心力是谭嗣同仁学思想体系的一个核心观念，但是人们往往只注重“仁”的思想启蒙意义，而对“心力”在近代思想启蒙中的地位和作用重视不够。一种流行的评价是，谭嗣同“唯心主义的‘心力’观点把他直接引入反动的宗教膜拜。”谭嗣同的心力说“极端夸大主观精神与个人在社会发展中所能起的作用，而看不到物质生产发展程度是历史发展的决定因素，看不到人民群众是历史发展的动力。”这种可以套在任何一个唯心主义思想家的头上的抽象、空泛之评价，既没有正面揭示谭嗣同“心力”说所蕴涵的思想启蒙意义，也投有具体分析“心力”说的内在矛盾及局限。如果说谭嗣同的“仁”说，主要是从伦理政治层面批判封建君主制度和纲常名教，那么其“心力”说，主要从哲学层面批判封建君主制度和纲常名教存在的终极依据。本文试图对谭嗣同的“心力”说的思想启蒙意义及其内在矛盾和局限作一番具体的分析，力求评价客观、公正和全面。
一
谭嗣同言“心”，主要把它看作改造客观世界之实践的内在驱动力，即人的主体意志。他说：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。……心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”他用力学家的凹凸力来描述心之巨大的驱动力：“心力可见否？曰：人之所赖以办事者是也。吾无以状之，以力学家凹凸力之状状之。愈能办事者，其凹凸力愈大；无是力，即不能办事，凹凸力一奋动……不得不发之势，虽千万人，未或能遏之而改变其方向者也。”总之“夫心力最大者，无不可为。”谭嗣同宣扬“心力”说，强调人的主体意志，片面夸大人的主观精神力量，是一种唯意志论的表现。但他运用“心力”说来揭露批判封建专制主义。强调人在社会历史中的主体地位，突出个体意志自由和主体创造性，具有鲜明的思想启蒙意义。从哲学意义上看，宣扬“夫心力最大者，无不可为”的唯意志主义，无限扩大主体意志自由，具有反天命论、反独断论的思想启蒙意义。
由于中国思想传统“长期被天命论统治，养成了一种听天由命的心理。”严复从中西文化比较的角度指出了这一点：“中国委天数，而西人恃人力。”儒家哲学有一个强大的天命论传统。“天命”是正统儒学的终极存在、终极解释和终极价值。从孔孟开始，正统儒家对传统宗教神格意义上的“天命”进行了改造，使之实践理性化，使主宰之天向义理之天方向发展。但是正统儒家始终没有放弃“天命”的本体论承诺。孔子说“天生德于予，桓魋其如予何？”“天命”是一切道德价值的本体存在。即使在理性主义色彩很浓的程朱理学那里，也没有放弃作为终极价值的“天命”。朱子说：“仁者，天之所以命我而不可不为之理也，孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也。”因为正统儒家始终相信“道之大原出于天”。儒家的“天命”论，为人之道德实践活动的主体性提供了终极的合法性或合理依据。孔子“知其不可而为之”的主体意志精神，正是以强大的“天命”信仰为支撑。在孔子看来，道德、文化价值的创造与存在，并不取决于后天的经验，而是最终依存于超验的“天命”。他说“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是，强大的“天命”论又压抑了人的自主性和创造性。从儒学发展的实际历史来看，“天命”论所造成的压抑人性和限制主体创造性的一面始终占主导地位，故儒家的“天命”论往往成为历史宿命论。孔子感叹道；“遭之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”儒家哲学强调“天人合一”，但是“天”与“人”并不处于真正的平等地位。从“合”的方向看，主要是要求“人”去合“天”，而不是要求“天”去合“人”。人们只能认识“天命”，顺从“天命”，而不能反抗“天命”，改造“天命”。“尽心、知性、知天”的思维模式和价值模式，就是以“天命”论为支撑。儒家哲学尽管突出了人的主观能动性和意志自由，但是这种能动性和意志自由在理论的立根处已设立了自我障碍。宋明新儒学用理性的“天理”去充实神性化的“天命”，虽是一种历史的进步，哲学思维的发展，但同时也应看到，一旦过分强调“天理”的普遍性、绝对性的时候，就必然忽视或否认个体性和相对性。人们只能顺从“天命”或“天理”。朱子说：“听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心。”总之，“天莫之为而为，非我能必，但当顺受而已。”以“人”去合“天”，固然突出了主体的价值和意义，肯定了主体意志，但它毕竟是一种绝对主义和独断论的思维模式和价值模式。
如果说“在中国古代哲学中，没有强大的唯意志传统；占统治地位的是一个宿命论的传统”的话，那末，中国近代以降，与传统哲学一个不同的显著特点便是出现了一股唯意志论思潮。从哲学的时代意义上看，弘扬主体意志、无限扩大个体主观精神之创造性的唯意志论，是对传统以程朱理学为核心的天命论、独断论的反动，谭嗣同是这股思潮的典型代表。
谭嗣同宣扬心力说，批判程朱理学。他借用朝鲜人之口指斥程朱理学祸国殃民：“朝鲜人亦有言曰“地球上不论何国，但读宋、明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。’”在哲学上，他批判传统哲学的天命论：“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下。天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命。不敢不受。”“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝。”宋明新儒学将“天”理性化、哲学化，“天者，理也。”专制君主乃挟“天理”以压制天下，钳制人的思想自由，出现“以理杀人。”谭嗣同要求“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”，归根结底，要“冲决天之网罗”。因为“天命”是君主专制制度和纲常名教存在的终极依据。谭嗣同对儒家天命论的揭露和批判，真正深入到正统儒家思想的核心和本质。
二
谭嗣同在《仁学》一书中推崇陆王，而陆王学说是传统心学之集大成者。从思想史的演变来看，谭氏的心力说是对传统心学的继承和发展。二者都强调发挥“心”的主观能动性，突出“心”在认识世界和改造世界中的地位、作用和意义。只不过，传统心学偏重主观世界的改造，而谭氏心学偏重客观世界的改造。
传统心学中的“心”，主要指道德心。孟子提出了“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”的“四心”说，“四心”的具体内容就是仁义礼智。后来儒家言“心”主要继承孟子这一传统。谭嗣同用近代资产阶级的博爱、平等、自由等观念来改造传统心学，打破仁、义、礼、智的伦理专制主义。谭氏心学主要反映了资产阶级的价值观念，并为近代资产阶级利益服务，而传统心学则主要反映地主阶级的价值观念和阶级利益，这是二者的根本区别。
陆王心学的出现，在一定意义上讲，是对程朱理本论的反动。程朱建构了理本论哲学体系，把“理”规定为形而上的绝对本体层次，将“心”主要视为形而下的气的层面。朱熹说：“所觉者。心之理也；能觉者，气之灵也。”将“心”落在气边上说，从存有论的层面看，心与理属于不同的两个层次。在朱熹理学体系中，存在着心与理的紧张关系，尽管朱子也大讲“心具众理”、“心与理一”。王阳明自觉地明察到这一点：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二故，便有许多病痛。……分心与理为二，其流至于伯遭之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”“分心与理为二”的理本论，固然强化了“理”的绝对性、普遍性，为封建道德原则的绝对性、永恒性作了论证，但同时，“心与理为二”，表明“理”的普遍性、绝对性与道德主体的疏离关系，这很难使人们自愿地践履道德规范，使道德行为流入虚伪。
陆王心学强调“心即理”，突出了主体意识，表现出主体消解客体、个体消解一般的思维倾向，但陆王心学依然强调“心”的客观性、普遍性和绝对性，同程朱理学一样，呈现出强烈的理性主义色彩。陆象山说：“理乃天下之公理，心乃天下之同心。”又言：“心，只是一个心。某之心。吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦是如此。”王阳明亦反复强调：“夫心之本体，即天理也”，“吾心之良知，即所谓天理也”，“天理在人心，亘古亘今，无有终始。”陆王心本论中的“心”，与程朱理本论中的“理”一样，具有绝对性和普遍性，仍然带有强烈的理性主义色彩。与其说陆王心学是对程朱理学的否定与超越，倒不如说陆王心学使程朱理学取得了内在的主观形式。陆王心学在根本价值取向上与程朱理学并没有什么不同。王阳明特别强调天理、人欲之对立：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”
谭嗣同言“心”，相对于陆王，更偏重于个体之心，更突出主体意志自由，强化了个体内心世界，赋予更多的情感色彩。谭嗣同说：“自有众生以来，即各各自有世界；各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同。”谭氏又用机械力学的凹凸力来言心，凹凸力有大有小，心力亦有大有小，心不是绝对、普遍一成未变的“同心”。谭氏强调“各各自有世界”；心之力量有大有小，其目的在于突出个体自由意志，从自己的好恶和利益出发观察世界，树立自尊、自强、自立、自信的意志，摆脱他人的奴役和宰制，也就是如梁启超所说“是要把个人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论……人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。”从这个意义上讲，谭嗣同对“古代之‘心’进行了变革，用具体代替了抽象、个性代替了齐同、生机战胜了沉闷、个人意志代替了绝对精神。”
三
梁启超说：“天下善言命者，莫中国人若。而中国之人，奄奄待死关。有力不庸，而惟命是从。”谭嗣同提倡心力学说，反对传统价值意义上的“天命”论和哲学思维上的独断论，突出了人的意志自由和主观创造性。谭嗣同说：“理为心所致，亦即天为心所致矣。”在谭氏看来，价值和世界都为人的心力所创造。因为“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”“天命”不是永恒的，既可“由心成之”，也完全可由心“毁之、改造之”。一切价值都是相对存在，哪有绝对价值可言？但是，谭嗣同在否定封建价值之绝对性和权威性的同时，却提倡资产阶级价值之绝对性和权威性。他把以近代资产阶级自由、平等、博爱为核心的“仁”绝对化，赋予宇宙本体论的普遍意义。“仁为天地万物之源”，“不生不灭，仁之体。”这就等于把近代的价值观念说成是永恒的、绝对的和一成不变的。既然人的价值观念不是由“天命”决定，而是由人在历史实践中创造出来的，它应该是变化发展的，而不是“不生不灭”。谭嗣同虽然深刻认识到人之价值世界并非来自“天命”，而是来自人的创造，但他并未进一步认识到“人的创造”是一个具体的历史实践过程，是有限性与无限性、相对性与绝对性的辩证统一。
谭嗣同提倡“夫心力最大者，无不可为”的唯意志主义，从哲学思维上看，是对传统儒学之绝对主义、独断论思维的批判和否定。传统儒学所提倡的以“天命”论为背景的“天人合一”思维，在具体的历史过程中主要表现为一种独断论思维倾向。二程说“理则天下只是一个理，故推至四海而准”。朱子说“道者，古今共由之理……亘古亘今，未尝有异。”在独断论思维前提下，人之存在与人之本质发生分离，本质压倒存在。人的个性受到了极大的压抑，人的主观能动性的发挥受到极大的限制，主体意志自由往往成为宗教幻想中的自由，主观心灵中的自由，而不是现实生活中的自由。但是谭嗣同在反对绝对主义时，不自觉地陷入了相对主义。他说：“日日生者，实日日死也。”“旋生旋灭，即灭即生。”即生即灭的相对主义，固然具有“破对待”的反封建启蒙意义，但它毕竟不是一种科学的辩证思维方式。列宁指出：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论，不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。”谭嗣同的相对主义和他的主观唯意志主义是一致的。
谭嗣同的主观唯意志主义因受佛教的影响很深，最终没有摆脱宿命论的影响。佛教在对待人的命运问题上存在着模棱两可的态度：“前世继承的宿业是必须享受的善报和必须忍受的恶报的总汇。就此意义而言，它是命运，但是它也不同于命运，因为我们无时不在制造我们自己的业报，从而决定我们来世的特性。”佛教宣扬生死轮回，灵魂不灭，对轮回主体而言，为了摆脱生死轮回，就必须发挥主观能动性，加强佛教修持超脱轮回，但是今世的苦难是由前世留下来的，无法改变。谭嗣同最后说“此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。”谭嗣同从主观唯意志主义走向历史宿命论，是必然的，因为唯意志主义无法解决必然与自由的关系。普列汉洛夫说：“宿命论常常和最极端的主观唯心主义携手并进。”这较深刻地揭示了极端主观唯意志主义和命定论、绝对主义与相对主义在理论思维上的一致性，都在于不能正确处理必然与自由、绝对与相对的辩证关系。在哲学史上，人的主观能动性和意志自由问题的确困扰着许多哲学家，是一个令人头痛的问题。费尔巴哈说：“因为从来没有一个问题象意志自由这个问题这样费脑筋，这样难以断然的加以肯定或否定。”只有运用辩证思维，在具体的历史实践中才能科学地解决好意志自由问题。
谭嗣同心力说的内在矛盾，集中到一点，就是不能正确处理绝对与相对、普遍与特殊的辩证关系，最终陷入传统的形而上学的本体论思维模式。传统的本体论思维模式，实际上是一种独断主义，它消解了人类思维和客观现实本身所存在的矛盾。矛盾是事物存在的根据，是事物发展的根本动力，任何一种消弭矛盾的思维都是违背辩证法的形而上学思维方法。谭嗣同说：“公理者，放之东海而准！放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。东海有圣人，西海有圣人！此心同，此理同也。”谭嗣同这种“心同”、“理同”，与陆象山的“理乃天下之公理，心乃天下之同心”中的“公理”、“同心”，就其思维实质而言，是一样的。此处的“公理”、“同心”实际上是绝对的价值本体，人们只能顺从它、信仰它，而不能批判它、否定它。实际上，它是一种专制主义的价值符号，与宋明新儒学中的“天理”，并没有什么两样。章太炎在1908年发表的《四惑论》深刻地洞察到这一点，他把“公理”当作“四惑”之一加以批判：“昔人以为神圣不可干者，曰名分。今人以为神圣不可干者，一曰公理，二曰进化，三曰惟物，四曰自然。…然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”章太炎对当时流行的“公理”式的形而上学思维的批判是深刻的。启蒙和科学的基本精神是怀疑和批判的精神，若把价值符号或文化模式绝对化、本体化，奉为“四海而准”的绝对“公理”，就必然限制人类理论思维的发展和价值的创造，阻碍人类文明的进步。
马克思指出，任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。谭嗣同的“心力”说，虽然是一种唯心主义，但其中所蕴涵的启蒙精神却体现了时代的要求。同时，对“心力”说的局限性也应作具体的分析。正如恩格斯所言，“仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。”对谭氏“心力”说，简单地宣布为主观唯心主义，是“制服不了”它的。
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