壹、前言

《仁学》一书，是近代中国晚清政治思想界的菁英之一——谭嗣同（1865～1898）的救国济世之巨作。

谭嗣同曾亲炙，并且积极参与晚清三大政治运动之一的变法维新运动；不过，由于事机及早败露，其即于戊戌年连同其它的五位志士，一起殉难于当时的北京菜市口之刑场；此即史称的“戊戌政变”。

只是，我们如能剖析《仁学》一书的动机和内容，加上，对照于谭嗣同之为中国的变法维新而敢于流血牺牲的事迹，则可以得知：这部所谓“会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生”的经世大着，确然是一部读来教人心血沸腾，情绪激越，又不失其极具宗教性慈悲救世的木铎心声。当然，在知性、德性与悟性视野的拓广上，它也富涵那颇令人深省的题材暨价值。因为，《仁学》着实是一部兼融国内外各宗教、哲学与科学思想……之菁华的煌煌巨着，也建立了它独特的哲学宇宙观和人生价值论。

基于上述这样的一个背景，笔者拟从《仁学》自身凸显的形上学（存有论与宇宙论）、知识论（真理论）、道德哲学（价值论）、宗教哲学、政治与社会哲学等论点，以探讨谭嗣同之对“新”概念暨其指涉的主张；接而，始提出个人的浅见暨简评。

　　贰、本文

一、从存有论的角度而言：

兹分成两部分来探讨——

第一，先析论《仁学》之对其形上预设，即其存有论（本体论）的设定。
 
诚如西洋近代的理性主义者兼泛神论者——犹裔荷兰的哲学家斯比诺莎（B.Spinoza，1632～1677），之提出其《伦理学》（Ethics）的手法，即首先以定义暨命题的方式，表达他的形上学预设，接而始铺叙正文；《仁学》的作者——谭嗣同，同样是自界说入门，加上，也提示其个人的形上预设，从而开展他拟进行论述的正文。不过，有别的是，谭嗣同却是以几近直观主义，或唯心论的立场，倡言：

（一）仁即是天地万物生化的本源（界说十一）

（二）仁之（本）体，乃不生不灭（界说十三）

（三）仁以通为第一义谛（界说一）

（四）道通为一（界说三）

（五）通之具，即是以太、电、心力（界说一）

（六）通之象为平等（界说七）

（七）平等生万化（界说二十三）

（八）生近于新，灭近于逝；又新与逝平等；以及过去与未来平等（界说十五）

…………………………等

又称：

“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽，……无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，……‘元’，……‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’……；耶谓之‘灵魂’，……‘爱人如己’，……；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’。”

由此可知，《仁学》一书的形上预设，几乎就是倚藉唯心论、直观主义，或其自述的唯识（论），力主：“仁”，或“以太”，即是宇宙中唯一永存不灭的实体（Reality）、本体（Substance），或存有（Being）。

第二、承上述此一仁之存有论，或以太之存有论（笔者所杜造），若能诠明下述这两个于存有论位阶上的命题：

１．生近于新

2．新与逝平等

想必它主要的理由，应该有三：

（一）仁，或以太，也是遍布万有而永不生、灭的存有物（beings）；此即所谓的“不生不灭之以太，通天地万物人我为一身”、“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑，……于虚空则为电”之义；

（二）（日）新、变、动、生，乃至万化……等，均是仁（以太）此一本体，或实体的原始特性；此即所谓的“天地万物由之以生”、“以太不新，三界万法皆灭”，以及“日新乌乎本?曰：以太之动机而已”之义；

（三）在时间义上，生、灭（现象）既是无始，且也无终，所以，近于新的生，和近于逝的灭，自是难以作一断然的区分。为此，《仁学》即称它为一大轮回；而此即所谓的“生与灭平等”、“新与逝平等”，以及“过去与未来平等”之义。

由上可知，以太的实质，既是富涵（日）新、变、通、动、生，以及能够作永远的万化，亦即拥有恒久的生灭，即不生不灭的变易，而非存亡的变化之特性；那么，“新”之在形上学存有论位阶上的涵义，便是指：仁（或：以太）之恒动的新，不灭的新，以及创生的新。而这，即是所谓的“以太之动机，以成乎日新之变化”的实意。

二、从宇宙论的角度而言：

如前所述，既然“仁为天地万物之源”、“仁，以太之用，而天地万物由之以生”，以及“天地间亦仁而已”；那么，从宇宙（生成）论的观点而言，天地万物，即实有界，以及虚空界……等，自是无一不是来自于仁（或：以太）本身的生化，或变化作用的结果。

又，既因仁（以太）本身，永远富涵（日）新、变、通、动、生，以及永远的万化……等特性；那么，仁（以太）的作用之产物，即我们所感知的天、地、日、月、四时与草木……等，也自是秉具有仁（以太）的自动、恒动，自生、恒生，以及自新、恒新……等特性。所以，《仁学》便说道：

“天行健，自动也；

又说：

“天不新，何以生?地不新，何以运行?日月不新，何以光明?四时不新，何以寒暑发敛之迭更?草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。”

由上可知，在仁之“道通为一”最浑括的意涵下，《仁学》所论述的“新”，即是涵指：自身一直的生灭不息，日异日新，以及恒久轮变之万有，或天地万物的（自）新（性）。

三、从知识论（真理论）的角度而言：

兹分成两部分来探讨——

第一、在《仁学》中，谭嗣同所抱持的知识论的观点，是：视宇宙万物，或客观的一切事物，尽管在数量上无穷无尽，却也都在恒动的生灭流转中；因此，世人的认知，便是充斥主观的（我见）、相对的、模拟的，以及臆测的性质。当然，此中，也是具有感觉的、直观的，以及“转化的”特性。谨分别提出一些论据，以为左证：

（一）人的认知，是主观的、相对的与模拟的。如《仁学》即说道：

“对待生于彼此，彼此生于有我；……由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然；

又称：

“虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。……何以有大?比例于我小而得之；何以有小?比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是；”

（二）人的认知，是感觉的、直观的、臆断的与转化的。如《仁学》即指出：

“眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉!……恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五；

又称：

“苟不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而咸智慧。”

第二，若从知识论（真理论）的角度以涉论“新”，则应可得知，谭嗣同所抱持的见解，是：认为人如果多能从直观的，以及（或者）超越相对、相待之“转化（性）的”认知，而洞观万有的生、灭现象；那么，他当下就会发现：一切只有变易，而无存亡；一切也只有轮回，而无真正的死灭。

因为，一切的变易，如此的轮回，看似有了过去，也有未来，有了生，也有了灭，有一去，也有一来；只是，这种的转变，却不是从有至无的转化，而是从有至另一种有之“新”的变迁。而这，即是万有的真象，万事万物的真理。为此，《仁学》便诠明道：

“以生为我，而我倏灭；以灭为我，而我固生；

“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微，密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭；

“我在生中，亦可云我在灭中；故曰：不生不灭，即生灭也；

又称：

“任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。（故）真理出，斯对待不破以自破；

“反乎逝而观，则名之曰‘日新’。”

尤其，从最后这一句引语看来，谭嗣同在此显然是把万有的“灭”、“逝”，视为另一个新生（命）的转化，而不是指完全的、究竟义的死灭，或消逝。而，这即是万有之存在，或万物流转的至理实象。

四、从道德哲学（价值论）的角度而言：

兹分成两部分来探讨——

第一，简要的说，《仁学》所抱持的道德哲学观，或人生价值论，当是：认为追求个人（乃至实现全世界每个人）身心的自由、自主、务实、真诚，用慈悲存心，以及以仁爱人……等，应是一个人立足于天地之间，而能度己度人的崇高目标。

譬如，在追求个人身心的自由、自主方面，《仁学》即强调：个人宜在平时为学行事上，极力冲决传统的网罗，即要能破除利禄、俗学（如：考据、词章）、全球群学、君主、伦常（如：三纲五常）、天与佛法的网罗，而不为其所困扼；如此，方可达到个人身心的自由暨自主的至高境界。

在追求务实、真诚的人生（观）方面，则由破名显实暨对善恶新解的立场，力倡：时人宜重新认识在德性义上的礼，之与淫（恶）对立的妥适性；从而，给予“人欲”一个恰当的定位。

此外，针对个人内心如何的自觉与修持方面，《仁学》更是力主：人应自审心力，寓存慈悲心。果能如此，他就能泯除疑忌，剔开机心，而以仁爱之心、平等之情，去待人接物。

第二，承以上的阐述而知，若从道德哲学（价值论）的角度而言，《仁学》所提述的那样一个对自己能警醒惕励，对他人能慈悲存心，并且以仁爱人而行事自主者，也当是一个日“新”其德的人。

因为，一个能日新其德的人，他应不致于守旧，更不是一个会“挟其□敝惰怯之私，而窒天之生，而扼地之运行，而蔽日月之光明，而乱四时之迭更，……不恤亡学亡政亡教”之人。

他反是一个反冥然、反罔觉的“盛德”之人；也更是一个能震动，能奋励，而雄强，而刚猛的大无畏者。所谓的“仁者，必有勇”（孔子语），当是个中仁杰的写照。

再者，如果扩大而论，这样一个能日新其德，并且以慈悲存心的仁者、勇者，既有度人度己，或度己度人的心力暨愿力；那么，可想而知，他也应是一个饱涵宗教家的热忱暨气度的圣善之士。

　　五、从宗教哲学的角度而言：

兹分成两部分来探讨——

第一、《仁学》所抱持的宗教观，或宗教哲学观，笔者认为，应有下述几项要点：

（一）即本于泛神论的立场，力阐：耶稣教（按：基督宗教）、佛教与孔教的教主，乃是同一法身之在不同时、地的显现（化身）；所以，《仁学》有云：

“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。”

（二）主张：耶、佛、孔三教，都曾经历自身的变革，而且都以言仁，并追求平等作各自变教的目标。此外，这三教，也都拥有其动而新、新而又新的共通性质；有如《仁学》之所示：

“孔曰：‘改过’，佛曰：‘忏悔’，耶曰：‘认罪’，新之谓也；

又称：

“孔曰：‘不已’，佛曰：‘精进’，耶曰：‘上帝国近尔矣’，新而又新之谓也。”

（三）力言：凡是可被称为（宗）教的，不论它的教义内容是如何，总应具足慈悲与灵魂的教理。因为，凡有慈悲之心的，始能够仁爱于人；如：耶稣教便“以救世为心”，而佛教，即以“普化”众生为尚。此外，有其灵魂存在之教理，有如耶稣教力陈天堂、地狱之说，佛教倡言轮回，以及孔子（教）力称的“原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，则更能应合“仁”之本具不生不灭之性的真理。

第二、若从宗教哲学的角度来涉论，则以“人”为其本位的“新”之内涵暨指涉，应具有以下三义：

（一）在消极义上，则是指：个人宜作自我内在生命的变更；此即所谓的“改过”（孔教）、“忏悔”（佛教），以及“认罪”（耶稣教）之意指；

（二）在积极义上，则是指：个人宜坚忍、奋励，以及永无止境的追求，以证成“新人”人格为其践履人生的新典范；而，此即所谓的“以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者”（谭嗣同语）、“不已”（孔子语）、“精进”（释迦牟尼语），以及“上帝国近尔矣”（耶稣语）之意指；

（三）在实践义上，当指：一个日新其德的新人，之怀蓄慈悲、无畏、公义、平等之心（愿、力），以淑世济人；而此即所谓的“日新之谓盛德”、“心力之实体，莫大于慈悲；慈悲则我视人平等，而我以无畏……”、“心不公，则道力不进”，以及“以此心（按：慈悲、无畏、公义、平等之心）为始，（则）可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地、赞化育”之意指。

六、从政治暨社会哲学的角度而言：

兹分成两部分来探讨——

第一，谭嗣同在《仁学》一书中所抱持的政治暨社会哲学的立场，当是：

（一）视追求中国的富强，为变法维新的近程目标；

（二）视实现世界大同，为拯救众生的远程目标。

而，为了推动此一救国济世的庞大工程，《仁学》即提出以下几个积极性的步骤：

1．启发民智，改善民心以求新

即呼吁社会大众，宜及早醒觉，查验自我，藉去除自己的机心，日新其德；亦即要以慈悲、仁爱存心，用真实、诚恳待人。如此，方有助于改善民心的劫运和乱象；而，这即是所谓的“劫运既由心造，自可以心解之”、“以此心（按：慈悲、仁爱……之心）为始，……以感一二人而一二化，则以感天下而劫运可挽也”之意；

2．变动伦常，创新律则以尽利

即吁求全国上下，应即刻针对传统遗留下来的俗学、古制、伦常，以作一彻底的检视；所谓择其善而固执之，不然，即应兴、应革。

当然，个中，也包涵应效法西人（欧美）之喜动精神于通商、恪遵公法，制、运机器，以及振兴实业……等，以利民生。

3．建立反君主、崇民治的政体

即鼓吹本于民主、平等、自由暨自主的理念，推动国家政体的改造；这也就是民本君末论的反映。因为，凡“能自主者兴”；民主，乃具“天国之义”；平等，则人人“无我”、“无所执”；而自由，即是止息战争，不分你我，人人共存共荣，而通向礼运大同、世界大同的必经之道。

第二，基于上述这种力主求变、创新观念与体制的政治暨社会哲学之架构，笔者认为：新，当涵指民心的（弃旧）换新，即应从批判和检视俗学、古制与伦常……等方面做起，以求变、求新。此外，在追求国富民利暨实现世界大同方面，也应有其变通（或：废弃）旧法、创立新制的意涵。

七、检讨：反省暨简评

综合以上的阐析，应可以得知（对谭嗣同而言）：

（一）从形上学存有论的角度而言“新”，系指：仁（或：以太）之恒动的新，不灭的新，以及创生的新；

（二）从形上学宇宙论的角度而言“新”，系指：万有（或：天地万物）的（自）新（性）；

（三）从知识论（真理论）的角度而言“新”，系指：人若从直观的，以及（或者）超越相对、相待之“转化（性）的”认知角度，以洞观天地万物本身的“灭”、“逝”之变化，则当知：万有的灭，或逝，其实，并不是一种完全的、究竟义的死灭，或消逝，而是其另一种生命形式的转化，另一种有之新的变迁，或者另一个新生（命）的转型；

（四）从道德哲学（价值论）的角度而言“新”，系指：一个不守旧、不惰怯，而能自我警醒、自我惕励，愈发刚猛，又愈是行仁之日修其德、日进其德的人；

（五）从宗教哲学的角度而言“新”，系指：一个会涵养道德情操暨宗教意识的灵修之人；也是意指：一个内心谦逊，肯时时忏悔自己的愆罪恶行，而力求（天、神、天主……等超越界之主宰，或佛）赦免其过的人。

再者，这里的“新”，也当是涵指：一个胸怀慈悲、无畏、公义与平等之心，以淑世济人的盛德之人；

（六）从政治暨社会哲学的角度而言“新”，系指：普遍的社会大众，之在思想、观念上的除蔽立真和去妄以存诚；以及亦指：对传统遗留下来的风俗、习惯、典章、文物，乃至伦常与“政体”制度……等，径采取批判、检视，或变通，或兴革，或另创新制……的改变举措。

而，针对以上《仁学》论“新”的要义，笔者拟提出几点的简评：

（一）诚如谭嗣同在《仁学》的“界说”（二十五界说）里的指述，即《仁学》一书所涉猎的内容，乃涵盖古今中外的哲学、科学与宗教〔尤其，犹太基督（宗）教，即耶稣教，以及印度东传的佛教〕之思想，此《仁学》的“新”论，自是顺理成章地含括了所谓以知性为主导的科学，以悟性和德性为主导的哲学，以及以灵性为主导的宗教……等特性；为此，而有前述（笔者）之从哲学基本架构的角度，以论述“新”的概念内涵暨其指涉的企图。

的确，尽管《仁学》一书，不像是一部十分严谨，又极具专业化的哲学论著；但是，笔者认为，谭嗣同在有意、无意之间，却是以前述各类的思维角度，刻意在阐明此一“新”的概念内涵暨其指涉；

（二）在谭嗣同短短一生的事迹中，除却其“尽力要求变法，（并）提倡新学”，以及因此而殉道的事件，已标帜出谭嗣同爱国、救国不落人后，终而以致“殉国”的崇高情愫之外；笔者认为，下述的重要事实，确是不可不察，那就是：在他发愿，以心挽劫，而至采取急速的变法手段之背后，乃是有一股奇大的力量在支撑暨推动。这一股力量，可以解释为：在道德暨宗教上之舍我其谁的责任感；更可以诠释成：是谭嗣同那极富泛神论心态，而冥觉到“以太之动机，以成乎日新之变化”的宇宙意识所使然。

当然，对他而言，这一股力量，无不是那发源自万有之所出、万物之所本的“仁”体自身。而，这也应是一种玄秘主义的说辞；

（三）从《仁学》之论“新”的言词内容来看，谭嗣同的整体思想，尤其他的宇宙人生观，确实是有他那既大胆，敢传承，又改造，又批判……等的特色；譬如：

1．他敢于把传统儒家（尤其孔子）的仁道哲学，予以存有论化（ontologiZe）；并且以西洋哲学中的“以太”（Äther），和科学中的“电”概念来诠解“仁”体之性。这即是他大胆，敢于传承，又敢于改造思想的一种表现;

2.接而，他更以“新”（日新）的概念，一则，来诠解《易经》中“生生之谓易”的创生现象，即所谓的“天不新，何以生?”“地不新，何以运行?”“日月不新，何以光明?”“四时不新，何以寒暑发饮之迭更?”……等；二则，更且视“新”即为孔教（按：儒教）、耶稣教（按：基督宗教），以及佛教……等三教的“公理”，此诚然是他那极富创造性思维的一种体现；

3．虽说谭嗣同颇为认同耶稣教之在西方的影响力——即其“以救世为心”，带动了西方国家若干进取性的作为——；但是，他终究念兹在兹的，却无不是企想复原孔敦孔学的真精神、真面目，有如：力黜古学，变更今制，废弃君统，倡议民主，以及变不平等为平等。因为，在他看来，这种汲然而动的精神，也便是一种日新又新的精神。是以，究极地说，《仁学》论“新”的旨趣，当无不是企想体现一种改革，或改造后的新孔教（孔学），以作为真正推动中国变法（维新），而至真正富强益民的主力。

　　叁、结论

从以上的条分缕析可知，一生致力于变法，改革，维新，以图建立一富强康庄的新中国，是谭嗣同以身报国的急切目标。

诚然，他是身为近代“中国为国流血（的）第一烈士”。而，所谓的自“觉”觉人；体认“存”在的奋斗实意；见机敢“破”，又敢“立”；能达“变”，肯力“行”；最后，且为其一生固执的济世理念而身“殉”，这觉，存、破、立、变、行、殉七字真言，应是谭嗣同之为仁、求仁，而得仁的真实写照。

尽管谭嗣同壮志未伸，不过，其《仁学》一书的传世，尤其，个中之对“新”社会、“新”中国，乃至“新”人心的凯切诤言，却是弥足珍贵。当然，其大着中的部分言论（姑且不考虑其写作的时、空背景），虽非能迎合一些“事实”，有如：孔学（或：儒家哲学），岂是可等同于一般宗教意义下的“孔教”?（印度）原始佛教虽然畅谈轮回，不过，它可预设有“灵魂”的存在，乃至有灵魂不朽的实理真象?以及如其所言：“新”虽是群教（按：耶、佛、孔三教）的公理，不过，在此三教无论就其皈依的对象，传布的敦义，信守的戒规，乃至提供未来的归趣（如：天国、涅槃、天）……等，在实质上确是有别的情况下，如何能对其“（日）新”的实在真象划上等号?……

诸如上述这类的疑难，可说是《仁学》一书不得不加以面对，乃至应予响应的重要课题。不过，尽管如此，其还是瑕不掩瑜，而有它学术性的历史贡献，以及教人不得不予珍视的实践价值。