵魂”角度来讲，不仅人人可以通而为一，人物亦可以通而为一了。谭嗣同这一思想，实际是为世间的人们指出了一条“冲决网罗”的道路。
梁启超在《论佛教与群治之关系》中云：“他教者，率众生以受治于一尊之下也，惟佛则不然，故曰：‘一切众生，皆有佛性。’又曰：‘一切众生，本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦。’其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。”
正是这样的意识的支配，变法失败后，康、梁仓皇外逃，谭嗣同则毅然表示：“大丈夫不做事则已，做事则磊磊落落，一死亦何足惜！目外国变法，未有不流血者；中国为变法流血者，请自嗣同始。”其《狱中题壁》诗云：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根；我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”
佛教史上有“以身饲虎”的故事，又有“我不下地狱，谁下地狱！”之说，但将这一切发展为社会变革的精神力量的自谭嗣同始。无怪乎梁启超在《清代学术概论》中说：“治佛学而能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆无一、二见焉！”
还有，为了彻底打破儒教独尊的地位，谭嗣同又对佛教的长处进行了补充论证，从产生的先后看，“佛生最先，孔次之，耶又次之”。从大小看，“佛教大矣，孔次之，耶为小”。从运行的暂久看，“佛教为最”。谭嗣同明确指出将来遍行天下的并不是儒教，而是佛教。他还极力赞扬佛教的“大无畏”精神，“无畏有五，曰：无死畏，无恶名畏，无不活畏，无恶道畏，乃至无大众威德畏。”这种“大无畏”精神正是那些“勇不足以任事”、“徒尚空谈”、“追名逐利”的儒教门徒愚儒们望尘莫及的。谭嗣同扬佛抑孔的倾向是显而易见的，他所以这样推崇佛教，除了阶级和认识论的根源，实在反映出他对中国旧儒学的厌恶、对新学的迫切追求。但他最后找到的是“以心度一切苦恼众生”的主观唯心主义佛学，以一种宗教代替另一种宗教，走入了另一思想极端。正如梁启超所云：“我们当时认为，中国自汉以后，学问全要不得的，外来的学问都是好的。”如果说谭嗣同为变法富强对西方伦理道德的吸收冲决了孔子开创的儒家道德规范的网罗，那么他正是通过对佛教的推崇打破了儒教和孔子的独尊地位。
就佛教在近代的战斗性，李敖在《北京法源寺》里谭嗣同和梁启超有一段慷慨激昂的对话：
“佛法里的‘执’有‘我执’和‘法执’：我执是一般人认为主观的我；法执是所认为的客观的宇宙。因为他们深通佛法，所以能‘为万民生灵’，毁佛金身，开如来戒。而一般的佛门人物，整天谈世间法、谈出世间法，其实什么法都不能真的懂、真的身体力行。佛教被这些人信，被这些善男信女信，‘佛若有知，当悲哭哀愍’。释迦牟尼死不瞑目了。”“老兄周世宗的舍铜佛身、破山和尚的舍素食身，都可看出老兄能就佛法大义着眼立论。以出世精神，做入世事业，气魄自是不凡。有俗谛，然后有真谛；有世间法，然后有出世间法……一针见血也只是说，要做到一刀见血才是行动。古今志士仁人，在出世以后，无不现身污浊恶世，这正是佛所谓乘本愿而出、孔子所谓求仁得仁。最后，发为众生流血的大愿，以无我相却救众生而引刀一快、而杀身破家，也是很好的归宿，这才是真正的所谓舍身。”
“既然可化魔王为佛身，自然可化佛身为志士仁人之身，这种推论，是可以成立的。姑且可这么说：志士仁人的殉道，既是志士舍身，也是佛与菩萨的同死，是不是？”
《北京法源寺》作为一部历史小说，李敖声言，断无妄测的虚构和添枝加叶，而在精确考证的基础上编以悲剧情节，其中的史事人物，都以历史人物做底子，它的精确度，远在历史教授们之上。从其中我们可以看到谭嗣同对佛教思想的阐发。
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综上所述，我们可以得到以下结论：
首先，我们要看到晚清佛教复兴的时代局限。正如葛兆光在《中国思想史》（第二卷）中所说：“从当时中国的社会背景看，中国人面前的当务之急显然是实用层面的制度法律以及科学技术而不是精神层面的宗教与信仰，控制利益的政治家和嗷嗷待哺的老百姓都不会对既不能转化为权力又不能解决温饱的精神感兴趣，在普遍实用思潮中，不切实用的东西都只能成为幻想的题目而不会成为运作的程序。”
其次，晚清佛学的短暂复兴，复兴的是文化意义上的佛学，他挖掘佛学思想资源以阐释西学，以佛学“格”西方科学之“义”，在旧学和新学间寻找连接纽带，佛教搜寻救世的精神动力，获得阐释话语，树立民族自信心，这一积极意义是应该肯定的。
最后，在学佛的大背景下，谭嗣同个人“旧瓶装新酒”，把华严、唯识阐发为“大仁爱”、“大无畏”的摧枯拉朽的战斗精神并身体力行，他不只是把佛教精神动力落实为宪政的政治壮举，而且在一定程度上团结了趋新之士大夫，摇撼了统治意识形态，鼓荡了仁人献身、志士奋笔的时代氛围。
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