19世纪中叶是中西文化开始猛烈碰撞的时代，是西方列强开始瓜分中国，中华民族走向亡国灭种的水深火热时代。“中国向何处去”成了当时时代的中心问题。积弱积贫的中国如何摆脱厄运，走向富强，就成了当时的爱国知识分子苦苦思索的问题。魏源，这个近代中国思想界的先行者，睁眼看世界的第一人，试图从哲学的高度回答“中国向何处去”这一时代的中心问题。他的哲学思想所折射的是中西交汇之流、古今贯通之道。尽管其哲学思想在不少方面固守着传统的迂阔，但更多的是散发着近代的气息，成为中国近代哲学革命的先导。
“中国近代哲学革命”是指受中国近代火热的革命斗争实践的洗礼和西方近代哲学特别是马克思主义哲学的影响，中国哲学无论在内容和形式方面都突破了中国古代哲学，获得了近代哲学的特征，先后形成了指导中国旧民主主义者革命阶段的进化论哲学、新民主主义革命阶段的以毛泽东哲学思想为代表的辩证唯物主义哲学。中国近代哲学革命所要解答的是“中国向何处去”这一近代的主题，主要体现在历史观、知行观、方法论和思维方式，人的自由和培养理想人格等方面的巨大变革。魏源的哲学思想所散发出来的近代气息，孕育着中国近代哲学革命的种子。
一 华夷观念的近代诠释
“华”、“夷”观念是贯穿于中国传统文化的两个相对概念，是中国封建社会长期以来形成的儒家文化的自我评价标准和处理对外关系的准则。“华”是华夏族，其主体为中原的汉族；“夷”是对中原地区周边少数民族的贬称。因而华夷观念一出现就含有中原汉族抬高自己，轻视周边各少数民族的心态。华夷观念形成的原因是在漫长的封建社会中，中原文明在政治、经济、军事、教育、伦理等各方面都处于领先地位，汉族人特别是以汉族人为主体的封建统治者的思想中渐渐形成了“华夏文化优越论”，蔑视少数民族文化的居高临下观念。历代封建统治者以及为封建统治服务的儒家学者都遵循“严夷夏大防”的原则，主张汉族统治、同化少数民族即主张“用夏变夷”，反对少数民族统治、同化汉族即反对“以夷变夏”。
满族入主中原、清王朝的建立，传统的华夷观念渐渐发生了重大变化。首先是“华”的含义发生了变化。为驳斥传统的华夷观念导致的以汉族为主体的其他民族对自己入主中原的反抗，满族统治者通过高压政策和康、乾盛世在很大程度上冲淡了传统的华夷观念，使“华”的主体逐渐从专指汉族扩展到包括满族在内的中国境内各民族。其次是“夷”的含义也发生了重大变化。自明朝开始，中国就面临日本和西方列强的侵略，到清朝势更加危急。侵略者一踏上中国领土就于出了种种野蛮的暴行，这时“夷”就成了中国人对侵略者的蔑称。而满清统治者一方面极力冲破汉族视各少数民族“夷”的传统华夷观念，另一方面却又大量在官方语言中称西方各国为“夷”。也就是说，随着日本和西方列强的入侵，传统的华夷观念中“夷”的含义发生了根本性的变化，由专指中国境内的少数民族逐渐变成了专门指称外国人特别是蔑称西方侵略者的一个概念。
到了雍正、乾隆时期，这种华夷观念已基本形成，它体现出两大特征：一是认为中国是天朝上国，是世界的中心。二是认为西方文化毫无用处，甚至有害，采取“全盘否定”的态度。在这种观念支配下，清王朝在雍正当政时期起实行闭关锁国政策，隔断了中西交流。
19世纪40年代初，英国殖民者发动了罪恶的鸦片战争，他们凭坚船利炮打败了清政府，迫使清政府签订了丧权辱国的《南京条约》。条约的重要条款之一就是迫使中国开放通商口岸，关闭了近一个世纪的中国国门终于被英国殖民者打开。
鸦片战争的失败给中华民族带来了空前的灾难，给了“天朝”的腐朽统治者以沉重打击。面对这一痛苦变局，作为睁眼看世界的第一人，魏源对中国古代文化中的华夷观念进行了深刻的反思。为挽救民族危亡，自强保种，他在《海国图志叙》中首倡“师夷之长技以制夷”，成为中国近代史上主张向西方学习盼第一人。在顽固势力占上风，举国上下以天朝上国自居，鄙视西方，将西方的科学技术一概斥为“奇技淫巧”的时候，魏源的“师夷之长技”口号的提出，在当时的中国可谓石破天惊，其意义非同寻常。没有巨大的勇气，他决不敢喊出这一冲破禁区的口号。
在魏源看来，为了抵抗西方殖民者，首先必须了解西方殖民者各国的情况。因为“同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉”。无论是开战还是和谈，了不了解西方列强的情况，导致的利害是大不相同的。他指斥奉行闭关锁国政策的顽固派有如井底之蛙，目光短浅。
魏源确信，要富国强兵，抵抗西方殖民者的侵略，就必须学习西方的先进技术。他批驳了顽固派把西方的近代技术说成是“奇技淫巧”、学习使用会“坏我人心”的谬论，严正地指出西方的技术为“有用之物”，即奇技而非淫巧。中国先贤做出的许多发明创造，使他形成了高度的民族自豪感和民族自信心。他坚信，中国人凭自己优异的智慧和才华，通过学习借鉴西方的科学技术，一定能在科学技术上达到与西方人同样的高度。
魏源首倡的“师夷之长技”的主张彻底否定了雍正、乾隆以来形成的华夷观念及其特征。传统华夷观念中的“华夏文化优越论”虽带有抬高汉族、贬低少数民族的倾向，但毕竟基本上反映了华夏文明领先于其他民族文明的历史事实，有其产生的必然性和合理性。而到了雍、乾时期，西方各国的工业文明以一日千里之势向前发展，中国已经远远被甩在历史进程中的后面，但满族统治者仍沉醉于天朝上国的迷梦中，将西方文化一概斥为“奇技淫巧”，不屑一顾；将西方国家统统看作未开化的“夷狄之邦”。形成于雍、乾时期的华夷观念已不再有其客观根据，而是用老眼光看新问题得出的错误结论。正是看到了当时西方国家领先于中国的事实，魏源主张“师夷之长技”。
近代的中心问题是“中国向何处去”，而“中国向何处去”主要体现为“古今中西”之争，“师夷之长技”命题的提出揭开了近代“中西”之争的序幕。“中西”之争贯穿中国近代哲学的始终，向西方学习和闭关自守两种对立的观点进行了长期的论战，论争的双方从“体用”范畴等哲学的高度为自己的观点作出辩护，但向西方学习构成了“中西”之争的主流。近代中国人向西方学习大致经历了“器物”层面、“制度”层面和“文化”层面等三个阶段，而魏源的“师夷之长技”率先主张从器物层面向西方学习。因此，“师夷之长技”构成了近代中国人向西方学习的逻辑起点和必经环节，构成了中国近代哲学发展的必经环节，推动了中国近代哲学革命。
二 “变古愈尽，便民愈甚”的变易历史观
历史退化论即复古论和历史循环论构成了中国古代历史观的主流，其实质是否认历史变易，否认历史进步。孔子开了历史退化论的先河，他公开声称：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”邵雍的“皇帝王霸”、朱熹的“尊王贱霸”则将历史退化论具体化。战国时期的邹衍则首次提出了“五德始终”的历史循环论，西汉的董仲舒则从“天不变、道亦不变”即“道器”关系的层面论证了历史循环论，而东汉王充“百代同道”的论调更是“天不变、道亦不变”历史循环论的通俗表达。
王夫之则从唯物主义的高度对以往的历史观作了批判性的总结。他断言“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。换言之，在他看来，历史是发展变化的，不同的历史时代有不同的规律。他还提出了“理势合一”的观点，主张“在势之必然处见理”。王夫之的上述观点是迄17世纪为止最合理的见解，达到了中国古代哲学历史观的最高峰。但由于历史的局限，他对于历史规律的内容到底是什么，历史发展的动力是什么，都没有也不可能做出准确的回答。
近代一开始，为了回答“中国向何处去”的问题，于是历史观就变得突出了。魏源以其特有的才智和政治敏锐力在历史观方面站到了时代的前列，其历史观的进步性首先表现在古今关系上。他说：“今必本夫古。轩、挠上之甲子，千岁可坐致焉。然昨岁之历，今岁而不可用，高、曾器物，不如祖、父之适宜，时愈近，势愈切，圣人乘之，神明生焉，经纬起焉。善言古者，必有验于今矣。”在这里，魏源以为真正的智慧在于力求认识切近时势，以便因势利导，治理万物、经纬天地，主张立足于当前现实形势来处理古今关系。因此，“善言古者，必有验于今”，揭开了近代中国“古今”之争的序幕。在对待古今关系上，魏源不像荀子将“古今”之争和“礼法”之争相联系，而将“古今”之争与“中西”之争联系。这体现出近代特征，适应了历史潮流。
魏源历史观的进步还表现在他认为人类历史是不断变化的，“五帝不袭礼，三皇不沿乐”，就是这种观点的体现。他的历史变易观念中包含有历史进化论观念的萌芽，但没有发展成历史进化论。在他看来，后世胜过三代即古代。这集中体现在三件大事上：第一件，汉文帝废肉刑，这表明三代残酷，后世比较仁慈；第二件，三代实行分封制是私，后世改行郡县制是公，后世比三代好；第三件，“世族变为贡举”，后世以贡举来选拔官吏，这比三代的世袭制要好得多。
他不但认为历史是不断变易的，而且这种不断变易的趋势是不可阻挡的。用他的话来说就是“势则日变而不可复者也”。他以历史上的赋税制度、选官制度和军事制度的变而不可复来论证这一观点。但他认为“不便民”的变化是可复的，历史发展的趋势要求“便民”。他说：“变古愈尽，便民愈甚……天下事，人情所不便者，变可复，人情所群便者，变则不可复。”那么，历史变易中的“势”是什么呢？他断言：“人所聚而势生焉，财所在而人所聚焉。”也就是说，历史的“势”是众人造成的。既然历史的“势”是众人造成的，那么统治者就应出于公心，既要“以势、利、名公天下”，造成“天下之庶人”都能从事生产，得到物质科益的局面；又要利用名教使“天下之君子”懂得劝勉和禁遏，从而让众人造成“势”，以便治理天下。在这里，我们或多或少可以体会到“人民群众是历史的创造者”的含义。
中国近代哲学革命的积极成果之一是将唯物主义贯彻到历史领域，形成了唯物史观。历史观的变革总是以前人思想材料作为现实基础的，资产阶级改良派的渐进历史进化论建立在龚自珍、魏源等人的变易历史观的基础上；而资产阶级革命派的进化论又是批判资产阶级改良派渐进的历史进化论的产物；而将资产阶级革命派的历史进化论再向前推进一步，找到生产力这一历史发展的真正动因和确定人民群众在历史发展中的巨大作用，唯物史观就得到确立。虽然魏源的变易历史观没有发展成历史进化论，但它却构成了从复古论、循环论到历史进化论，再到唯物史观的必经环节，为中国近代哲学革命进程中历史观的巨大变革做了理论准备。
三 近代人文主义思想的萌芽
人文主义是欧洲文艺复兴时期新兴资产阶级掀起的反封建的社会思潮。它肯定和注重人、人性，要求在各个领域里实现人和人性的解放；它反对中世纪神学的禁欲主义和来世观念，要求享受人世的欢乐，注重人的现实生活的意义；反对中世纪的宗教桎梏和封建等级观念，主张人的个性解放和自由平等。
随着对西方文化的了解和中国封建文化的反思，魏源的思想中出现了近代人文主义的萌芽。这主要体现在他主张君民平等、才生于情两个方面。
魏源的君民平等的反封建等级观念是和其变易的历史观联系在一起的。如前所述。魏源认为历史变易中的“势”是“人人所聚”而成，统治者应造“势”以治理国家。在魏源看来，作为最高统治者的天子是由“众人所积而成”，众人集聚在天子的周围，就可以营造有利的态“势”，使天子成为英明的统治者。正因为众人所积是天子成为英明统治者的条件。“故天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下。”这种君民平等、天下为公的思想无疑包括着近代建立民主政治和注重个人尊严的人道主义色彩。它对“君为臣纲”的封建等级观念和君主独裁的封建专制主义提出了质疑，冲击了封建的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的君主家天下观念，体现出近代人文主义思想。它成了近代资产阶级反封建的民主革命的先声。
在探讨知识、才能的来源问题上，魏源提出了“才生于情”这一与古代哲学截然相反的观点，体现出尊重人的情感的近代特点。他主张：“人有恒言曰‘才情’，才生于情，未有无情而有才者也。……无情于民物而能才济民物，自古至今未之有也。”一个人假如对民众没有感情，对严酷的现实无动于衷、漠不关心，就不可能有才能来解决民众的疾苦，不可能解决现实问题。这显然与宋明理学提倡的“存天理，灭人欲”的禁欲主义格格不入。中国古代哲学家大都将情当作性的对立面，认为情会乱性，因而是消极的，应当抑止。董仲舒的“性仁情恶”说，韩愈的“性情三品说”，李翱的“性善情邪”说，朱熹的“革欲复理”说都认为性具有仁、善的特征，而情为贪、为恶；都强调去情，以为人只有无情、忘情，清心寡欲才能恢复与生俱有而为后天的情欲蒙蔽的善的本性，才能认识天理。身为儒生的魏源，一反汉儒、宋儒的性善情恶、扬性抑情传统，强调只有忧国忧民，对于国家的兴衰存亡、民众的衣食住行怀有热情，才能有动力去求知和提高自己的能力，才能成为济世之才。
魏源关于“才生于情”的观点是有其根据的。人的认识活动总有情感的因素贯穿其中并受情感的激发或抑制。积极的情感给认识活动注入了活力和生气，对认识的发展，知识、才能的形成是一种内在的推动力量。马克思认为激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。人的求知欲、兴趣、好奇心等与人的情感有密切的关系。当人们的情感与其所从事的认识活动发生共鸣时，认识就会受到情感的激化，从而激发人的潜能，加速认识和知识的获得进程。
四 近代唯意志论的先导
在中国漫长的封建社会里，在天人关系上，“宿命论”思想一直占统治地位。正统派儒家学者从孔子到董仲舒，再到二程、朱熹，都宣扬命定论，认为个人在先天注定的命运面前是无可奈何的，主张人们要安命、顺命，也就是逆来顺受。这严重地扼杀了人的创造性和人的意志自由，造就了奴性，妨碍了独立人格的培养。孔子是中国哲学史上“宿命论”的始作俑者。他声称：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”认为他的政治主张能否实现完全是先天命定的，后天的努力于事无补。正因为如此，他断言：“不知命，无以为君子也。”强调人们一定要知命、安命，不要与命运抗争。董仲舒则牵强附会地把封建的隶属关系即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲说成是天意，是命定的。其目的是让被统治者安于现状，不起来反抗，使封建统治秩序永恒化。宋儒更是主张人出生时禀气的清浊决定了人一生的际遇，因此，人的命运是先天安排好的。在这种命定论思想的熏陶下，使得中国人养成了听天由命的懒惰心理，基本上缺失了主体性和对自由意志的追求。
进入近代以来，中国人饱受西方列强的欺凌，争取民族解放、国家独立成了时代的最强音。而要赶走侵略者，获得解放和赢得自由，就必须起来反抗和斗争。在敌强我弱的局面下，要反抗和斗争，就必须有百折不挠的意志作支撑，发挥主观能动性，前赴后继，敢于流血牺牲。因此，中国近代哲学从一开始就呈现出反“宿命论”的倾向，高扬主体性和个性，强调意志自由和意志力量，体现出唯意志论的特点。
魏源站在时代潮流的前列，与龚白珍一道拉开了近代唯意志论的序幕。魏源认为人们只要“用志不分，乃凝于神”，就可以达到“彻悟心源，光明全复”，成为“大知大觉”者，就“能与造化相通，则可自造自化”。达到上述境界的人就能“造命”，就能“胜天”。泰洲学派、王夫之已经提出了造命思想，但魏源所讲的“造命”与他们的相比有很大的区别，具有新的时代特征。他确信：“匹夫确然其志，天子不能与之富，上帝不能使之寿，此立命之君子，岂命所拘者乎？人定胜天，既可转贵富寿为贫贱夭，则贫贱夭亦可转为贵富寿……祈天永命，此造命之君子，岂天所拘者乎？”他十分强调意志的力量，认为普通的人只要有坚强的意志力，那么，当他不愿富裕时，皇帝也无法让他富裕；当他愿意杀身成仁时，上帝也无法使他长寿。这就是说，人能凭意志选择道路，战胜命运，即能“造命”，而不为“天所拘”，即不为命运所束缚。如此强调意志力量，难免走向唯心主义和神秘主义。但这种观点是与呼唤风雷、激励民族救亡图存相联系的，具有鲜明的近代色彩。
自魏源、龚自珍分别提出“造命”说、“心之力”说后，重视意志作用的观念就深入人心，引发了整个中国近代绵绵不绝的唯意志论思潮。谭嗣同提出了肯定意志作用的“必力”说，主张以“心挽劫”，决心以坚强的意志力推翻封建专制制度。章太炎提出了“依自不依他”、“自贵其心”的观点，强调了意志在革命过程中的积极作用。梁漱溟更是主张“生活的根本在意欲”、生活就是“没尽的意欲”，认为意志创造生活，是生活的根本。张君劢主张人生观完全是由意志自由选择的结果。鲁迅认为中国人要和列强角逐而求生存，“必尊个性而张精神”。
这绵绵不绝的唯意志论思想使中国近代哲学在“天人”之辨上放弃了古代哲学的“宿命论”传统，获得了张扬个性和意志力的近代特点，推进了中国近代哲学革命。
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