近代尖锐的社会矛盾和深重的民族危机促使心系国家兴亡的思想家们以求实的精神、批判的态度审视当时的中国社会现实，探寻解决“中国向何处去”这一时代中心问题的途径。在传统思想和西方文化的双重影响下，经过反思、筛选、扬弃，他们力图找到答案。正是在这个苦苦寻觅的过程中，他们的哲学思想逐渐由传统向近代转型，主要表现在他们的历史观、本末（体用）观、知行观、伦理观等方面呈现出鲜明的近代特点。郭嵩焘的哲学思想正是在中国传统哲学向近代哲学转型的过程中展开的，构成了转型过程中的重要一环。本文试图对郭嵩焘哲学思想的近代特色作初步考察。

一

为了解答“中国向何处去”这一时代的中心问题，近代思想家们必须反思历史、正视现实，设计未来。这样，历史观问题就成了他们首先要解答的问题。

历史退化论即复古论和历史循环论构成了中国古代历史观的主流，其实质是否认历史变易和进步。孔丘开了历史退化论的先河，他公开声称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”邵雍的“皇帝王霸”、朱熹的“尊王贱霸”使历史退化论具体化。孟轲的“天下之生久矣，一治一乱”首次表达了历史循环论，邹衍的“五德终始”回答了历史怎样循环，董仲舒则从“天不变，道亦不变”即“道器”关系的层面论证了历史循环论，而王充的“百代同道”的论调更是历史循环论的通俗表达。这些历史观都将历史过程看作“天理”、“王道”随朝代的更迭而为统治者轮流操纵的过程，社会制度和历史规律并无任何改变。

与上述历史观相对立的是以《易经》的“生生之谓易”为立论根据的变易史观，取“穷则变，变则通，通则久”之意来揭示历史的发展变化。它以简明、通俗的形式说明了历史发展、变化的原因、表现和作用，是我国近代变易史观的理论前奏。然而由于以孔、孟为代表的正宗儒学所宣扬的“复古论”、“循环论”迎合了封建统治者的需要，因而成为中国封建社会历史观的主流。

明清之际，封建主义生产关系内部出现了资本主义的萌芽，长期缓慢发展的中国社会此时呈现出较为显著的变化。这种显著的变化促使思想家们历史观的改变。以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的知识分子在历史观领域掀起了一场思想解放运动，驳斥了历史复古论和循环论及其内含的天命论，试图从历史现象本身去探寻历史发展的规律，以准确揭示历史发展进程。但这股启蒙思潮又因清王朝的建立，重提天命论和大兴文字狱而被扼杀。当然，历史的车轮终究阻挡不住，随着清王朝由盛而衰，控制力日趋弱化和社会翻天覆地的变化，士林风气和学术气氛发生了重大的变化，强调经世致用，治学应解决现实问题的今文经学派在经历了长达一个半世纪的寂静后得以了复兴。以庄存与和刘逢禄为代表的常州今文经学派认为历史不是凝固不变的，更不是退步的，而是随着时代的变化而变易的，以“有见、有闻、有传闻”的三世说揭示社会历史的演变，主张“天下无久而不弊之道，穷则必变，变者必返其本。”受其影响，龚自珍、魏源都确信这种变易的历史观。龚自珍认为“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”；魏源主张“变古愈甚，便民愈甚”；一致认定天下不是恒定的，而是不断变迁的。但是，今文经学派士人缘于阶级立场，都没能走出循环论的局限，认定社会历史虽有变化，但终是“三统”循环而治，而且变化也只是同一时代历史现象量的扩张，否认质变，即否认社会历史由低级向高级的发展。这种变易史观认为所变化的仅是“器”而已，作为儒家根本的伦理规范是不改变的，也即魏源所说“其不变者，道而已”。

在传统文化弥漫的氛围中成长的郭嵩焘，其历史观无疑会受到复古论、循环论及其内含的天命论的沾染，但湖湘实学的精神对他有深刻的影响，使他能正视现实，客观评价历史。在举国上下死抱“天不变，道亦不变”的道学陈规，严守“华夷之辨”的情形下，中国的优势地位渐渐丧失，西方国家的国力已超过中国，中国在鸦片战争中惨败给英国就是明证。因此，已发生变化的“天”，必然引起“道”的变化，他认为“天道”已转移到欧洲各国，对“东方一隅为中国，余皆夷狄”的陈词滥调持明确的否定态度，认为“吾所弗敢知矣。”他认为随着“天道”的变化、转移，中国应反过来学习西方的“道”以促进自身的发展。他说：“西洋之入中国，诚为天地之一大变，其气机甚远，得其道而顺用之，亦足为中国之利”。其中隐含着西方的“道”才符合历史发展的规律，中国应借鉴、援用西方的“道”才符合历史发展的规律，中国应借鉴、援用西方的“道”来促进自身发展的观念。这就从历史观的高度阐明了中西交汇的必要，打开了中西交汇的缺口。

在郭嵩焘看来，“道”会随历史环境的改变而改变。他说：“秦汉以后之中国，失其道久矣”。这里所谓的“道”乃是“君道”与“师道。”究其失道原因，是因为“秦汉之世，竭天下以奉一人”实行君主独裁专制，所以“君道”失落；汉武帝广置学宫，“罢黜百家，独尊儒术”，故“师道”失落。秦汉以后没能在特定的历史条件下丰富、发展“道”的内涵，最终导致失道。而西方国家却励精图治，致力于发展，因而日渐得道，导致三代以后，“欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄”的戏剧性变化。郭嵩焘从中西“道”的变迁中领悟出用进废退的道理，这反映了他已具有一种进化的历史观念。虽然他那时还没有正式接触进化论，但已具备了进化史观的朦胧意识，为中国近代哲学的历史观由变易史观向进化史观的过渡作了理论准备，构成了中国近代哲学革命进程历史观变革的先导。

由于阶级立场的局限，郭嵩焘所说的“道”基本上没有摆脱传统道学的内容，主要指“君道”、“师道”，即封建的政治体制、伦理规范和礼乐教化。但求实的精神促使他在理解“道”时，自发地超越传统道学的羁绊，将“道”注入了经世致用、解决实际问题的新内容。他认为要通过“诚”、“几”来理解“道”，他断言：“道非诚不立，非几不行。”“道”只有通过“诚”才能立于宇宙，通过“几”才能行于天下。在他看来，“人须有实际，至诚所至，金石为之开。”“诚”就是“务实，”“有实际”。如何务实呢？他认为应当“通经致用，”即将儒学经典的性理天道的大义运用于日常生活和政治、经济活动中，在变革现实的具体事务中践行“道”、检验“道”、丰富“道”。这就使“道”摆脱了教条色彩，融入实际活动中，获得了实学的内容和意义。郭嵩焘对“道”所作的这层理解可以说是近代实学思潮兴起的理论先声。郭嵩焘将“几”理解为“理势之自然”，即是事物的客观过程或必然趋势。他认为“道”是否成功和有效的关键在于是否正确“审几”，也就是是否在具体实践活动中正确地把握客观事物的发展、变化趋势和规律，并反过来指导实践活动。因此，在他看来，“几”是“道”的基础，“道”是“几”概括、提升，具有规律的含义。将“道”理解为客观事物包括历史进程的发展趋势和规律，体现了社会历史不断变化、进步的进化论观点。换言之，郭氏的历史观中已有了进化史观的萌芽。

二

与历史相联系，郭嵩焘的本末（体用）观也带有鲜明的近代特点。

由于认为“道”可变迁，中国处于援用西方的“道”的落后地位，郭嵩焘认为近代中国的症结在于解决好“中西之争”，即如何处理好与西方的关系及怎样向西方学习。清朝政府内部对这一问题的解答有顽固派与洋务派之分。顽固派死守儒家“道统”，坚持“华夷之辨”，主张“立国之道，尚礼义不尚权谋，根本之图在人心不在技艺”，认为学习西方是以夷变夏，是违背祖训的背叛行径。洋务派认为中国仅仅在技术方面即器物层面落后于西方，中国的“道”即封建制度及礼乐教化仍优越于西方国家。因此，他们提出了“中学为体，西学为用”的口号，主张在坚持孔孟之道为“本”的前提下，学习西方的器物即技术。顽固派是闭目塞听的井底之蛙，夜郎自大，盲目排外。洋务派则是舍本逐末，治标不治本，只能起到修修补补的作用，解决不了根本问题。郭嵩焘虽是洋务派的一员，但出使英法的阅历和善于思索的品性，使他在“中西之争”上做出了独特的回答，超越了洋务派的主流思想。

首先，郭嵩焘认为中国大本全失，必须重新立本。如前所述，他认为中国自战国六国争雄，统一于秦起，实行君主独裁，“君道”失落；汉武帝广置学宫，“罢黜百家，独尊儒术”，经学独断，箝制思想，“师道”失落。在他看来，中国的“本”就是一种公天下的民主政治和“百家争鸣”的思想氛围。中国秦汉以后，封建君主专制和儒学道统一直延续，故他感叹中国大本全失。他所了解的西方国家则是政治民主，天下升平，言论自由，这正是他所仰慕的“本”，所以他主张改革中国的政治体制，重新确定适合时势发展的新“本。”他对“本”的这一层理解反映出他反封建专制的一面，认为学习西方应包括对“本”即制度层面的学习，远远超出了洋务派仅将所学限制在器物层面的狭隘观点。

其次，郭嵩焘赋予“本”以宽广的外延。他认为西方除“以政教为本”外，还有“以通商为本”，“以人心风俗为本”等。他对“本”的多方面界定表明他对西方的认识已上升到经济制度、政治制度，乃至人心、风俗、道德等层面，折射出他全面学习西方的观念。学术界比较一致的观点是，近代中国人向西方学习经历了三个阶段：魏源等地主阶级改革派和洋务派主张从器物层面向西方学习；资产阶级改良派和革命派将学习西方推进到了制度层面；“五四”新文化的先进分子则将学习西方进一步拓宽到文化层面。从郭嵩焘对“本”的理解来看，向西方学习三个阶段及其分期的划分值得仔细推敲。因为郭氏的著述中已包含了学习西方政治、经济制度，学习西方的文化观念的思想，也就是主张从制度层面、文化层面向西方学习。

第三，他认为本末有序，本末一体。他说：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾、造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。”“本”在“朝廷政教”，其“末”在“商贾、造船、制器”等。他认为中国落后的根本原因不是在技艺，而是政治体制的束缚。所以首要的问题是学习西方的“本”，而不是洋务派强调的“末”。他说：“故夫政教之及人，本也；防边，末也。”明确指出政教为中国积弱之源，亦即改革图强之“本”，而器物仅是“防边”之具，因而是“末”。这种学习西方的本末观抨击了洋务派舍本逐末的做法，指明了当时中国学习西方的正确途径。郭嵩焘大力张扬“本”并不是反对学习“末”，而是主张全面学习，他说：“知其本而后可以论事之当否，知其末而后可以计利之盈绌。”认为学习西方的“本”是中国立国之基，学习其“末”则是谋富强之术。当时中国一则要富强，一则更要求安身立命之基，所以要“本”、“末”兼学，以“本”优先。这种本末有序的理解说明他意识到了中国学习西方的轻重缓急。他同时也认为“本、”“末”一体，事物有它自身的运行机制和规律，不能随意割裂。西方的“本”与“末”是一体的，不能孤立地搬取其中一方到中国来。中国的“本”不是西方的“末”生长的适宜土壤，洋务派将西方的“末”嫁接于中国专制政体的环境中，难以达到富国强兵的目的。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三

在知行关系问题上，郭嵩焘的看法也体现了近代特点。知行范畴是中国古代哲学的一对重要范畴。在漫长的封建社会里，受儒家“内圣外王”的价值导向的制约，“知”以伦理道德为主要对象，“行”则是以道德践履的种种“工夫”为主要形式。到了近代，由于生产方式的转变，生存空间的拓宽，“知”主要以广阔的自然领域、社会领域和思维领域为对象，“行”也转变为广泛的变革现实的活动，而且在一定程度上具有实践的意义。

郭嵩焘既具有传统士大夫的身份，又是一个重实行的社会改革家，加上出使英法的经历，致使他的知行观既有传统的因素，又有近代的新内容。他的知行观可以出使英法为界划分为两个时。

首先考察郭氏出使英法前的知行观。出使英法前，他对知行有过如下论述：“非知之艰，行之维艰。王氏知行合一之说，乱道之言也。虽然，知固有难言者，民间疾苦，官吏贤否，兵家胜败，朝政得失，人知之，人言之，果为真知乎哉？今日知之，并日所行有背焉者矣。所知者，一端之闻知，私人之拟议，固非真知也。知者，以行为程者也。行乎君臣父子之间，以求所以自尽也，而后忠孝之谊明。行乎喜怒哀乐，万有之境；知其偏以求所以自克也，后以求中庸之道著，王氏知行合一之说，心知为行，而行废矣，而知亦未为得也。”

上述文字表明，郭氏出使英法前所说的“知”仍主要是指“忠孝”、“中庸之道”等传统内容，而且把它当作“行”的目的。他也列举了民情、政治、军事等作为“知”的内容，但却是处于次要地位。“行”在这里主要指行“君臣父子”之礼，体验“喜怒哀乐”之人生，这还是传统道德践履的范畴。在“知”与“行”关系上强调“知”要求“行”“自尽”和“自克”，即“知”使“行”自觉。“行”使“知”“谊明”和“著”，即“行”使“知”外化和落实。这些都是传统“知”“行”关系的内容，这说明他前期还是固守士大夫的成见。但我们要注意到他思想的闪光点，他提出了“知”以“行”为“程”即衡量标准的见解，这包含有“行”是检验“知”是否正确的标准的思想，以传统哲学的话语表达了实践是检验真理标准的观点。他还认为要真知一事，不能以别人说为真就当作真，还必须通过行得到。这含有“行”是“知”的本源的意蕴。他对“知行”的理解是在批判王阳明“行销于知”、“以知困行”的先验论基础上提出的，带有唯物认识论的色彩。还要说明的是，这一时期，郭嵩焘由于受实学的影响，从事了大量的社会实践，包括创办水师，筹集军饷，办理海防，推行洋务，清查税务等。这使他突破了传统士子埋首经书、繁文缛节的生活限制，开阔了眼界。但世俗的影响使他不能自觉地将这些新认识及实践活动纳入自己的知行范畴。

接着考察郭氏出使英法后的知行观。1876 年到 1879年，郭嵩焘出使英法四年。在这期间，他广泛接触、考察、了解西方社会文明，眼界大开，对知行的内涵有了新的认识，体现了近代特点。

他在出使期间参观了西方的议院、监狱、市政厅、邮政局、银行、工厂、报馆、学校、博物馆、图书馆、天文台、美术馆、军队等，接触到了电话、留声机、彩色照相机、天文望远镜、光学仪器等一系列尖端科技成就，了解并钻研了古希腊哲学、亚当斯密的经济思想，培根、伽利略、牛顿、笛卡儿、莱布尼茨的哲学与科学思想，考察并研究了西方的政治制度、经济制度、教育体制和社会风俗、礼仪等。面对如此璀璨的文化，郭嵩焘内心非常不安，深叹自己先前所知之偏颇和对许多领域的无知。他把这些科学知识统称为“实学”，并将其认定为富强的动力之源，因此是“知”的主要内容。郭氏以科学为“知”的主要内容，反对了将经学作为“知”的对象，也就使“知”由过去的皓首穷经走向了关注实际。切实的感受使他痛惜国人的奉行虚文、尚清谈，以粉饰作伪，以大言相欺，漠视甚至抵制西方文明的麻木、愚昧状态。

出使英法，促使郭氏“行”的内容有了改变。他广泛接触了西方国家的生产实践，考察了它们的各项管理，参观了许多科学实验，对西方的社会运行也作过宏观的研究，把握了其社会运行的一般规则。他非常称赞西方科技的精密、细致，社会的有序等，非常钦佩西方实学能够实行的致用功能。这些都铺就了他将生产、管理乃至科学实验等内容纳入“行”的范围，使“行”获得了近代内涵。