曾国藩（公元1811—1872年），字伯涵，号涤生。湖南湘乡人。晚清著名的政治家、学者。因创建“湘军”并取得对太平天国围剿的胜利而名闻天下，亦是晚清洋务运动的倡导人。他的政治事功和学术成就振奋了一代湘人。
在群星灿烂的湘学学者群体中间，曾国藩无疑是十分杰出者之一。所谓“湘运之兴，从湘军起”，这不仅是指以曾国藩为代表的湘军的振兴，导致湖湘人材的群兴：同样包括以曾国藩为代表的湘学，亦再度崛起于中华大地。清廷在《御制碑文》中表彰他“阐程朱之精蕴，学茂儒宗。”他注重个人修身、治家的言行亦得到广泛的赞誉。
曾国藩为什么会在晚清社会产生那么大的影响？人们总是不断地赞誉他的显赫事功，称道他的人格修炼，欣赏他的学问文采，但是，无论是政治事功、人格修炼，还是知识学问、文章才华，都依托于他的道学信仰。他的文化生命的最根本之点，即是通过“阐程朱之精蕴”而保持对“道”的执著。他的道学思想，不仅传承湘学形成以来的道学正统，在晚清的动荡中保持着对道学的信仰；同时，他还使得道光以后的中国学术风尚发生转向，他坚持儒家经世致用的传统，并重新确立了自晚明王夫之所执意追求的在器中以见道的学术追求。
一 晚清学风与道统重光
在中国学术史上，清代乾隆、嘉庆时期代表着一个十分重要的历史发展阶段，那就是乾嘉汉学的兴起。乾嘉学者一改宋明理学热衷于讨论道器、理气、有无、心性、动静的义理之学，转而潜心研究历史文献，重视对历史典籍的考据训诂。乾嘉学者似乎表现出了一种为学问而学问的态度，他们虽有一种学术的冷静但是偏离了儒者的人文关怀。他们皓首穷经，在传统学问的基础上不断扩展，形成了新的目录学、版本学、校勘学、金石学等等；而在有关价值关怀以及国计民生方面，他们却又显得有些隔膜，似乎忘记了作为儒家学者所必须具备的忧患意识。
乾嘉汉学在中国学术史上取得了一系列重大的学术成果，在文化史上是值得大写特写的。但是，这种过分偏重考据训诂的学术亦有严重的弊病，对于儒学而言，知识学问与“道”的信仰、“术”的经世技能应该是一个整体。但是，乾嘉学者的知识学问却脱离了人文信仰的“道”与经世技能的“术”，那么，儒学所具有的维护人心世道、辅助经世治国的功能就会弱化。这一点，连乾嘉学者中大师级人物亦已经发现并深感忧虑，据陈寿祺所记：
仪征阮夫子（即阮元）、金坛段若膺（即段玉裁）寓书来，亦兢兢患风俗之弊。段君曰：“今日大病，在弃洛、闽、关中之学谓之庸腐，而立身苟简，气节败，政事芜。专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧。”仪征曰：“近之言汉学者，知宋人虚妄之病，而于圣贤修身立行大节，略而不谈，乃害于其心事事。”二公皆当世通儒，上绍许、郑。而其言若是。
段玉裁、阮元均为一代考据学派的大师，但是他们也发现，如果一味沉溺汉学、不讲宋学，则会有“气节败、政事芜”的严重弊端，从而引起儒者的“人心世道之忧”。
所以，就在乾嘉汉学大盛之后的道光年间，中国的学术界又经历了一场巨大的变革。据王国维说，清朝三百年间学术思潮发生三次大的演变，他说：“我朝三百年间学术三变：国初一变也；乾、嘉一变也；道、咸以降一变也。”学术界所以会出现道光、咸丰以来的又一变迁，就在于乾嘉汉学的学术倾向导致了儒家士大夫们的“人心世道之忧”。而这一学术风尚的转向体现在两个方面：一是出现了今文经学的经世致用，一是出现了理学经世派。前者以魏源为代表，后者以曾国藩为代表，他们均是清代湘学中的重要人物。
由此可见，曾国藩之学在清代学术发展史居有其特殊的地位。和今文经学不同，曾国藩在思想文化上突出表现，就是他重新恢复儒家之道在思想文化领域中的至高无上的地位，也就是将弘扬儒家之道的宋儒之学、义理之学作为一种学术、思想、文化的根本。在曾国藩刚去世不久，清廷专门作有《御制碑文》称他“阐程朱之精蕴，学茂儒宗。”这就明确肯定他在承传宋儒道统、弘扬孔孟之道的重要地位。
曾国藩曾经常自称“一宗宋儒”。在乾嘉学风大盛、学界对宋儒非议四起之时，他坚持自己崇奉宋学的立场，尤表达出自己对宋儒周敦颐、朱熹等人的极度推崇，他说：
朱子之学，固以阐明义理、躬行实践为宗，而其才力雄伟，无所不学，训诂辞章，百家众技，无不究心。后人专精一业者，皆难窥其堂奥。
他充分肯定宋儒朱熹是“无所不学”、“无不究心”的，但是，他推崇宋儒的根本原因，还是在于他们那主宰人们“始于修身，终于济世”的“圣人之道”。这个“圣人之道”，也就是宋儒之学成就最高的、曾国藩本人经常标榜的“义理之学”。他在写给各位老弟的信中明确表示：“兄之私意，以为义理之学最大。义理明而躬行有要而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理者也。”义理之学所以如此重要，也在于它所代表的就是“圣人之道”。
所以，曾国藩能够成为晚清学术界、思想界的一个重要人物，就与他执著的原道精神是分不开的。他努力地在晚清儒林中追溯、探求儒的最根本精神——道，他非常真诚地相信：“闻道者必真知而笃信之。吾辈自己先不能自信，心中已无把握，焉能闻道？”他既有“闻道”的自信，又有“卫道”的坚勇，故不能容忍任何人有对儒家之道的信仰动摇。当太平天国领袖洪秀全著有《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等，利用天主教教义来传播自己的政治理想时，曾国藩亦写了著名的《讨粤匪檄》，表达出他的原道观念和卫道思想。他指斥一旦崇天主教，则“士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书。举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉。”所以他召唤一切“抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋努，以卫吾道。”他将湘军与太平军的战争，提升为一场民族文化之道的保卫战，他率湘军集团的政治、军事斗争，获得了文化上“卫道”的圣战意义。
应该说明的是，尽管曾国藩获得了“理学家”、“学茂儒宗”等种种赞誉，但这些赞誉并不表明他像宋儒周敦颐、二程、张载、朱熹等人那样，在为儒家文化“原道”的同时，重新建构了一整套“性与天道”的理论体系。当然曾国藩也撰文讨论过天道心性等理学问题，譬如他说：“吾之身与万物之生，其理本同一源，乃若其分，则纷然而殊矣。”但这些议论既十分粗浅，亦无任何新意，只能是一种非常一般的“老调”。那么，他凭什么能够获得“理学家”、“学茂儒宗”的盛誉呢？这恰恰不是由于他对道学理论的发挥，而是他在确立儒家价值信仰的同时，将儒家之道与经世致用、其他学术文化紧密结合起来。
自明清之际以来，中国学术思想史就表现出一个基本的倾向和发展趋势，宋儒曾经从形而下的日用伦常中提升出形而上的宇宙本原的“太极”、“太虚”、“天理”等，明清之际的学者则在努力使他们回归、还原为形而下的日用伦常。湘学代表人物王船山之学、魏源之学就鲜明地体现了这一特征。应该说，曾国藩能够成为“理学家”、“学茂儒宗”，亦恰恰在这一点上。他有一个著名的学术主张：
为学之术有四，曰义理、曰考据、曰辞章、曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也；考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也；辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也；经济者，在孔门为政事之科，前代典礼政书及当世掌故皆是也。人之才智上智少而中下多，有生不过数士寒暑，势不能求此四术遍观而尽取之，是以君子贵慎其所择而先其所急，择其切于吾身心不可造次离者则莫急于义理之学。
曾国藩在思想史、学术史上的贡献不仅仅在于对义理之学的强调，以在晚清复兴儒家之道；更重要的是，他强调了体现儒家之道的义理之学应该落实于形而下的器用之中。具体而言，它应该和考据、辞章等其他门类的学术文化统一起来，和经邦济世的社会活动统一起来，只有这样，才能使儒家之道不会成为空疏无用的义理；同时，也使得儒家之道能够成为现实世界、文化世界的真正主宰。
二 道与经济之学
宋明儒学常常被称之为“道学”，因为他们总是以继承道统、复兴道学为己任，但他们所云的“道”，主要是内圣之道，即以“道”作为个人安身立命、修养心性的依托。曾国藩“一宗宋儒”而立志于道学，其固然是以“道”来从事个人的修养心性、安身立命；但是，和以前的道学家不同之处在于，他要求将此“道”落实于社会的治国安邦、经世济民之中。这样，他就将道学与经世致用结合起来，“道”不仅是内圣之道，也是外王之道。所以曾国藩又成为晚清时期著名的理学经世派。
曾国藩作为理学经世派，其不同于一般理学家之处在于，他并不热衷于理气有无的抽象思辨，而是力图将儒家之道的价值信仰落实于治国、治军、洋务等现实的经世活动之中，并以卓越的政治事功而名于当世。他能在碌碌的日常行政、军务之中，孜孜不倦地保持着对儒家之道的价值关怀和人格修养，故而受到后人的尊敬。
所以。我们不能从纯理论的哲学思辨表述曾国藩对儒家之道的探索，而只能从他的政治理念、社会活动中探索他是如何将儒家之道与经世治国结合起来的。
在政治理念方面，他坚持以儒家的仁与礼作为治世的根本。他说：“昔孔子好语求仁，而雅言执理，孟子亦仁礼并称。盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”他认为，“圣王”的经世理念就是仁与礼。宋儒亦重视仁与礼，但他们坚持仁、礼均是“天理”，并为之构造了一套宇宙论的体系，而曾国藩则着重考虑如何在经世活动中实现仁与礼，将天理落实于现实政治。具体来说，“仁”就是要在内心中保持诚心和恕道，这要才能使在下位的人能够心悦而诚服。譬如，在治军驭将方面，曾国藩不贵权术，而重视推诚，他说：“驭将之道，最贵推诚，不贵权术。”他主张只要统领军队的将帅能够对部下待之以“诚”，则能使全军团结一心。他认为湘军在军事上、政治上的成功，就依赖于这一“诚心”，他说：“吾乡数君子所以鼓舞群伦，历九载而勘大乱，非拙且诚之效与？”另外，他很强调“恕”。恕道本为孔子提出的“为仁之方”，具体内容是“已所不欲，勿施于人。”曾国藩也将恕道作为修身为仁的根本之道，他说：“作人之道圣贤千言万语，大抵不外‘敬’、‘恕’二字。”“须从‘恕’字痛下工夫。”但是，曾国藩思想的独特之处，就是不仅将“恕”看作是为人之道，尤其看作是经世之道。他相信，“恕”不仅是“立德之基”，也是“临时应事之道”；不仅是修养之道的“性功”，也是经世之道的“事功”。他坚持认为：“圣门教人，不外‘敬、恕’二字，天德王道，彻始彻终，性功事功，俱可包括。”因此，他在经世活动中，能坚持以恕道处理各种社会政治关系，使自己在复杂、险恶的政治处境中能够立于不败之地。他说：“圣门好言仁。仁即恕也。曰富，曰贵，曰成，曰荣，曰誉，曰毁，此数者，我之所喜，人亦皆喜之。曰贫、曰贱、曰败、曰辱、曰段、曰逆，此数者，我之所恶，人亦皆恶之。……常以‘恕’字自惕，常留余地处人，则荆棘少矣。”曾国藩在经世活动中坚持这种“待人以恕”之道，这是他能够取得政治功业、军事成就的根本原因之一。
另一方面，曾国藩亦很重视“礼”，将礼作为经世之术，这样，以便使儒家之道很确实地落实于经邦治国的活动之中。“礼”本来是三代时期社会生活、政治活动以及文化宗教活动的行为仪节，体现为尊卑长幼等不同身份的伦理规范和行为模式，它对于稳定古代的社会政治生活发挥了很重要的作用。所以，在历史上，礼与经世本来就有着内在的联系，即所谓“礼，经国家，定社稷，利后嗣者也。”先秦儒家继承了这种礼治思想，但又从礼治中提出来仁义的道德观念和精神情操，而宋儒则又进一步将礼制、仁义上升为天理，并建构天理论的思想体系和价值信仰。曾国藩一方面继承宋儒的思想传统，将礼与天道的价值信仰统一起来。他相信“礼”是体现着天下之大体达道的，故而说：“举天下古今幽明万事，而一经之以礼，可谓体大思精矣。”他一直认为这种有差等而有万殊之别的礼就是源于“一理”的，他说：“吾之身与万物之生，其理本同一源，乃若其兮，则纷然而殊矣。亲亲与民殊，仁民与物殊；乡邻与同室殊，亲有差，贤有等，或相倍徙，或相什佰，或相千万，如此其不齐也。”这明显体现了他“一宗宋儒”的思想特征。但是另一方面，他更加强调“礼”的经世功能，并且将礼直接等同于“经世之术”，他说：“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”这样，“礼”由价值信仰、形上本体的“一理”、“天道”而转化为社会运作、政治技艺的“经世之术”。他在治学时十分重视《仪礼》、《通典》等书，就是为了从中“周览经世大法”。尤重要的是，他在治军、治世时一以贯之地贯彻他的“以礼治人”的主张。譬如他倡导以礼治人的带兵法：
礼者，即所谓无众寡，无大小，无欺慢，泰而不骄也；正其衣冠，尊其赡视，俨然人望而畏之，威而不猛也；持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有凛然难犯之象，则人知威矣。孟子曰：“君子以仁存心，以礼存心。”守是二者，虽蛮貊之邦可行，又何兵勇之不可治哉？
曾国藩所统领的湘军在当时因纪律严明、英勇善战而闻名一世，确与他将仁、礼的儒家之道贯彻于治军用兵之中有关。总之，曾国藩作为一个封疆大吏而取得巨大的政治事功，确是与他贯彻以礼为经世之术的思想有关，正如他的同僚郭嵩焘所评价的：曾国藩“以为圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣。”
曾国藩在晚清时期所作的一项名声卓著的经世事业，就是推动洋务运动的开展。中国近代化运动始于引进西方科技教育、军工制造的洋务运动，而曾国藩本人则是洋务运动的倡导人和领导者。他最初在自己统领的内军械所引进西方的机械化生产，不仅制造出了“洋枪洋炮”的近代武器，同时还成功制造了中国的第一台蒸汽机、第一艘轮船。这些举动，导致中国近代洋务运动的开始。以后，以曾国藩为首的洋务派曾大量引进西方近代工业的机器设备，在中国开办了不少近代化工业的军工厂、船厂等，引进、翻译了自然科技方面的书籍，创办了讲习西方近代科技的新式学堂，同时向西方发达国家派遣了大量留学生员。总之，洋务运动推动了中国的近代化发展，曾国藩也因此而创建了更大的政治事功。然而，曾国藩的洋务运动，亦鲜明地体现了他希望在器物中以显道体的理学经世派思想特征。
毫无疑问，曾国藩兴办洋务、引进西艺与西学的举动，是他的经世致用的重要组成部分。为了维护清皇朝的政治统治，抵御西方列强的侵犯，这离不开军事力量的强化和师夷之长技。曾国藩明确地表达了他所以兴办洋务、制造枪炮轮船的目的，他说：“枪炮固属目前急需之物，而轮船亦不可不赶紧试造。造成此物，则显以定中国之人心，即隐以折彼族之异谋。”他深知在当时的世界大势中，要想不受列强的欺凌，就必须学习西方的坚船利炮、兴办洋务，他将此理解为“中国自强之道”。他选派留学生出国留学，也是基于民族自强的考虑，他提出“选聪颖的幼重，送赴泰西各国书院学习军政、船政、步算、制造诸学，约计十余年业成而归，使西人擅长之技，中国皆能谙悉，然后可以渐图自强。”但是，另一方面，曾国藩倡导经世致用、举办洋务，又无不体现出求道、卫道的价值信仰。他在镇压太平天国起义时就是以捍卫道统、扶持名教为旗帜的，同样，他积极倡导、推动洋务运动，仍然是从捍卫道统、扶持名教为宗旨。所以，他在推行洋务运动的同时，大力倡导“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之学”，自觉继承孔孟的仁学与礼教，执著地坚守程朱的义理之学。可见，他所兴办的洋务、吸收的西学，其目的是维护中国文化固有的道统。这一思想，在洋务派群体中，是一个十分明确而一致的观念，如他的弟子薛福成在《筹洋刍议》一文中明确提出：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”这确切地表达出曾国藩的思想，并终于形成了洋务派所倡的“中学为体，西学为用”的观念。应该说，曾国藩的所作所为，为洋务派的这一思想奠定了基础。
三 道与考据之学
桐城派姚鼐曾将儒者的学问归类为三科：“学问之事有三端焉，曰义理也，考证也，文章也。”曾国藩则在此三科的基础上又增加了“经济之学”，并且强调义理之学（即道学）应贯通到经济、考据、辞章之中。关于道与经济之学的关系，上一节已述，这里着重讨论道与考据之学的关系。
所谓考据之学，诚如第一节所述，是乾、嘉时期十分兴盛的一种学术思潮。曾国藩的理学经世派兴起，就是为了纠正乾嘉考据之学的偏颇。他表达了自己曾一度对考据之学的冷漠，声称“考据之学，吾无取焉。”但是，不能因此而认为曾国藩一直排斥考据之学，事实上，他也充分肯定考据之学的重要性的。他在《劝学篇示直隶士子》中曾明确指出：“考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也，”并以它作为儒家士子应该学习的科目之一。曾国藩反对乾嘉学者对义理之学的批评指责，同样，他亦不赞成简单地将考据之学贬低排斥。他说：“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能反约，格物乃能正心。”可见，曾国藩之学不是独尊宋儒，则是兼容汉宋。
所以。曾国藩本人亦不断地学习、研究考据之学，他阅读了大量清代考据学派的著作，包括顾炎武的《日知录》、王引之的《经义述闻》与《经传释词》、阎若璩的《古文尚书疏证》、段玉裁所注《说文解字》及《六书音韵表》等。曾国藩思想一大特点是重视礼教，因为“礼”源于他的价值信仰的“道”，体现了他在学术思想方面“一宗宋儒”的特点。然而，他又认为，为了更有效地推行礼教，对礼经的详尽、全面的考证也是十分重要的，那么，汉学的考据之学就显得十分重要。他说：“必从事于礼经，考核于三千三百之详，博稽于一名一物之细，然后本末兼赅，源流毕贯，虽极之军旅、战争、食货凌杂，皆礼家所应讨论之事。”可见，对他来说，清代的汉学也是不可偏废的，因为考据之学可以服务于义理之学。所以，他对清代乾嘉的考据之学亦十分欣赏，他要求自己的子弟在治学时虽不要标榜汉学的名目，但是对顾亭林、阎百诗、戴东原、江慎修、王怀祖等考据大师的学问要认真研习，他还称赞两汉的经学具有重要学术价值，是值得读书人好好学习的。他要求自己的子弟在阅读典籍时，“必先通于训诂之书。”
曾国藩对汉学的兼容，使得他能够对汉学、宋学的各自长处有充分的认识和理解，他说：“言艺则汉师为勤，言道则宋师为大，其说允己。”他对自己的学问要求则是兼取其长，他说：“仆窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博，而为文复臻于无累。”所以，他反对将汉学、宋学对立起来，因为这种汉宋之争既不能发现对方的长处，又不能正视自已的短处，从而陷入目光浅短的门户之争，他说：“今之讲理学者，动好评贬汉唐诸儒而等差之，讲汉学者，又好评贬汉唐诸儒而等差之，皆狂妄不知自量之习。”
曾国藩所以在学术思想上坚持兼习汉宋，一方面由于无论是汉学还是宋学，所研习的均是儒家经典，所尊崇的均是孔学礼教。在晚清社会动荡、文化危机的关键时刻，最重要的是维护孔学礼教的至尊地位，而不要再因汉宋之争的无端耗费而忘记了更加重要的文化使命。另一方面，还有一个重要原因，就是曾国藩在学术上认为，宋学所坚持的义理之学主要是强调对道的价值信仰，而这种价值信仰是以儒家经典为依据的，那么，对儒生而言，对儒经的考据训诂是原道的前提条件，是义理的学问基础，这是曾国藩告诫子弟求学“必先通于训诂之书”的根本理由。他认为，即使是他极为推崇的著名理学家朱熹、王夫之，其实也是究心于训诂、辞章之学的，他说：
朱子之学，固以阐明义理、躬行实践为宗，而其才力雄伟，无所不学，训诂辞章，百家众技，无不究心。后人专精一业者，皆难窥其堂奥。
未示称王船山先生之学，以汉儒为门户，以宋儒为堂奥，庄表微之定论。观其平生旨趣，专宗洛闽，而其考礼疏诗，判别名物，乃适与汉学诸大家若合符契。
朱熹、王船山之学均是以原道为根本的，是义理之学的大家，而他们亦很重视训诂辞章、考礼疏诗、判别名物，是因为这些知识学问是明道、义理的前提和基础。但是，曾国藩又总是牢牢地把握住儒学的根本是明道，是义理，所以他在谈到义理之学、经济之学、考据之学等几种不同学问的时候，总是要反复强调“择其切于吾身心不可造次离者则莫急于义理之学。”这也是他被当时的学界一致认为“一宗宋儒”的根本原因。
四 道与辞章之学
在曾国藩所讲的几个学术科目中，还有所谓的“辞章之学”。他所云的辞章之学“在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。”所谓“辞章之学”相当于今天的文学。
曾国藩的文学造诣及成就均很高，他受著名文学家姚鼐的影响，继承和发扬了桐城派的古文之风，在关于古文的理论、创作上独树一帜，形成了文学史上的湘乡派古文。桐城派的文学主张是“义理为经，而法纬之”，恢复韩愈的“文以载道”的传统。作为桐城派的继承者和发扬者，曾国藩将：“文以载道”的文学思想作了最彻底、最系统的发挥。他的这种文学主张，同样鲜明地体现了道统为本、以义理为宗的道学本色。
作为晚清时期一位坚定的道统捍卫者，他时刻不能忘记作为儒者价值信仰的“道”是一切的根本，无论是治国，还是修身，或是作文，均应以道作为终极的标准和归宿。所以，尽管“文是十分重要的，但它只是传道的载体，是学道的手段，他说：
古之知道者，未有不明于文字者也。能文而不能知道者，或有矣，乌有知道而不明文字者矣？古圣观天地之文、兽迮鸟迹而作书契，于是乎有文。文与文相生而为字，字与字相续而成句，句与句相续而成篇，口所不能达者，文字能曲传之。故文字者，所以代口而传之千百世者也。
他认为“道”是不能离开“文”的，道“必求以文字传之后世”；但是，“文”也不能离开“道”，不能载“道”的“文”只是一驾没有承载任何货物的“虚车”。
因此，曾国藩坚持以“道”作为衡量文章优劣的根本标准，他完全是以载道的多少来评价一篇文章的等级。他说：
聪明魁杰之士，或有识解撰著，大抵孔氏之苗裔，其文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者，文尤醇焉，孟轲是也；次多者，醇次焉；见少者，文驳焉；尤少者，尤驳焉。自荀、杨、庄、列、屈、贾而下，次篇等差，略可指数。
按照这种看法，“道”的标准不仅重于“文”的标准。而且可以取代对“文”的独立衡量的可能。根据宋儒的道统，几千年中华文化历史中能被确认为道统系列者，其对道的承担和传递被认定为“正脉”者，只有寥寥数人。所以，能被曾国藩称之为“文”与“道”能够“兼至交尽”的文章，同样是寥寥数篇，他说：
自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽。其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》，寥寥数篇而已。
从曾国藩对文章的评价标准和评判结果来看，他完全是用道学的标准、道统的观念来思考和讨论文学的评价标准。
曾国藩重新申明、论证的“文以载道”，其根本目标仍是要将义理之学与辞章之学统一起来，尤其是要以义理去统帅辞章，以“道”去统帅“文”，以在晚清社会的大变革、大动荡的社会转型，作一个坚定不移的卫道之士。
在动荡、变革的中国近代社会，政治、经济、文化思想等各个领域均在发生重大的变迁，曾国藩要求以“道”去统帅经济、考据、辞章，以一个坚定的卫道者的身份崛起于晚清的政界和文化界，并且将个人的命运和衰落的清皇朝紧密联为一体。这样，曾国藩的原道意识、道统观念成为晚清思想文化领域中的一个复杂的文化现象，在当时及后来均产生了重大影响，甚至可以说，中国近代化的曲折进程与此都有密不可分的关系。同时，曾国藩坚持“道”必须统一到经济、考据、辞章中去，尤其是强调在经济之中落实道体，弘扬了湘学传统道器一体、体用一源的基本精神和思想趋向。特别是晚清的经世致用思潮衍生出了前后相承的洋务运动、维新运动等。可见，曾国藩的道学、实学实际上成为中国近代化运动的初始阶段——洋务运动的逻辑起点。
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