“以太”这个概念渊源甚是久远，但是传入中国则是19世纪末的事情。英国传教士傅兰雅在1890到1895年先后翻译的《光学图说》和《光学须知》两书中将被广泛应用于欧洲自然科学领域的“以太”概念传入中国。谭嗣同在1896年访学期间来到上海，访问了傅兰雅，从而接触到了“以太”这个概念，并使之成为日后写作完成的《仁学》中一个基础性的概念。《仁学》是谭嗣同最重要的哲学著作，在这部书中谭氏用“以太”建立起自己的物质观和本体论。因此，能否正确理解“以太”的内涵就成为能否正确理解《仁学》以及谭嗣同整个思想体系的关键。

近代许多思想家在阐释自己的思想时都曾经使用过“以太”这个概念，但其具体含义都不甚相同。有的把“以太”当作一种物质存在，有的又把它说成精神性的东西。“以太”在谭嗣同的《仁学》中也有其特殊内涵。在《仁学》开篇，谭嗣同即对“以太”作了自己的界定：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉”，“法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”就是说，他认为“以太”是一切自然现象和社会现象的本原，“以太”作为世界的本原无处不在，是任何事物的最终本质。此时，谭氏所理解的“以太”就具有“物质”这一概念的内涵。可是，谭氏又说：“其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己、视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’”，谭氏用精神性的“仁”、“性”、“慈悲”、“灵魂”和“爱力”等等来规定“以太”性质时，毫无疑问此时的“以太”又成了精神性的东西。所以，我们不难看出，《仁学》中“以太”的性质极其混杂，既具有一定的物质含义又具有精神方面的内涵，即“以太”在《仁学》中是具有物质和精神双重内涵的。

　　一、“以太”的物质性内涵

谭嗣同认为：“夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脉、脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。”这就是说，谭氏把“以太”看成是构成人身的物质性东西，正是由于“以太”的存在，才使人成为人形，不会散掉；正是由于“以太”构成了大千世界，使之成为一个有机的统一体，互相维系，不会分离。不仅人类社会由“以太”构成，就是地、月、金、水、火、木、天王、海王等大行星以及无数的小行星，无数的彗星等等的星体能够成为有序的天体运行系统亦是因为“以太”的作用。各种自然现象风雨雷电的出现亦是“以太”的作用。总之，“至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络”，小至一滴水，一微尘，以至于无亦因为“以太”而存焉，大至“恒河沙数世界”“华藏世界”都由“以太”构成。综上可言，在谭氏看来，至小与至大两方扩展的世界必定有一统一的东西作为共同本体，这个作为天地万物本原的东西究竟是什么？他并不能以很清晰的理论概括之，于是他用超凡的想象加上他得于西方自然科学的知识对其命名为“以太”，用它来解释宇宙的构成，诚然用自然科学的概念解释世界并非科学，但他毕竟用朴素的语言把“以太”近似地描述成了“物质”这一世界本原，所以从这一点上说，世界统一于“以太”就具有了“世界统一于物质”的含义。

进而，谭氏论述了世界是一种多样性的统一。他说：“彼动植之异性，为自性尔乎，抑无质点之位置与分剂有不同耳。”就是认为大千世界中各种不同的事物都有其不同的自性，动物与植物不同，那么人与动物与植物亦不同，各个不会相同。又说：“草木金石”“寒热之性异”，“鸟兽鱼鳖”，“而水陆之性异。”既然不同事物个个不同，它们又怎么能具有统一性呢？谭氏认为它们之所以展现出多种多样的特性是由于“指点之位置与分剂有不同耳”。就是认为各种物有质点排列而成，质点又“不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性”，世界由于原质的排列和种类不同而呈现出多姿多彩的景象，而在这多样性背后，有一种相同的东西作为其共同本质而存在即“原质之原，则一以太而已矣。”“以太”是多样性世界得以统一的基础。

谭嗣同从“以太”的物质性内涵出发，又用朴素的语言阐释了物质不灭的原理。他断言：“譬于水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也。使收其轻气养气，重于原水等，且热去而仍化为水，无少减也。”这就是说，水蒸发之后，它的形态发生了变化，好象是没有了，实际上是水化为气态的“轻气养气”，也就是水蒸发后，作为水这个形态来说是灭，而作为“轻气养气这个形态来说却又是生，若舍其具体形态衡量之，则可肯定，水与“轻气养气”重量是相等的，没有减少。这说明事物的具体形态会发生变化，或出现或消亡，而构成具体形态的原质是不生不灭的，所谓，“岂能竟消磨一原质，与创造一原质哉？”“本为不生不灭，乌从生之灭之？”原质的不生不灭是因为“以太”不生不灭。谭嗣同列举了许多实例来证实他的这个理论，例如：蜡烛之燃，食物的消化过程，风雨流星陨石之变等等。最后，他宣称：“往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也。”远近也好，聚散也罢，都只是其具体形态的不同变化，而究其本质，则是不生不灭，永恒存焉。

以上种种描述都表明，在《仁学》中“以太”具有物质性的内涵，也就是说，当谭嗣同把“以太”理解成构成万物的本体时，“以太”的物质性内涵是不容置疑的，而由本体上具有物质内涵出发，我们不难发现，由此亦决定了谭氏在认识论上所具有的反映论色彩。谭氏认为：“知则出于以太”，就是“以太”在认识中起了决定的作用，在他把“以太”理解成“物质”这一内涵时，他是这样描述认识过程的，他认为：“以太之用之至灵而可徵者，与人身为脑。其别有六：曰大脑，曰小脑，曰脑蒂，曰脑桥，曰脊脑，其分布于四肢及周身之皮肤曰脑气筋。”“脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇。一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛。其机极灵，其行极速。”谭氏认为，人的认识是来源于感觉的，感觉的产生则是由于外物“一有所切”即接触到“脑气筋”之后而产生，而这种所触得到的信息会极敏捷准确地传达至大脑小脑即“电线之总汇”，整理过后形成感觉，而后进一步才形成认识，这样的认识过程是具有唯物主义反映论色彩的，而且他又强调说“若电线已摧坏，不复能传信至脑”，就不会形成感觉认识，即肯定了认识对身体器官的依赖性，也即肯定了器官接受外界信息是产生认识的基础。

综上所述，《仁学》中的“以太”具有物质性的内涵，谭氏的“以太”观有与“物质”的相通之处。

　　二、“以太”的精神内涵

谭嗣同在赋予“以太”物质内涵、用之解释宇宙构成的同时，又认为“以太”是儒学所称之“仁”、“性”、是佛家所谓“慈悲”、“性海”、邪教之“灵魂”，墨家的“兼爱”等等，这“仁”、“性”、“灵魂”、“慈悲”都是其各自不同思想体系中核心的精神观念，用这些精神性的东西解释“以太”，那“以太”业已成为一种精神概念。

当谭嗣同在精神意义上使用“以太”这个概念时，对其的称谓甚多，但其核心的内涵则是“仁”，他在《以太说》中言及：“以太”，“夫亦曰‘仁’而已矣。”这就是说“以太”的核心意义就是指谓“仁”而言。“仁”是儒学的核心内涵，是构成其儒家千百年来庞大思想体系的精神本体，道德本体，当用“仁”来规定“以太”之时，则“以太”毫无疑问亦成为一种主观的精神本体。

前文已论及“以太”是谭嗣同宇宙观的出发点，是万物的本体，又说“以太”的核心内涵亦指“仁”而言，他本人亦有此论断：“仁为天地万物之源，故惟心，故惟识。”“天地间亦仁而已矣。”这也就是认为“仁”是天地万物的最终根原，那么，是否谭嗣同认为“以太”与“仁”是同等的概念呢？是否认为“仁”与“以太”实质上同实异名而已？这就需要厘清（仁学）中“以太”与“仁”究竟是什么关系。

《仁学》中明确提出“以太”是“体”，“仁”为“用”，在本原层次上“以太”比“仁”更根本。他说：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”以太“其显于用也，孔谓之‘仁’。”“认明以太之体与用，始可与言仁。”这就说明，在谭嗣同看来“以太”是“仁”的体，“仁”是“以太”之用，“以太”是万物之原，“仁”是“以太”之体的外在显现，亦表现为主观精神本体，用以说明“以太”的主观精神内涵。

谭嗣同又认为，“以太”也可以称作“性”，宣称：“谓以太即性，可也”。“性”亦是属于主观精神范畴的东西，以之说明“以太”，“以太”的主观精神性就更加清晰。谭嗣同历来最为推崇佛学，这亦体现在他对“以太”的规定中。他认为：“以太者，亦唯识之相分”。“唯识”指法相宗的论著《成唯论》，书中认为认识的发生需要“见分”与“相分”两个方面，“见分”是认识的对象而“相分”则是具有主观意识的主体，或者确切地说是指认识主体的主观精神。谭氏认为“以太”就是“相分”，也就是说明他认为“以太”就是主观精神。

由于“以太”具有精神的内涵，甚至当把之与“仁”、“性”、“慈悲”等相比提时，它更成为了一种主观精神本体。那么，外部世界的实存性问题如何解决呢？谭对此明确回答：“天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外呼？”“曰：心在外而不在内。”这就是说，天地万物都是由因缘凑合而成，借由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识七识转成相，这种相都是虚幻的，都是假象，都由意识决定，那在内在外又有什么区别呢，总之都是妄相，只有“心”“识”才是真实的，否定了天地万物的客观实在性：断言“自有众生以来，即各各自有世界。各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同，”“世界因众生所见而异”。

由于谭嗣同认为世界的本原“以太”是主观精神本体，否定外在世界的客观实在性，这决定了在认识论领域必定“贵知”而忽略实践的重要性。他认为：“吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”自古以来，认为人类之所以不同于禽兽，根本在于人的意识，人的精神活动，这几乎是大家的共识，所以谭嗣同认为，由于“知”是人的精神活动，因此它成果高于亲身的行动。又认为“行有限而知无限，行有穷而知无穷也。”认为人的活动受各种客观条件的限制往往不能行，而人的认知则可以无穷无尽，“知”总是要比“行”走的更远。不难看出，谭氏的弊病出于他把知与行完全分作两事，行不是知的来源，对知亦无用处，甚至认为只要能知，不实践亦可，在理论上知道可以不必力行之。更荒唐的是谭氏认为日后世界发展至大同之时人就“化为纯用智纯用灵魂之人。可以住水，可以住火，可以住风，可以住空气”，总之就是人最后就变成了飘飘忽忽的无有任何形体的纯灵魂的怪物。

“以太”作为主观精神本体，是万物之源，一切外象都是由之产生的。所以谭在历史观领域必然推崇人的主观精神，认为“心力”此时就成了“以太”在历史观领域的代名词。他说“以太也”“借其名以质心力”，在社会历史领域，谭嗣同更多的用“心力”来阐发其“以心挽劫”的历史使命。

谭氏认为一切社会现象皆由“心”所造。这个造就社会现象的“心”有两种：“机心”和“愿心”，中国的劫难全由“机心”造就，所以要想解除中国的苦难，必须除去“机心”，只要“机心”一除，即可天下大治。这是因为“缘劫运既由心造，自可以心解之。”挽救中国社会的劫难须除“机心”，除“机心”就要发慈悲之心。认为：“慈悲为心力之实体”，“夫心力最大者，无不可为。”只要人人发一慈悲之心力，则人人为我，机心可除，中国可自强救国，天下终由“心力”可治。谭嗣同由此断言：“心力”“人之所赖以办事者是也。”一切事情的成败都由“心力”决定之，这点可以断定“心力”所指的“以太”决不是物质一类的东西，而纯是人的主观精神。

　　三、“以太”性质双重性之间的关系及产生的原因

通过上文的论述，我们不难发现，《仁学》中对“以太”内涵的阐释中西陈杂，有许多矛盾之处，尤其是“以太”作为《仁学》一书乃至谭嗣同整个哲学体系的基础竟及时唯物主义物质观的朴素表达，同时又是主观唯心主义的精神本体，这是否就说明了谭氏的思想最终是二元论呢？在我看来，谭氏哲学最终的旨归是主观唯心主义，也就是说“以太”所具有的物质内涵只是其《仁学》乃至整个哲学体系中的细枝末节，当然，我们不能否认他用物质性的“以太”来解释万物的本原，多样性的统一，并容纳自然科学材时，其哲学所显的现唯物主义色彩。但是，在其《仁学》以及其整个哲学体系中“以太”最本质的涵义是“仁”是“心力”等这些主观精神，并由此把其哲学本身具有的唯物主义色彩从根基上加以否定。比如，谭认为“知则出于以太”，但是，这个“以太”若是主观精神内涵时，其知亦是由主观而来，其客观性没有任何保证；他反复用佛学的语言说：“三界惟心，万法惟识”、“心源非己之源，一切众生之源。无边海印，万象森罗”、“心源一洁，众生皆洁”等等。所以，我们说从《仁学》全书看，“以太”的最本质内涵乃是一种主观精神本体，这亦符合《仁学》之书名的含义及其写作目的一“以心挽劫”。

《仁学》一书仅五万余字，但其内容新旧相揉，既丰富多彩，又复杂矛盾，既有西方自然科学的东西，又有传统的中国文化掺于其中。总之是“不中不西，即中即西”，佛理禅机、老庄玄意、宗教科学、互相交融、却难成一融会贯通的体系。这一点完全可由上文对“以太”性质的梳析中看出。就是谭嗣同本人亦云：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”以此，不难看出“以太”性质及《仁学》一书的内容之庞杂，思想之矛盾，这有其产生的主观与客观的种种原因。

首先，谭嗣同出生在一个封建地主家庭，古老的中国传统文化对其有着不可磨灭的烙印作用。“以太”在谭氏哲学中最初是以朴素物质观的身份登台的，这就需要回书溯中国自古就有的朴素唯物论传统。中国古代唯物论的唯一形态是元气论。管子、王充、柳宗元、刘禹锡、张载、王夫之等是元气论的杰出代表。他们认为气是充塞宇宙空间的无所不存的普遍存在。他们认为元气内部包含的阴阳矛盾相摩相荡，使气处于不断变化之中，由此产生万物，这都透出唯物论和无神论观点。但是，同时他们亦认为在气的运动变化中阳永远处于主位、尊位、贵位，而阴则永远服从阳。他们认为气亦具有社会属性，如善恶、美丑、精粗、厚薄等，这样气就不纯是唯物性质，具有了唯心倾向。自古以来的气论都在对气的内涵作规定时带有猜测和玄想的成分想，最后他们所高扬的唯物本体都会或多或少的唯心成分。似乎可以这样说，在汉语哲学的语境下从未有过纯而又纯的唯物本体。谭氏在论述“以太”性质时兼有物质性与精神性双重内涵看来是对传统思维的一种承继。

其次，《仁学》以及其整个思想体系就其酝酿时间而言是很短的。尤其《仁学》是在短短数月时间内写成。另外，谭嗣同所处的时代正是“西学东渐”之风烈烈呼啸之时，他抱着“学问饥渴”之心阅读了大量的翻译著作。这样，谭嗣同把他当时所能接触到的思想资料统统借鉴过来。资料繁多，时间甚短，使之没有更多时间消化吸收来的思想资料。最后的结果，只能是众多思想资料囫囵吞枣般地存于书中，而未成贯通的体系。所以，《仁学》以及整个思想体系就显得越加杂乱。

再次，谭嗣同的《仁学》以及整个思想体系的杂乱，不是说其没有最终性质，相反的，谭氏哲学的最终意旨是主观唯心主义，其根源则出于谭氏的爱国救民之心，以及其软弱的阶级根底。谭嗣同所处时代中国政治风云变幻，列强入侵，国无独立；百性贫苦，内患频生，在这种情况下，谭嗣同作为资产阶级维新派的激进分子，力图挽救国家、民族，但是，由于我国民族资产阶级在帝国主义列强与封建主义双重压迫下，力量是极其微弱的，而谭嗣同作为旧社会中分娩出来的资产阶级一分子又轻视人民的力量，亦不敢发动人民的力量，所以，最后只有推崇“心力”，高唱“以心挽劫”的宏愿。

在汉语语境下，谭嗣同“以太”性质的双重背谬承继了汉语哲学的传统思维，同时亦是对中国传统思维的突破，并且在一定程度上标示了近现代中国哲学的转型。中国古代的朴素唯物哲学家们推崇的唯物本体是混沌宏大的元气，这种元气是抽象的，带有极大的猜测性、玄想性。对于这种本体，人们是无法清晰认识的。这样的本体虚无飘渺，弥漫整个宇宙，而近代的唯物本体，无论是元素、细胞，还是原子、以太实际上都是一种具体的精微的个体，不同于前此中国传统中混沌的元气。谭嗣同用西方自然科学中的“以太”构筑其哲学体系，其用意不难想到是想借用西方自然科学的东西来证明其哲学体系的科学性，这种现象在整个中国近代汉语哲学史上是极其普遍的，哲学家们一反传统玄想式的思维模式，转而借用西方实证性的思维模式。总之，“以太”性质以及《仁学》以及谭嗣同整个思想体系的特点是由各种原因造成的，而非一念之缘。谭嗣同生活的时代，决定了他的矛盾、彷徨、无助、探索，亦决定了他的学说的诸多矛盾之处，难以厘清之点，这都不影响其思想所反映的奋发向上的精神力量。