谭嗣同在其切身的伦理生活中，遭遇过曲折和痛苦。他也目睹世人在三纲名教的伦理生活实践上，因偏颇而导致的不幸。他以悲天悯人的心怀，本着先秦儒家平等感通、互爱互助的仁道精神，批判三纲五伦之得失。其中，他最能接受、肯定的是五伦中，以友谊取向的朋友伦理，且视为调整其它四伦的圭臬。本文试由谭嗣同先生对五伦生活感受的描述；对名教的批判及对朋友一伦的肯定；哲学的友谊观拾缀；对谭嗣同先生朋友伦理观之时代省思等四方面，进行对其“仁学”的朋友伦理观之探讨。粗疏之处，尚祈两岸诸前辈时贤不吝赐教。

　　一、谭嗣对五伦生活的感受

孟子曰：“圣人……使契为司徒，教以人伦，父子有亲，臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这是源远流长的中国五伦说之由来。“亲”、“义”、“别”和“序”分别是五种人伦关系，相互性的原则。战国末期的法家某大成者韩非子曰：“臣事君，于事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”韩非子的三伦说采取片面的单向性规范。至汉代，董仲舒综理儒、法的人伦观，铸成君臣、父子、夫妇三纲与仁、义、礼、智、信五常（五纪）。出入于孟子、韩非子人伦规范的“三纲”一词始于董仲舒的《春秋繁露•深察名号》，且正式定名。对三纲赋予尊卑观念者，应推《礼纬•含文嘉》之“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。与（含文嘉）时代相近的《白虎通》将人伦关系明定为三纲六纪，且承继了纲纪的从属关系。其所谓“张理上下、整齐人道”的纲纪说，标榜了人际间因位差的分别而有的尊卑、上下之统属关系。其所铸造的具尊卑、贵贱、上下之纲常名教，不但伸展于魏晋时代，且延续至清代。甚至当代中国仍感受到其无所不在的余绪。

至于在纲常名教影响下的五伦，对中国社会的人我关系，是合理和谐呢?还是专横宰制，造成社会某些人的痛苦呢?这系一万象纷然，因时势、事况、人物而异的问题，殊难有一涵盖万变的铁律可言。兹试观谭嗣同所切身经历的五伦生活之苦乐。首先，在其父子关系的身世上，他出身于仕宦之家。其父谭继洵是位典型的传统官僚，虽然提供给他良好的学识环境，却也带给他很多困扰。其父期望他能遵循自身所经历的科举仕途，继承他的官宦阶层地位。但是具丰富情感与豪迈气质的谭嗣同并不愿束缚于科举八股文的框架。他在兰州道署读书时对方苞等人的桐城派古文颇感兴趣，十五岁时拜浏阳除启先为师，徐氏好称引阮之的经学。而阮之对清代中叶今文经学常州学派的微言大义颇为推崇。谭氏在烦琐枯燥的场屋之文外，浸染了自由思想和经世致用的新学风。他十八岁时，在湖南应试，名落孙山。他的父亲对他非常生气。于是，严厉督促他埋首朱注四书，勤习八股文。谭氏反感之余，愤而在他父亲所交待要模拟的时文制艺之课本上，写了“岂有此理”四字以表对科举之痛恨。他的志趣与其父不相契，在感情上自然是有隔阂之处。不幸的是，父命难违，从他二十一岁到三十岁期间，六赴省试皆未能中举。他本身虽不以为意，然而，其父对他的失望是可想而知的。

他的父亲是位典型的传统官僚，有妻有妾，谭嗣同是嫡出。他十二岁时，母亲徐氏、大哥和二姊相继死于白喉，横遭“五日三丧”的家庭惨变。待他不善的庶母更是歧视他，对他百般虐待。谭氏在日后的回忆时曾坦陈他痛苦的亲子关系，谓：“吾自少壮，遍遭纲伦之厄，涵非其苦，殆非生人所任受，濒死累矣!而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。”他除了在亲子关系上遭受“纲伦之厄”外，在夫妻关系上也不美满。他十九岁时，与长沙李寿蓉之女李闰结婚。他的婚姻生活似乎不太幸福，这也是一项原因，使他在第二年被新疆巡抚刘锦棠招为幕府，遂与二哥同赴新疆。

在君臣关系所涉及的政治伦理方面，更是令谭氏失望，在他三十二岁那年，他父亲为他捐官得任南京的候补知府。由于官场黑暗腐败的陋习，他得委曲的日日参谒，打躬作揖，以求见上官。据他说：“及上官赐以一见，仅问一两语，而同寅早已疑之忌之矣。”他在南京时，纵使不想求官而想拜访南京的知名之士，虽然只想请益学问，对方一听他是候补官，辄摒之不见。因为，官场的虚荣积习，重视人的科举功名远胜于该人的真材实学。谭氏身受侮辱性的刺激，深感愤怨。他说：“固知官场黑暗，而不意金陵为尤甚。”又云：“作吏一年，无异入山。”

在五伦生活中，较能让谭嗣同感到满足和肯定的是长幼有序中的兄弟这一关系，以及朋友之伦。他八岁时，同仲兄嗣襄在北京宣武城南从韩荪农读书。兄弟二人“鉥心镂肝，昕夕从事”、“厉呼愤读，力竭声嘶，继以瘠咽涕演”闲暇时，兄弟俩人共同游憩于附近的名胜。后来嗣襄客死台湾凤山，死讯传来，嗣同悲恸难堪。盖谭嗣同自幼丧母后，在诸亲人中与嗣襄最情深意切。第二年，他所钟爱的侄儿传简又不幸病逝。而朋友一伦，是他最满意的了。由于他豪迈任侠的生命气质，使他乐意于广结天下善友。他十三岁时与同乡少年唐才常相见倾谈，情投意合，乃订结为至交。长大后互为对方精神支柱，成为改革运动的密友。时人誉之为“浏阳双杰”。谭氏自云：“二十年刎颈交，绂丞（唐才常的号）一人而已。”二人二十年深交的伦理情谊——朋友之义，可说是自幼年备受伦常之苦的谭嗣同，在一生中所能享受到的最真切笃厚的温暖了。

　　二、对名教的批判及对朋友一伦的肯定

谭嗣同基于自幼以来所切身感受到的某些伦理生活之痛苦经验，且回溯其来路，以历史的宏观，人道的尊严与平等观，对汉氏以来的三纲五伦，做了负面的批判。他说：

俗学陋行，重言名教，敬若天命，而不敢渝。上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸酷毒由此矣!君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有存焉者得乎?……忠孝既为臣子之专名，则终不能以此反之，虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名，为名教之所止。……名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想。

他认为孔子的伦理学说是健康合理的，至荀子转向以礼制治国，则规制一切分别等差之名，膨胀君权，使君主享有以礼制挟制一切，而从事社会控制的无上权威。他说：

方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下，彼荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法。

孔子虽未必如谭氏所言“废君统，倡民主”’然而孔子将人一视同仁，皆具相互感通的仁性生命。因此，孔子本仁道的关爱情怀，修善自己且推己及人，博施济处，兼善天下。孔子仁本的平等道德观，确实如谭氏所言，意愿透过教化将现实世界中人为的不平等，转变为互爱式的平等关系。荀子虽将礼规礼制的制作权及主导社会教育权，过度的赋予了君王，扩大了君主的权威。但是，荀子仍是具有儒家的人文道德理想。他所主张的人伦道德规范，大体是平实合理的。韩非子片面的、单向的君臣、夫妇和父子伦理规范及汉代魏晋等时代，法家威权化的儒家位差伦理，才是造成人伦间尊卑、上下、主从等差别性的名份伦理之偏颇原因。儒家伦理被法家化、威权法之后，从相互性的脉动原则趋于单向性的绝对服从性和另一方过度的威权性、宰制性。因此，被规约为人妇之名者，必须服膺于夫权。被冠以人子之名份者，则要求服从父权而不能逆父。在君臣关系上，君尊臣卑，君强臣弱，为臣者当绝对忠君。吾人从《白虎通义》所规制的人伦纲纪，可显见名为“君”、“父”、“夫”者对名为“臣”、“子”、“妻”者享有为尊为主为上的特权。相对的，名为“臣”、“子”、“妻”者对名为“君”、“父”、“夫”者当片面的克尽绝对的道德义务。是以，先秦儒家的德性伦理至汉魏以后，在流俗上转变成义务伦理了。

谭氏检讨自秦汉以来的二年多年之君主专制政体。其所谓：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”虽未必无误，但是所论断的“二千年来之政，秦政也。”可谓平实公允之论。他理解清廷之所以敢“虐四万万之众”，乃“赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心。”在五伦之中，他最痛恨且批评最烈者，当属君主专制政体下的君臣一伦了。他说：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣!”“黑暗否塞”指出君主专制政体以私天下和治祖宗产业的方式，逞欲妄为的宰制臣民。特别是专制君王藉“三纲”来控制社会，压制人民以巩固一室之私利。因此，他说“独夫民贼，固其乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也。”难怪在秦汉以后的中国政治、社会和家庭伦理，以“名”定份设规立教制刑，错综复杂的编织了一层层的天罗地网。谭氏发下宏悲大愿，为充分体现儒家互尊互信互爱的平等道德观，不惜自己的杀身破家，也要毅然的冲决网罗。他说：“网罗重重，与虚空而无极；初当冲决利禄之网罗，……次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗。”

谭氏针对长久以来，由人为所造成的不合理的、僵化的名教伦常，出了极治的药方。那就是以合于主体与主体间相互自由、平等、关爱的朋友之伦做基础，矫治其它四伦，树立家庭、社会、国家的新伦理精神。他说：

五伦中，于人生最无弊而有益，……其惟朋友乎?顾择交何如耳，所以者何?一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟义”。总括其义，曰不失自主之权而矣。

“朋友”之伦，所以在五伦中“最无弊而益”，端在相互间以自由抉择为友，以平等互爱互惠相交，以信义原则相待。“自由”、“平等”、“信义”灵显了人格生命的尊严，那就是谭氏所说的“自主之权”。他认为若要打破名教伦常之偏失，对之彻底的批判和要求变革是必要的。他说：“今中外皆侈谈变化，而五伦不变，则与凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲?”他企求重建人与人之间，相互尊重、自由和平等的新伦理，而将朋友伦理推崇为其它四伦之圭臬。他认为并非只有西方的基督教，印度的佛学讲求众生平等，我们孔子的仁道精神也系以朋友

之伦的平等精神做为其他各伦的本质要件之一。他诠释了其中的蕴义，谓：

其在孔教，臣哉邻哉!与国人交，君臣朋友也，不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友，更无论矣。

朋友情谊之可贵，在于双方均能以互为主体的相互尊重态度相对待。换言之，作为朋友的两方都享有一自主自由人格生命权，以平实的态度相互交谈、沟通。双方在对等的沟通中，真诚的表达自己且接受了对方。因此，人与人之交往应透过像朋友与朋友般的对等互动关系，才能产生良性的沟通效果，从中促进相互的了解和笃享的情谊。若人际间存在着尊卑、上下的位差，则为尊为上者易以威势歧视、宰制处于为“卑”、“下”位份者。如是，尊与卑、上与下之间如何能进行充分的双向沟通，在达成共识中相互融通呢?

谭嗣同除了狠批不合理的君臣君民关系外，也痛斥父子与夫妇关系的尊卑、上下之失，他说：

君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。……君臣之名，或尚以人合而破之；至于父子之名，则真以为天之所命，卷舌而不敢议。……记曰：“婚姻之礼废，夫妇之道苦。”本非两情相愿，而强合渺不相闻之人，系之终身，以为夫妇。……宋儒炀之，妄为“饿死事小，失节事大”之瞽说，直于室家施申韩，闺为岸狱，是何不幸而为妇人。

父子与夫妻的二种人伦关系，若存尊卑、贵贱、上下和内外的差别人际价值观，则相互间自然难以对等的交谈和沟通。尤其是威权在身的父亲，不等儿子开口，就坚信儿子是错的。等儿子开口后，所言忤逆已意，则不必进一步予以同情的了解，当下判定儿子是大错特错的和不孝的。夫妻之间，由于旧社会婚姻的不自主自由，双方奉父母之命而结合。彼此了解不足，若格调不同，则更难声气投合的培养感情。夫妻间欠缺和谐和乐，既不能轻易离婚，女方还得服膺三从四德。这些痛苦都是谭嗣同所亲身经历的。因此，他主张以友朋间平等互尊的人权价值意识，重新调整三纲的差等性伦理。他以儒家的感通之仁为理论基础，提倡以人性共具的仁爱根性，畅通人我的阻隔，冲决网罗，务求打破三纲的位差伦理，务求君臣、夫子二伦的上下通及夫妇、男女之间的内外通。他认为在五伦中、唯具自主自由，互为主体的朋友伦理，体现了仁道的平等观。因此，朋友之道可贯通于其它四伦，改善其它四伦因三纲实践的偏差所导致之人我关系的失衡失谐。

　　三、哲学的友谊观拾缀

谭嗣同所崇尚的朋友伦理系以人与人之间，同具同感及互通交融的仁心仁性为基础。因此，其仁学的朋友观可推溯至重视仁德之培养与实现的孔孟及宋明理学家。《论语、学而》首章即明言“有朋自远方来不亦悦乎”可想见儒家的朋友关系是充满着悦乐精神的。朋友间的悦乐固然出于相互的情谊，至于其情谊的源发则在于尊德乐道的共同志趣。孔子说：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟、友善柔、友便佞，损矣。”又说：“乐多贤友，益矣”。孔子弟子曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁”孔门的交友之道旨在择友取德，多交在仁德的发展实现上能相辅相成的益友，少交不仁不义的损友。孟子承此意说：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”善士之结交善士在敦品励德，共勉于善境，孟子所谓：“责善，朋友之道也。”

宋明理学家的张载以“民胞物与”之心，王阳明倡“一体之仁”的襟怀，视天下之人皆为值得关爱和结交的朋友。孔子以“爱人”指点“仁”的发用特质。宋明理学家皆承此义。例如：朱熹说“仁主于爱，便有爱亲、爱故旧、爱朋友底许多般道理。”他还补充着说：“爱而不敬，非真爱也。”朋友伦理除了互爱外，孔孟也强调诚信原则。此义亦被理学家所承随。孔孟所赋予友谊的价值在相互切琢德性人格的发展和圆满化，亦被理学家所珍重。例如：陆象山兄陆九龄在共赴朱熹的鹅湖时，曾作诗曰：“珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”

虽然，谭嗣同对三纲五伦在中国社会所衍生的负面现象，抨击甚烈，然而三纲伦常思想所底定的《白虎通》在朋友伦理上，仍具可观处。《白虎通》将朋友与诸舅、夫妇置于同类，乃鉴于“皆有同志为己助也”。其间的不同，在于朋友的结合情义，是直接与友相交而志趣投合的形态。换言之，朋友之伦非由血缘关系所结合成的纲纪成员，而较着重相处的意义。《白虎通》将朋友伦理侧重在透过相互砌磋而进德修业。当朋友近在身旁，以正言扶身为尚；若居远处异地时，则不藉机诋毁中伤。朋友间的以义为贵，系朋友伦理的重要原则。

在《白虎通》的人伦架构上，朋友间一方面秉着“朋友有旧”的情谊基础且以义为贵。另方面，在亲情至上的原则下，朋友间的举止应合度，勿令超越亲情的矩度。例如，在朋友间是否应有通财之义和许身之举上，<三纲六纪>篇云：

朋友之道，亲存不得行者二：不得许友以其身，不得专通财之恩。友饥则白之于父兄，父兄许之，乃称父兄与之，不听则止。故曰：友饥为之减餐，友寒为之不重裘。故论语曰：有父兄在如之何?其闻斯行之也。

在古代农业社会的大家庭里，父母在，则子女必当行孝以终。人子除善尽奉养之责外，己身与己财不得自专。换言之，犹需由父母统理与支配，才是孝道之宜。因此，当亲子伦理与朋友伦理面临紧张关系，而需排列价值的高下时，则以父母为先，朋友为次。甚至，交友之道尚需视父母之意而行，事事得兼顾以父母亲为优先考虑。总之，朋友伦理应协调在亲情的恩义下。

兹借镜三位西方哲学家的友谊观。亚里士多德（公元前三八四～三二二）在其伦理学中，将人类相互关系的所有形式均释为“友谊”（philia），意指精神性的爱。他将“朋友”（alteripse）理解成“另一个自我”。就字义而言，“ipse”意指“自我的同一性”；“alter”意指保有他自身的同一性，而与我对立，亦即作为一与自我同一的他，系位具有位格的存有（personal being）。换言之，友谊的主体是针对人这类存有而言。对我而言，我的朋友虽与我具同一性，

亦系具有位格的个别独特性。就这一位格的个别独特性而言，朋友是不容掉换的。朋友既然是另一位自我，则我们可以通过我们的朋友来认识我们自己。亚里士多德分析产生友谊的三种原因：利益（utility）、快乐（pleasure）和朋友自身（their own nature）。亚氏称基于前二种原因而有的友谊系“偶然性（incidental）的友谊”，第三种原因的友谊是“德性上（Virtual）的友谊”。其间的区别，前者之被爱非其于他自身的人品或德性，而系由于他们能对爱他们的人提供利益或快乐。一旦，当他们不再能提供利益或快乐给别人时，则其间的友谊也随之结束。因此，只有基于德性上的友谊，只要善德不变其为善德，则这种友谊可随着恒常如一的德性而历久不衰。质言之，缔结在德性上的友谊，才可能是完美的友谊。同时，他也区分了“喜爱”与“友谊”之不同，前者是一种情感，后者涉及了一种“品质”。例如：我们对珠宝的喜爱，不适用“友谊”一词。因为，我们与所爱的珠宝之间，没有相互性的情感，未具有彼此间意愿于对方获致善的动机。

由亚氏的友谊论，启发了我们：人的存在不能封闭在孤立的个体状态，“爱”是一种发自人性内部的动力，系与其它人在交往中，培养德性，提升人性生命意义的力量。友谊是爱的最基本形式。当代人文心理学者佛洛姆（Erich Fromn）在《爱的艺术》一书中认为人的孤独感所引起的焦虑是一切焦虑的根源。如果一个人陷入孤独，则表示他和其它人的交往关系被切断了。在没有朋友可交往的境况下，他没有动力可以用来发展人性的力量。因此，人不论老少，也不分生活在那一种文化中，都得面对孤独感和寂寞感所衍生的莫名焦虑。找寻朋友，透过友谊与他人结合，使自己的精神、情感……等生活有所托付。如是，在人我的情谊感通中，生命内容得以充实丰富，生命的机趣活泼，生命的意义和价值得以提升。质言之，人与人之间的“爱”是克服孤独之苦，转向人我交融之和乐的途径。盖“爱”系破除人与人之疏离间隔的力量。人与人透过爱的结合，是在保有个人完整性和个性的条件下，而有的结合方式。

雅斯培（Karl Jaspers一八八三～一九六九）亦认为，爱是人与人之间交往的原动力。个人唯有在与他人交往中，感受到他人与我同在，共同为生命奋斗，才不会感到孤独。他说：“绝对的独立是不可能的。在思维中，我们依赖着那些必须由外界给予的经验；生活中，我们依赖着那些与自己发生互动关系的他人。就‘自我性’而言，我们依赖其它的‘自我性’，并且仅仅只在‘交融’（Communication）之下，我们以及别人才能真正地成为‘自己’。世界上没有孤立的自由。”推申涵义，离群索居的人，是不能在孤独中发展实现自我完满之人性的。因此，他与亚里士多德同样的认为，只当人和另一自我沟通时，人才能实现成为真正的自我。

对雅士培而言，当人与人共处互动时，真实的自我才会在动态的相互揭示过程中显露出来。他深信真理和沟通是分不开的，沟通可谓为是导向各种形式之真理的道路。

　　四、对谭嗣同朋友伦理的时代省思

孔子处在滔滔的乱世里，虽知其不可而为之的周游列国。不但未能说服时君，还得栖栖惶惶地逃避无礼失义的昏君以洁其身，却不与隐者认同，做一辟世之士。他的人道理念是：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与!天下有道，丘不与易也。”人性价值生命的实现固当落实、托付于群体生命的互感互通中。然而，若伦常纲纪在社会实践时有所不合理而趋于偏颇时，则像谭嗣同在父子、夫妇及政治伦理生活中，情志阻隔，上下不通，内外不契，所承受的痛苦，令人感慨。

依谭氏对五伦生活的亲身体验中，唯朋友关系最健康融洽而饶富人生意义。盖朋友之伦的有益而无弊，最符合谭氏所追求之自由、平等的生命自主权。同时，朋友之伦“节宜惟义”合情合理。综观谭氏对五伦的检讨，其弊端在于人与人之间以人为的意识造生成上下、贵贱、尊卑及片面宰制、单方从属服从之位差伦理。简言之，即居上位者不尊重属下位者与自身同等的人格尊严，才有压抑、屈从之人际痛苦情事。朋友之伦的可取处，在于各以生命自主自由之状态，在互尊互信中，情投意合，自发生衍出友谊。质言之，朋友之伦可资以调整其他人伦之偏差者，在于人与人之间能建立相互尊重对方人格尊严的对等关系。简单说，就是主体与主体之间的良性互动关系。

谭氏点出了朋友之伦之自由、平等和“节宣惟义”的正面特质，对中国传统的朋友伦理颇有洞见。在他的立论中较欠缺的，是未深刻认识到儒家传统朋友伦理观点中，可久可大的友谊基础，系建立在高级人性的自觉，以及透过尊德乐道的相互敦品励德进程中，不但相互提升德性人格的境界，且在相砥砺的互动中，更能深化彼此的情谊。再者，与儒家相契符的西哲亚里斯多德，他也强调完善的方谊，乃是立基于德性上的友谊，这是友谊的真谛。值得为儒家及谭氏借镜者，亚里士多德在其幸福论中，确认友谊是必要的善，他所言：“对于一个幸福的人，当然要有高尚的朋友”，对珍视伦理感通的情谊为人生至高价值的中国人而言是心有同感的。再者，佛洛姆及雅斯培对克服人之孤独困境而建立以“位格”为理论基础的互为主体性之友谊论，对谭氏以仁的感通所建立的平等关系之友谊论，应有值得借镜吸收处。

处在科技落后，物质生活享受较不充分的中国，如何发展科技开发富源，改善和提升人民的物质生活，确是一时代的课题，然而，笔者偶然在台湾的电视上看到一则由西德拜尔（Bayzr）农业科技公司所提供的一段广告。主题是：“如果，科技文明无法为人类带来尊重、和平与爱，科技就完全失却了它的意义。”这段话警醒我们，西方近代科技的发展系以一种对自然予取予求的挑战方式来介入自然。霍克海默（Horkheimer）和阿多诺（Adono）在《启蒙运动的辩证法中》忧心的指出：“人类在征服自然、利用自然的同时，自然则用以其人之道，还治其人之身的手段来还报人类。”换言之，科技在带给人类“幸福”的同时，也带给人类相应的灾难，试观当今科技发达，经济富裕地区所衍生的能源匮乏，环境污染，生态遭破坏，全球气候逐渐异常……等问题，已使人们受了不少苦头。然而，这都是物质生活面的。其实，在科技发达，工商业高度发展地区的人们，所遭遇的最大痛苦应是陷入孤独无友的性灵生活贫乏之苦。试观实存哲学家笔下的“寂寞群众”最足表征处在忙碌、单调的工业化社会中的群众心理。盖在讲求功利、效率的工商社会，人与人的相处和交往易取决于亚里士多德所谓的“利益”和“快乐”取向，较欠缺“德性上的友谊”。因此，在错综复杂的人际关系中，现代人因工作、消费、洽商…而相识满天下，然而可托付情感生活，可与之交心深谈的朋友却难觅求。在自利自利的物质生活取向上，重物轻人，重利轻义，重钱财轻人情，导致人际疏离，人情淡薄，彼此冷漠。因此，在缺乏可资深度交谈、沟通的朋友下，现代人心灵的孤寂与空虚是可想而知的。谭嗣同所重视的友谊，所强调的朋友伦理，对处在重科技、经济、物质而轻忽人文、人情与人伦生活的今日而言，颇有警世醒人的意义。