汉学与宋学的合流是清代中后期学术发展的基本趋势。随着考据学的崛起并臻于极盛，汉学与宋学的对立在乾隆、嘉庆时期走向极端。即或如此，自顾炎武以来就一直有一批汉学家对宋学取兼采的理性态度。随着汉、宋之争的展开，越来越多的学者认识到二者之间其实并不存在着根本的分岐，而是可以兼容互补。于是调和汉、宋二学的矛盾在道光、咸丰以后就日益成为学术界普遍接受的共识。特别是太平天国起义的爆发，从外部促进了经学内部汉学与宋学两派的团结。太平天国虽然没有完全摆脱儒家思想的影响，但他们把儒家先圣孔子从偶像的殿堂里排除，转而信奉基督教的上帝，创立“拜上帝教”，对此，不管哪一个派系的经学家都无法容忍。在镇压太平天国的过程中，统治者越来越强烈地意识到程朱理学对于范围人心，推进当代的道德建设实在至关重要。基于这种认识，曾国藩等人便适时地打出卫道、护教的旗号，在对太平天国进行军事镇压的同时，从思想上展开围剿。这样一来，经学观念的分歧便让位于现实政治的需要。随着汉学与宋学两派在政治上结成联盟，经学思潮随之迅速发生转变，桐城派与汉学家的文论思想也相应地出现兼容并包的发展趋势。

倡导汉宋兼容的代表人物首推曾国藩。曾国藩从晚清学术史和文学史的角度来评价，他虽然算不上第一流的经学家和文学家，但是却凭借政治上的崇高地位，成为倡导汉宋兼容的领袖人物和“桐城派古文的中兴大将”。黎庶昌评价曾国藩在古文发展史上的地位时说：“至湘乡曾国藩出，扩姚氏而大之，并功、德、言为一途，挈揽众长，轹归掩方，跨越百氏，将遂席两汉而还之三代，使司马迁、班固、韩愈、欧阳修之文绝而复续，岂非所谓豪杰之士、大雅不群者哉。盖自欧阳氏以来，一人而已。”作为曾国藩的得意门生，黎庶昌的这番话免不了有些夸大和恭维的成份，但大体上符合历史的事实。

曾国藩的经学思想有一个发展变化的过程。早年治学一宗宋儒，对于以考据为能事的汉学则采取轻视甚至全盘否定的态度。居京师时曾从著名理学家唐鉴问学，与尊奉理学的倭仁、吴廷栋、何桂珍等人交往也很密切。道光二十三年正月十七日，他在写给弟弟的信中说，自西汉以至于今，儒者治学大致有三种途径：义理之学，考据之学，词章之学，三者之中，“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本，词章之学亦所以发挥义理者也。”至于考据之学，他明确地表示“吾无取焉矣”。在写给朋友的信或为朋友书所作的序中，曾国藩也多次对汉学家提出直言不讳的批评。《朱慎甫遗书序》云：“嘉道之际，学者承乾隆季年之流风，袭为一种破碎之学，辨物析名，梳文栉字，刺经典一二字，解说或至数千万言，繁称杂引，游衍而不得所归。张己伐物，专抵古人之隙，或取孔、孟书中心性仁义之文，一切变更故训，而别创一义，群流和附，坚不可易。有宋诸儒周、程、张、朱之书，为世大诟。间有涉于其说者，则举世相与笑讥唾辱，以为彼博闻之不能，亦逃之性理空虚之域，以自盖其鄙陋不肖者而已矣。”将汉学称为“破碎之学”，认为汉学家对程颐、朱熹等理学家的诟病，实际上是“自盖其鄙陋不肖者而已”，语气可谓严厉之至。道光末年，曾国藩的经学观念有所改变，“始好高邮王氏父子之说”。《覆颖州府夏教授书》在论及清代学术源流时，基本立场虽然仍站在宋学一边，但对汉学与宋学双方代表人物的褒贬已比较持平，一方面批评戴震《孟子字义疏证》一书“排斥先贤，独伸己说，诚不可以不辨”，一方面认为姚鼐诅咒毛奇龄、李、戴震等人“诋毁程朱，身灭嗣绝，持论又似太过”，在他看来，“无程朱之文章道德，腾其口舌，欲与争名，诚学者之大病。若博核考辨，大儒或不暇及，苟有纠正，足以羽翼传注，当亦程朱所心许，明确表示自己的立场是“一宗宋儒，不废汉学”。咸丰初年，为了团结广大知识分子结成抵抗太平天国的统一战线，曾国藩发表了著名的《讨粤匪檄》一文，指责太平天国“窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦诗书典则一旦扫地荡尽”，认为这不仅仅是“我大清之变，乃开辟以来名教之奇变”，借此号召读书识字者立即行动起来，卫道守经，扶持名教。与这种政治上的认识密切相关，曾国藩的文化观念随之发生较大的变化，在坚持一贯的宋学立场的同时，对于汉学越来越重视，了解也越来越深入。晚年教育儿子曾纪泽说：“尔从事小学、《说文》，行之不倦，极慰极慰。小学凡三大宗。言字形者以《说文》为宗，古时惟大、小徐二本，至本朝而段氏特开生面，而钱坫、王筠、桂馥之作亦可参观。言训诂者以《尔雅》为宗，古书惟郭注、邢疏，至本朝而邵二云之《尔雅正义》、王怀祖之《广雅疏证》、郝兰皋之《尔雅义疏》皆称不朽之作。言音韵者以《唐韵》为宗，古书惟《广韵》《、集韵》，至本朝而顾氏《音学五书》乃为不刊之典，而江（慎修）、戴（东原）、段（茂堂）、王（怀祖）、孔（巽轩）、江（晋三）诸作，亦可参观尔。”不仅鼓励儿子研习汉学，而且还为他开列出具体的阅读书目。比照早年他教育弟弟读经应该“以研寻义理为本，考据名物为末。”态度的不同，前后判若两人。

由于一生戎马倥偬，曾国藩的经学研究只留下一些读经札记，由王启原编辑的《求缺斋读书录》收录了他读《周易》、《周官》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《梁传》、《尔雅》等书的札记，其中《读仪礼录》还收入《皇清经解续编》卷1050。这些札记以对经典的考据训诂为主，颇多创获，于中可见曾国藩深厚的汉学修养。

与“一宗宋儒，不废汉学”的经学思想相一致，曾国藩的古文理论也具有汉宋兼采的特色。从源流上看，其古文理论与桐城派一脉相承。他自己就曾明确地说：“国藩之粗解文章，由姚先生启之也。”他称赞方苞的古文为清代“二百余年之冠”，“其经术之湛深，八股文之雄厚，亦不愧为一代大儒。”对于姚鼐，他充分肯定其独排众议延续桐城派古文香火的历史功绩：“当乾隆中叶，海内魁儒畸士崇尚鸿博，繁称旁证，考核一字累数千言不能休，别立帜志曰汉学，深摈有宋诸子义理之说，以为不足复存，其为文尤芜杂寡要。姚先生独排众议，以为义理、考据、词章三者不偏废，必义理为质，而后文有所附，考据有所归。”而他自己则俨然以桐城派的当代传人自居。这种出身背景和思想取向决定曾国藩古文理论体系的建构必然以桐城派的传统文论为基础，以宋学所讲求的义理为中心，自觉地维护桐城派编排已就的道统与文统谱系。曾国藩的古文理论虽然继承了桐城派的衣钵，但并没有为桐城派所范围。在中国文学发展史上，他同时扮演着两个角色，既是桐城派古文的中兴大将，又是湘乡派古文的创立者。就曾国藩本人而言，这两个角色当然是合而为一的，但是文学史上之所以别立湘乡派一名，则表明其古文理论存在着不同于桐城派古文传统的地方。事实也正是如此。对于方苞、姚鼐等桐城派前辈所奠定的古文传统，曾国藩既尊重，又不膜拜，而是有意识地以此为基点，结合自己时代的特点，按照自己的思想观念进行一番系统的改造，救弊补偏，因此，他的古文理论是对桐城派古文理论的发展，其中包涵着他独特的创造。黎庶昌比较曾、姚两家文论的异同时说：“循姚氏之说，屏弃六朝骈俪之习，以求所谓神理、气味、格律、声色者，法愈严而体愈尊。循曾氏之说，将尽取儒者之多识格物、博辨训诂一内诸雄奇万变之中，以矫桐城末流虚车之饰。其道相资，无可偏废。”与姚鼐相比，曾国藩的古文理论更多地表现出注重经济、兼采汉学的倾向。概括地说，主要表现在以下三个方面。

一、义理、考据、词章、经济四者缺一不可

义理、考据、词章之学的讨论，从戴震、姚鼐以来一直是学术界关注的焦点。这一话题关联到经学与文学两个领域。曾国藩在沿袭这一话题的同时，特别标举“经济”，认为四者缺一不可。1851年 7月他在日记中写道：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学即《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学也&在孔门为文学之科。此四者缺一不可。”类似的话还见于《劝学篇示直隶士子》一文中。在义理、考据、词章之外，曾国藩特别提出“经济”，这是对桐城派古文理论的重大发展，表明其心力已别有所在，而将此四者与孔门的德行、言语、政事、文学四科相比附，其目的则是为自己的分类寻找经典的依据，增加其权威性。义理、考据、词章、经济四者虽然缺一不可，但并非同等重要，而是有主次之分。在曾国藩心目中，“义理之学最大，义理明则躬行有要，而经济有本。词章之学亦所以发挥义理者也。”如果能精通义理之学，则经济自然包括在其中，因为“义理与经济，初无两术之可分，特其施功之序详于体而略于用耳。”两者之间是一种体与用的关系，义理为体，经济为用。从文章学的角度看，义理和经济既是文章的内容，也是文章写作的目的所在。考据和词章的地位虽然重要，但最终只是一种工具，是为文章更好地阐述义理，达到经世致用的目的服务的。

曾国藩所讲的经济之学，与义理之学相表里，其内容包括“前代典礼政书及当世掌故”，其中最重要的是《周礼》。《孙芝房侍讲刍论序》云：“盖古之学者，无所谓经民之术也，学礼焉而已。《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市、巫卜缮橐、夭鸟蛊虫，各有专官，察及纤悉。”言下之意《，周礼》一书，举凡天文地理、军政官制、三教九流、花鸟虫鱼，内容无所不包，欲求经世之术，舍此更无它求。这一观点在读书笔记中说得更明白：“古之圣人之所以尽其心、养其性者不可得而见，其修身齐家治国平天下则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”可见，在曾国藩看来，所谓经济之学，实际上就是《礼》学。只有以扶持礼教为己任，才能真正理解先王经世之遗意。《圣哲画像记》说：“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰：礼而已矣。秦灭书籍，汉代诸儒之所掇拾，郑康成之所以卓绝，皆以《礼》也。杜君卿《通典》言礼者十居其六，其识已跨越八代矣。有宋张子、朱子所讨论，马贵与王伯原之所纂辑，莫不以礼为兢兢。我朝学者以顾亭林为宗，《国史儒林传》然冠首，吾读其书，言及礼俗教化则毅然有守先待后舍我其谁之志，何其壮也。厥后张蒿"作《中庸论》及江慎修、戴东原辈，尤以礼为先务。而秦尚书蕙田遂纂《五礼通考》，举天下古今幽明万事而一经之以礼，可谓体大而思精矣。吾图画国朝先正遗像，首顾先生，次秦文恭公，亦岂无微旨哉？”这段话的写作方式颇值得注意。曾国藩一方面将先王之道与宋学所讲修己治人之学划等号，将其归于“礼”中，一方面在具体阐释时又将郑玄、顾炎武、江永、戴震等正统汉学家与张载、朱熹等宋学家并列，以视不分彼此。这样做的目的意在表明，要将宋学所讲的义理具体用之于改造社会的实践，必须从“礼”入手，而“礼非考据不明”，因此汉学与宋学各有所长，应该取长补短。曾国藩企图以《礼》学为纽结，消弥汉、宋二学之间的隔阂，实现汉学与宋学的互补，义理与经济的汇通。

将经济之学纳入桐城派文章学的范畴并不始于曾国藩。姚门弟子姚莹早就提出读书作文必须讲求义理、经济、文章、多闻四个要端，认为读书不通大义，与不读相同，知识分子读书的目的应该是“正其身心，济其伦品”，只有正其身心，才能明体，只有济其伦品，才能达用。曾国藩的思想显然受到姚莹的启发。

曾国藩对于经济之学的强调，为桐城派作家寻找到了一条补救空疏之弊的良策。这一观点的提出，标志着“桐城派文论进入了一个新的阶段。”

二、以精确之训诂作古茂之文章

在义理、考据、辞章的关系问题上，曾国藩坚持姚鼐三者不偏废的立场，强调“必义理为质，而后文有所附，考据有所归”，但是具体到考据与词章之间的关系，他又明确提出“以精确之训诂作古茂之文章”的观点。在写给儿子曾纪泽的信中，他说：“余尝怪国朝大儒如戴东原、钱辛楣、段茂堂、王怀祖诸老，其小学训诂实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，达于本而阂于末，知其一而昧其二，颇所不解。私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章。”由于事务繁忙，戎马倥偬，曾国藩的这一愿望始终未能实现，看到儿子于小学、训诂颇识古人源流，而文章又能窥见汉魏六朝之门径，曾国藩欣慰不已，语重心长地说：“尔既得此津筏，以后当更专心一志，以精确之训诂作古茂之文章。由班、张、左、郭，上而扬、马，而《庄》、《骚》，而六经，靡不息息相通；下而潘、陆，而任、沈，而江、鲍、徐、庾，则词愈杂，气愈薄，而训诂之道衰矣。至韩昌黎出，乃由班、张、扬、马而上跻六经，其训诂亦甚精当。……近世学韩文者，皆不知其与扬、马、班、张一鼻孔出气，尔须要参透此中消息。”

这封信写于同治二年三月初四日，其中所阐发的观点可以代表曾国藩晚年的古文理念。而在这之前，曾国藩已经多次表达过自己为文的这种志趣和理想。同治元年五月十四日《谕纪泽》信中说：“余观汉人词章，未有不精于小学训诂者，如相如、子云、孟坚于小学皆专著一书，《文选》于此三人之文著录最多。余于古文，志在效法此三人，并司马迁、韩愈五家，以此五家之文精小学训诂，不妄下一字也。”显然，曾国藩之所以重视小学训诂，其目的与姚鼐提出考据与义理、词章三者合一无异，也是为了保证古文写作中知识运用的精确性，避免因疏于考据而出现知识性错误，而这恰恰是考据学家攻击桐城派文章的主要弊病之一。

“以精确之训诂作古茂之文章”，作为阐述考据与词章之学关系的一个命题，这句话对双方都提出了严格的限制。训诂必须精确，文章应力求古茂，前者是基础，后者是前者运用的结果。细揣其意，曾国藩主要是从文章风格和审美学的角度提出这一命题的，其中的“古茂”一词，包含有古雅、厚实、华美等多重意思，其具体内含实际上涵盖了曾国藩关于文章风格与境界的基本论述。

关于古文的艺术境界和风格，曾国藩沿袭姚鼐的观点，将文章风格从总体上分为阳刚与阴柔两大类。姚鼐论文主阳刚阴柔之说。《海愚诗钞序》云：“文章之原，本乎天地；天地之道，阴阳刚柔而已。”转化为具体的文章风格与境界，姚鼐认为“阴阳刚柔，并行而不容偏废”；“文之雄伟而劲直者必贵于温深而徐婉”。曾国藩承继姚鼐的这种思想，同时又结合自己的思索对此进行深化和细化。1860年3月，他在日记中在写道：“吾尝取姚姬传先生之说，文章之道，分阳刚之美、阴柔之美。大抵阳刚者气势浩瀚，阴柔者韵味深美。浩瀚者喷薄而出之，深美者吞吐而出之。就吾所分十一类言之，论著类、词赋类宜喷薄，序跋类宜吞吐，奏议类、哀祭类宜喷薄，诏令类、书牍类宜吞吐。其一类中微有区别者，如哀祭类虽宜喷薄，而祭郊社祖宗则宜吞吐；诏令类虽宜吞吐，而檄文则宜喷薄；书牍类虽宜吞吐，而论事则宜喷薄；此外各类，皆可以是意推之。”这段话表明曾国藩已经认识到文章风格与文体之间存在着密切的关系，不同文体的文章从总体上看必然存在着风格的差异。1865年正月，他又在日记中将古文境之美者细分为八种，“阳刚之美曰雄、直、怪、丽，阴柔之美曰茹、远、洁、适”，并分别为这八种风格撰写了十六字赞语：“雄：划然轩昂，尽弃故常，跌宕顿挫，扪之有芒；直：黄河千曲，其体仍直，山势若龙，转换无迹；怪：奇趣横生，人骇鬼眩，《易》、《玄》、《山经》，张韩互见；丽：青春大泽，万卉初葩，《诗》、《骚》之韵，班、扬之华；茹：众义辐凑，吞多吐少，幽独咀含，不求共晓；远：九天俯视，下界聚蚊，寤寐周孔，落落寡群；洁：冗意陈言，类字尽芟，慎尔褒贬，神人共临；适：心境两闲，无营无待，柳记欧跋，得大自在。”这些风格的表现形态千姿百态，各有偏胜，但它们都可以达到古茂的境界。一个典型的例证就是韩愈。曾国藩于唐宋八家中特别推崇韩愈，认为其文“与扬、马、班、张一鼻孔出气”，从中可以窥见六经阃奥，一再告诫儿子曾纪泽务必“要参透此中消息”。所谓“此中消息”，指的就是韩愈的为文之道。韩愈之文，钩贯经史，宏丽渊雅，既有阳刚之美，又有阴柔之致，其风格很难用雄、直、怪、丽、茹、远、洁、适中的任何一种来概括，却又能卓然自成一家，具有古茂渊雅的特点。究其原因就在于，韩愈之文能够“由班、张、扬、马而上跻六经”，遣词造句，训诂精当，不妄下一字，结体布局又能借鉴汉代骈赋的长处，气势雄浑而不拘一格。

“以精确之训诂作古茂之文章”，这一命题是姚鼐“以考据助文之境”理论的进一步发展。姚鼐论文，主张“以考据助文之境”，认为这样做“正有佳处”，但姚鼐并没有把精通考据视为达至文章最高境界的必要条件，他更多地是从形而上学的层面探讨文章的境界。《敦拙堂诗集序》云：“夫文者，艺也。道与艺合，天与人一，则为文之至。”《复鲁非书》中说：“天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。”所有这些论述都织染着浓厚的理学色彩。曾国藩接过这些命题，但是更多地注意操作、运用层面的揣摩。与姚鼐相比，曾国藩在兼综汉学的道路上走得更远了，以至于最终将精通小学训诂视为达至文章最高境界的必由之路。

三、古文之道与骈体相通

桐城派与汉学家在文学领域中的对立，一个明显的标志就是桐城派推尊古文，以之为文章的正宗；以阮元为代表的汉学家则针锋相对，故意抬高骈文的地位，甚至认为奇句单行的散文只能称为“笔”，根本就不能称作“文”，只有讲究对偶的骈文才是“千古文章之祖”。针对汉学家的这种尊骈贬散的观点，姚门弟子方东树曾经提出过强烈的反批评，认为汉学家论文，“以六朝骈俪有韵者为正宗，而斥韩、欧为伪体”，此“真无目而唾天”之论，批评汉学家的文章，一言以蔽之曰“如屠酤计帐”。方东树的这种观点显然带有浓厚的情绪化色彩和门户偏见。

在这个问题上，曾国藩的态度一如他汉宋兼采的经学观念，持一种骈散相通的主张。1860年 3月日记中写道：“古文之道与骈体相通。由徐、庾而进于任、沈，由任、沈而进于潘、陆，由潘、陆而进于左思，由左思而进于班、张，由班、张而进于卿、云。韩退之之文比卿、云更高一格。解学韩文则可窥六经之阃奥矣。”虽然认为韩愈的古文比司马相如、扬雄的骈赋更高一格，但却明确表示“古文之道与骈体相通”，二者不仅不应该互相排斥，而且应该相互补充。

在《送周荇农南归序》中，曾国藩详细论述了骈体与古文的消长大势及其原委，企图通过历史的梳理阐明“奇偶互用之道，“同时为骈散互补之说寻找哲学上的依据。他说：“天地之数，以奇而生，以偶而成。一则生两，两者还归于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。太极生两仪，倍之为四象，重之为八卦，此一生两之说也。两之所该，分而为三，"而为万。万则几于息矣。物不可以终息，故还归于一。天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生，此两而致于一之说也。一者阳之变，两者阴之化，故曰：一奇一偶者，天地之用也。”

天地自然之道如此，文字之道也不能例外。司马迁之文，“其积句也奇，而义必相辅，气不孤伸”，其中也“有偶焉者存焉。”其他如班固之文“毗于用偶”，韩愈之文则“毗于用奇”，但他们都注意奇、偶的互用。后世之文骈、散分流，于是“刺议互兴，“尊古文者厌薄六朝隋唐以来骈偶之文，尊骈文者又反对古文，曾国藩认为双方都又走向了极端。

如同站在宋学的立场上兼采汉学，曾国藩是站在古文的立场上看取骈文的。对于骈文的缺点他有比较充足的认识。《鸣原堂论文》卷上说：“骈体文为大雅所羞称，以其不能发挥精义，并恐以芜累而伤气也。”这种文体上的弱点只有真正的骈文高手才能避免，如陆贽，其文“无一句不对，无一字不谐平仄，无一联不调马蹄，而义理之精，足以比隆濂洛，气势之盛，亦堪方驾韩苏。”他之所以重视骈体，主要原因在于骈体文具有两大优点，“一贵训诂精确，一贵声调铿锵。”古文作家如果能在写作中借鉴骈文的这些长处，略用对句，稍调平仄，使事用典不妄下一字，必然会使文章句式更加整齐，气势更加充沛，取得令人刮目的效果。从这个意义上说，曾国藩重视骈文，认为古文之道与骈体相通，其真正的目的是为了借鉴骈文的长处，更好地写作古文。

曾国藩中兴桐城派，延长了古文五六十年的命运，但终究挽救不了桐城派的消亡。个中原因，陈子展先生认为主要在于桐城派末流作家“只抱着‘宗派’的空招牌，守着‘义法’的空架子。既不多读古书，撷取古人的精华；又不随时代而进步，从活泼的时代取得活泼的真理；所以只能做出内容空疏，形式拘束，全无生气的文字来。” “他们所讲求的，至多只是法，不是义；只是言有序，不是言有物；只是形式上的体制修辞，不是实际上的思想意义；结果只讲求得一点形式上的空架子。”这样一来，古文的衰落也就不可避免了。

从桐城派自身来看，陈子展的批评可谓一针见血，切中肯綮。但是历史地看，桐城派的消亡还蕴藏着更深刻的社会文化原因。桐城派作家大都以程朱理学的嫡传和韩、柳古文的正宗传人自居，然而，随着时势的变化，西方文化潮水般地涌入，儒家经学的衰落已经成为无法避免的事实，并最终在五四运动一片“打倒孔家店”的呼声中退出了历史的舞台。皮之不存，毛将焉附？随着经学的终结，桐城派古文的道统基础不复存在，文统的香火自然也就难以为继。