谭嗣同先生的思想内容，极其博杂，谭氏三十岁以前所向往的“沈博绝丽之文”姑且不论，单就其学术大变之后所著的“仁学”一书而言，亦足以充分显示出此一博杂的特色。他曾自言“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书”。于此，我们实已不需深究《仁学》一书之内涵，便可断定其中必然充满许多难解的矛盾。论者每以谭氏仅凭其乍学所获的西方知识，即欲建构一庞大的新思想体系，而讥其多有疏漏。这种讥评不无道理，但似乎仍未掌握住谭氏学说毛病的根本原因。实则即便当时他能克服客观环境的困难，而对西方的物理、天文、化学、宗教、社会、政治诸层面的新知有深一层的正确了解，《仁学》一书的大体结构亦不致有根本的差异，至多只是内容的叙述上更符合当时所知的事实而已。笔者所以敢提出如此的认定，实基于一简单之事实：就其所云研究《仁学》所当通之中国思想而言，孟与墨、墨与庄、乃至王船山之与王阳明及陆子静，无论对宇宙的理解或人生的规划，彼此间之抵牾实人尽皆知；以谭氏之学养识见，尤不可能不知。于此通无可通之诸家学说，犹欲勉人通之，则所通之际，必非为各自思想层面之内部曲折，而当是诸家学

说所共有的淑世宏愿。这种只顾撷取诸家立说之意，而未遑细究其间委曲之义的风格，在谭氏任侠慷慨的救世宏愿下，或可自许为通达，然而就世俗学者的眼光来看，则不免多有匪夷所思的感慨了。《仁学》一书，所呈显的精采处，在于谭氏“冲决网罗”的热情与悲愿，而非理论间的缜密与确实。涵具这种特质的思想型态，“体大”，是为当然，“思精”则唯待命世大哲方堪成就。简单的说，谭氏独特的人格气质以及当时黑暗的环境决定了他的为学宗旨，而他的为学宗旨又决定了《仁学》思想的呈显方式。这一点，是我们在评定谭氏思想时，应先具有的理解，否则，无论褒眨，或许皆有失公允。

评判谭氏的《仁学》思想价值，固然当由多方面不同的角度着手，但若纯从其思想所传述与引用的内容来看，则就学论学，其中确实颇有可议之处。尽管谭氏本人立说的旨趣不尽在是，然而经由一番澄清辨明后，无论在诠释他的说法或拓展他的主张时，相信皆有一定程度的帮助，而本文的目的，也正在此。

《仁学》思想的基本主张，在于由“通”以致“平等”；而论证的结构，则是以“以太”遍在的认定来支持“通”的可能，再进而以万物皆由源出于“以太”的七十三原质所构成来强化其理当平等之主张。这种理论体系，粗略观之，其轮廓确实与庄子学说有几分形似。庄子亦以为“道”无所不在，而万物皆在“道”中周流。另一方面，庄子也曾提出“通天下一气耳”的说法，用来阐明天下万物无论其当下所呈显的是“臭腐”或是“神奇”，原来皆由一气所生，因而“以道观之，物无贵贱”（<秋水>），万物原本无价值上的差异。从以上角度来看，谭氏的思想在格局上似乎与庄子遥相呼应，而他本人也说“通之义，以‘道通为一’为最浑括”，似乎以庄学为此“通”之极致。如果我们再看他“仁以通为第一义”、“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣”，则或许将以为《仁学》思想的精蕴，直承庄生而来。

然而，尽管由我们对两者思想结构的分析，以及由谭氏所自作的评述来看，两者或当有些关连，但这关连终究是勉强而不牢靠的。其原因不在于谭氏之思想犹杂有其它学派的痕迹，更不在于其名相的表述上与庄子有所不同，而是因为思想内容的实质里，两者之间有着许多迥然不同的差异。

首先，就构成宇宙万物的基本实质来说，显然，谭氏《仁学》中的“以太”，其性质确实要比庄子的“气”复杂得多。庄子的“气”，纯然只是物质性的，“气”虽然可聚合成人与万物，但却与心知的活动能力没有内在必然的关连。它们是分属于两个不同层面的。庄子并未曾对物质的“气”与精神的“知”，作出直接而严格的区判，但我们从其行文的方式中却可看出一些端倪。庄子在谈论修养的过程中，每每将精神面的“心”、“知”与物质面的“形”、“气”分列表述，如：

“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(<应帝王>)

“出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”(<庚桑楚>)

“子列子问关尹曰：‘至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，请何以至于此?’关尹曰：‘是纯气之守也，非知巧果敢之列。……”(<达生>)

“形莫若就，心莫若和。” (<人间世>)

“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(<大宗师>)

诸如此类将形气与心知分开的表述，在<庄子》书中原本极为常见，但其中所显示的意义却值得我们特别注意。庄子一如谭氏，未曾交代宇宙原始物质的来源，似乎将之视为自始即自有的。这种原始物质，庄子以“气”名之，当“气”凝聚成形体时，便形成人之肉身及万物。这种认定，除了在<知北游>篇中曾言及之外，最有名的句子，应算是<至乐>篇中所载庄子妻死时他的一段自白了，他说：

“……察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”

由“气”而“形”，则“气”为人物之基本材质，义至明显。不过，就人而言，庄子之“气”，当犹不止于材质一义。它还包括了对人某种生理状态的描述。前面引文中所提到的“合气于漠”，“欲静则平气”、“纯气之守也”，以及至人的“挥斥八极，神气不变”(<田子方>)，俗人的“气息茀然，于是并生心厉”(<人间世>)，皆是此义。然而无论是构成“形”的基本材质，或者是显示“形”的生理状态，“气”本身于人的心神总是无关，它纯属于肉身层面。因此，庄子认为当肉体上“阴阳之气有沴”时，对有道之人而言，依然自可“其心闲而无事”，而不受任何影响。

事实上庄子的“气”，不但对人之心神不具影响力，它反而在一定程度内，受着心神的影响。庄子虽以为万物之化乃人之有所不得与，但就一人之身而言，其所呈显之状态，依旧由人所自主。“气”之能否“漠”、“平”，乃至能否达到“太冲莫胜”的平衡稳定，完全取决于自己主动的修为，而与“气”本身的能量无涉。就算是人身之外的自然世界，无论是大块所噫，或者阴阳之相照相盖相治，乃至于泽壑中山舟之夜半移易，其背后皆有一“道”，或“有力者”在作主持分剂。因此，庄子虽然有“自生”、“自化”的说法，但却是针对着人之意志及作为而言的。它所要指出的，只是人不当，也无需，更无能干预外物的变化，而非说物质本身即有能力产生作用，形成变化。

总结以上所述，简单的说，庄子以为的“气”，是纯物质的、纯被动的，在宇宙变化及人生修为之中，纯然只是被凭借的材质，其中没有任何主动参与的能量，尤其是没有与心识能力同级的精神能量。

然而谭氏在这一点上，却与庄子有着明显的不同，他认为构成宇宙万物的“以太”，绝非只是纯然的材质而已。他的《仁学》一开头便说：

“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽、不筦络而充满之一物焉。目不得而色、耳不得而声、口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也：孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’，”视敌如友”；格致家谓之“爱力”、“吸力”；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。……任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”

孔、墨、耶、佛的学说是否果如谭氏所言，实植基于“以太”之存在，由于非关本文主题，姑且不论，但只此一段话，即已可知谭氏以为的“以太”，一如庄子之“气”，乃构成宇宙万物，乃至于“虚空”的细微物质。但是他的“以太”，还兼具有物理的能力，举凡生物、无生物之形体所以能“粘砌”而不散去，以及星团之间的引力、“声光热电、风雨云露霜雪之所以然”，全都是“以太”本身所促成。而“以太”的能力尤不止于物理层面，它还涉入了人的心知之中。他说：

“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。”

“知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。”

毫无疑问，他将心识外知以及自觉的能力全都归之抄所谓的“以太”了。

谭氏对于心知的理解相当奇特，在他的说法中，心知活动一如普通的物理现象。他说：

“脑何由知之?夫固言脑即电矣。则脑气筋之周布，即电线之四达；大脑小脑之盘结，即电线之总汇。一有所切，电线即传信于脑，而知为触为痒为痛。其机极灵，其行极速；惟病麻木瘘痹，则不知之。由电线已坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然。故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。异域如一身，犹不敢必即尽仁之量，况本为一身哉!”

以神经传达的方式来解释人的心知，事实上只是将心知的能力简化成只剩下感官感觉的层次。而谭氏既以为“以太”为无形之“脑气筋”，则实际上已将心知等同于物理反应的现象了。他既认为“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”，且其以太之体已遍布天地万物，以太之用又贯串人心物理，则他当然会轻松地主张仁者可“通天地万物人我为一身”。而“天地间亦仁而已矣”，智、勇、义、信、礼等传统名教，皆“无可言也”，亦自为其必将有的结论了。

然而，谭氏将以太之用贯入心知之中，以支持仁通之可能，这种论证方式，却必然会造成《仁学》思想中许多晦涩难通之处。物理现象能否支持道德活动，人的道德抉择是否基于物质能量，这种大问题谭氏或许未及思考，亦非笔者所能解答。但是，以谭氏的论证方式势必要面临一项重要的难题，那便是既承认“以太”之“体”的存在为客观之永恒事实，又当如何解释其“用”之或有瑕疵。谭氏既明言“仁不仁之辨；于其通与塞；通与塞之本，惟其仁不仁”，实已指出天地之间，有不仁、不通的可能性；而《仁学》一书中又每每感叹时人之未仁、未通，则谭氏的心目中，显然“仁”并非是必然的永恒事实，也就是说“通”，必需待人有所“破”方能“通”，而并不是原始的自然状态。

事实上谭氏确已察觉到这项难题，并且试图解释。所谓“不识仁，故为名乱；乱于名，故不通”，以为名所乱来说明不通的原因，看似合理，但在前述谭氏对“以太”恒存之认定下来看，依旧难以自圆其说。所谓“名”，又何从而来?谭氏自己的解释是：“然名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。名于何起?用于何始?人名名而人名用，皆人之为也，犹名中之名也”。这种解释，似乎是以人之愚昧来替不通的状况负责，而非“以太”本身的缺陷所造成，但问题仍然没解决，除非他愿意承认，除却“以太”而外，尚有某些类似“人欲创”、“气质”

等等因素夹杂在人身之中，足以与“以太”的力量抗衡，而使“以太”之用不能彰显。然而他却并不如此认为。

谭氏为解决这个理论上的难题，最精采的一段论述如下；可惜仍有破绽；他说：

“仁乱而以太亡乎？曰：无亡也。匪惟以太也，仁固无亡；无能亡之者也，亦无能亡也。乱、亡者，即其既有条理，而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉?夫是，故亦不能强无而有。不能强有者，虽仁至如天，仁乎何增?不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减?不增惟不生故，不减惟不灭故。”

“仁”之不生不灭，永恒如是，这种结论虽与谭氏“以太”之体用恒存的说法一致，但显然在此处他将“以太”之用的性质作了些修正，成为一抽象之“条理”，而不再是原先所说的那种无所不凝结、贯洽、筦络、粘砌，随时呈显其用的“以太”了。抽象的条理，未被实践，或未循之而被实践时，条理之“有”，自仍是其“有”，自仍是其“不增不减，不生不灭”之“有”，这点没有问题。但此“以太”之“条理”，却绝不可视为就正是他所说的那个“以太”本身。谭氏绕了个弯，但却终究回避不了他理论结构中所隐含的缺失。而这一切，都导因于他对“以太”能力的认定所造成。

而庄子的“气”却未形成这种麻烦。由于他的“气”是被动的，本身不具能量的，因此其聚其散皆非由自主，而于聚合为人时，只形成肉身形体部分，人的心识却独立自主。因此，人得以对自己是否能在变化不定，不由人作主的世界中超脱出来，获得至乐逍遥，起决定性的作用。尽管帝有其“悬”，而人自有“解”。庄子“外化而内不化”的主张所以能毫无理论内部不一致的困扰，实因其对“气”与“心”之间的划分所使然。

其次，若就宇宙万物变化的情状来看，物质本身是否涵具主动的能量，也决定了庄子和谭氏之间见解的差异。就庄子来说，现象世界中万物在材质上虽然同此一“气”，但由此共同一气所形成的个别事物却是在永恒地栘易改变之中，所谓：

“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(<秋水>)

“天下莫不沈浮，终身不故。”(<知北游>)

“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均；天均者，天倪也。”  (<寓言>)

“且万化而未始有极也，夫孰足以患心?已为道者解乎此。”(<田子方>)

凡此，皆说明了变化的永无终止。

值得注意的是，庄子所认为的变化，虽然其历程难为人所详知，但此一变化的客观事实却昭然具在，并非是心识误执所形成的结果。也就是说，庄子对万物的认定是有“变”而无“幻”的。并且，庄子也不以为由于万物皆为一气之所生，且皆“以不同形相禅”，因而万物在个别的殊异上是一种假象。他认为差别还是存在的，只不过万物虽不同形，我们却没有任何理由对它们横加上价值的区判。因为，它们在材质上是相同的(皆为“气”之聚形)；在成因上也是相同的(皆为造化之无心拨弄)；而在与我们的关系上，由于庄子的基本看法是“外物不可必”，只为“劳形怵心”的负担，因而人亦无需刻意作出爱恶的取舍来以心殉物。故而庄子“天钧”与“天倪”能同时并陈，实因两者指向不同的层次，钧平者指出产生万物的实况及意义，倪际者则指出万物不同形的个别事实。简要地说，庄子以为变化及差异都是客观的事实。

然而谭氏的《仁学》思想中却有泯同此变化差异的倾向。

谭氏当然承认有变化的现象，但却以为此等变化之现象并非宇宙之究竟实相。宇宙之究竟是无所谓生灭的，用他的话来讲，叫作“不生不灭”。他说：

“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。”

“昼夜即川之理，川即昼夜之形。前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰后也。逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缩昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣!亦不舍而已矣!非一非二，非断非常；旋生旋灭，即生即灭。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭固不容掩焉矣。”

由《论语》中子在川上的一句话，谭氏引申出一大串道理，并且在谈到这项发现时，对应着庄子的说法而一一加以修正。他说：

“庄曰：‘藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。’吾谓将并壑而负之走也。又曰：‘鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。’吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰：‘日夜相代乎前。’吾谓代则无日月者。又曰：‘方生方死，方死方生。’吾谓方则无生死也。”

俨然自以为其见解的正确性超越了庄子。

两家之见，孰是孰非，当可另议，此刻要讨论的是何以谭氏既然承认庄子所指出的变化事实，却立刻更进一层，否定掉变化的存在。就表面上看来，谭氏似乎使用了诡辩的手法，将变化的时间流程与相异差距缩小，以至于人无从区辨其中有别，因而认定事实上是无所谓生灭；即所谓的“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭”。然而“微之又微”的认定，既是以思辨所得，而难用感官察觉，则虽微之已微，却绝难至于“无可微”，而应是微中犹其有微；同理，密之又密亦必然犹其有密。因此，“微生灭”的存在，最多只能指出吾人难以察觉剎那生灭间之详细情状，却不能取消已然生灭之客观事实。这也就是说，“微生灭”正只证明了宇宙间永恒“生生灭灭”，最多只能说是“生灭不断”，而非是“不生不灭”，两者之间更不可能“融化为一”。因此，用这种方式来否定变化，显然难以自圆其说。

笔者上述谭氏论证中的疏失，以其人之聪慧，似乎不可能不自知，然而谭氏终究还是主张“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等”。笔者以为，其中必有其理论上不得不然的原因，不得仅因其证成手续上的缺失而予以忽略。事实上，笔者认为谭氏有此主张，依旧与他所认定的“以太”之性质有着密切的关系。

谭氏既以为“以太”涵有能量，宇宙变化之根本原因出于以太自有之微生灭，则以太一方面既是变化的质料因，一方面也是其动力因，而整个宇宙间的万象(包含虚空)，又全由“以太”所组成，如此一来，则变化只是“以太”本身之呈显，而所呈显出来的仍只是“以太”本身。万般品汇，原皆如是，既无所增减，则亦无所谓生灭。生既由以太所成，灭仍还复其以太，则生与灭了无差别。不生于以太无减，不灭于以太无增，则不生与不灭平等。生灭之余固还一其以太，不生不灭亦自是其以太，则生灭与不生不灭原无异同。事实上谭氏并非将生灭之际予以缩小，以人之无由察觉来忽略掉变化(那是一种不成功的证明方式，已如上述)，而是相反地，将一切变化的观察，置入于固无终始的以太之中扩大来看，以永恒的以太作为

一切变化的背景，而形成的结论。同样的，谭氏所承认的“一多相容”，“三世一时”，以及种种所谓“破对待”的主张，亦应是基于其所设定的“以太”而阐衍出来的结果，所谓“唯识”、“格致”云云，当只是他在论述时所援引的旁证而已。

至于说庄子，由于他不承认“气”本身有能量，“气”在变化的过程中没有主动参与的能力，纯然只是被塑造的对象，因而绝不能等同于变化本身。也就是说，“气”只是变化的材质或媒介，除此而外，变化之形成，犹需造化者之“炉捶”。因此，虽曰“通天下一气耳”，生灭皆犹然此“气”，但生灭自是生灭，绝不能因其生灭所藉由的材质并无差别而等同了生灭，更不能因之而取消了生灭。因此，依庄子的说法必然得形成“道无终始，物有死生”(<秋水>)的结论。在其理论中万物死生聚散，昭然具在，“鼠肝”、“虫臂”与人身之“天倪”，自不

可轻言泯同。

由以上的讨论，我们可以发觉，正因谭嗣同的“以太”与庄子的“气”，在性质上并不相同，因此，他们对于外在世界的变化情状，以及人与外在世界的关连，有着迥异的看法。除此而外，在面对现实世界的态度上，两者也因之而截然不同。以太之体用既然贯穿物我，则谭氏自然可因之以强调“心力”之重要；而人之于气化有所不得与，则庄子唯能安时而处顺，以求喜怒哀乐不入于胸次。以太之动机不已，则人理当求日新；气化之行迹难测，则人唯有安排而去化。因此，谭氏汲汲于冲决网罗，庄生漠漠然消遥寝卧，这两种完全不同风格的人生观，皆导因于两人对宇宙运作情状之不同理解，而归根结柢，实源自两人对宇宙组成物质的不同认定。

本文一开始即指出谭氏学说博杂的特性，然而其博杂，实因谭氏未曾顾及所援引各家思想中实质的差异，而唯求贯通彼此共有的淑世心愿所造成。如果排除了博杂的外观，纯就谭氏本人的主张来看，显然其思想实植基于对“以太”的认定而来；于其衍伸处，虽未尽圆融，然自是一家之言。从这个角度来看，则其以为之“仁”，确有其新解，其所谓之“通”，亦自另有他义，绝非袭自传统儒道二家学说。因此，虽谭氏自言“通之义，以‘道通为一’为最浑括”，殆亦得意忘言之语，吾人不可不辨。