在清代乾隆、嘉庆年间，汉学与宋学之间壁垒森严，互相攻驳。到了嘉庆后期，特别是道光、咸丰年间，便出现了一种调和汉宋的倾向。这里转变的契机，从学术上看与方东树《汉学商兑》的出现有密切关系。梁启超说：“方东树之《汉学商兑》，却为清代一极有价值之书。其书成于嘉庆间，正值正统派（指汉学）炙手可热之时，奋然与抗，亦一种革命事业也。其书为宋学辩护处，固多迂旧；其针砭汉学家处，却多切中其病，就中指斥言‘汉易’者之矫诬，及言典章制度之莫衷一是，尤为知言。后此治汉学者颇欲调和汉宋，如阮元著《性命古训》。陈澧著《汉儒通义》，谓汉儒亦言理学，其《东塾读书记》中有《朱子》一卷，谓朱子亦言考证，盖颇受此书之反响云。”湖湘学者治学，本来就门户之见不深，即使在汉学极盛之时，岳麓书院的一些著名山长在治经时也始终未尝放弃经世致用的宗旨。到了道光年间，陶澎、贺长龄、贺希龄、严如熤、魏源、汤鹏等人，更是十分重视经世致用。而陶澎和后来的曾国藩，尤以调和汉宋为其治学宗旨。郭嵩焘十分推崇阮元。他倡议恢复湘水校经堂，就是要弘扬阮元的治学宗旨；而他在署理广东巡抚时，与陈澧亦有密切交往。由于以上诸方面因素的影响，所以他的调和汉宋和主张通经致用的思想显得特别突出。郭嵩焘虽以宋学为基本立场，但不废汉学家的考据之功。他在近代湘籍大员中治经和治史的成果是最丰富的。

　　一、调和汉宋、一准之经

郭嵩山焘对于治经，有自己的独立见解。他正是根据这些见解，去评断汉学与宋学两家长短得失的。

（一）调和汉、宋的理论根据

郭嵩焘认为，治经离不开训诂，但训诂只是手段而不是目的，治经的目的在于“立身制行”。他在光绪七年（1881年）八月初一日思贤讲舍的一次讲会中对学生说：

读书必自经始，读经书必自训诂始，学问本原，必由于此。要之，训诂考订，著书名家，学中之一艺耳。其本原在立身制行。……古贤言为学先立乎其大，语本孟子。所以谓之大者，心为五官之主，万事之宰也。而君子所以为学，亦正须于大处着眼。程子所谓大其心使开阔，正以学问规模，须是展放得大，庶足以尽天下之理。

“训诂考订”是清代汉学家们据以名家的绝技。对此，郭嵩焘曾有过说明：“自乾隆盛时表章《六籍》，老师大儒，承风兴起，为实事求是之学。其间专门名家言考据者又约有三途：曰训诂，研审文字，辨析毫芒；曰考证，循求典册，穷极流别；曰雠校，搜罗古籍，参差离合。三者同源异用，而各极其能。”可是，在他看来，汉学家们这些据以名家的“绝技”，不过是“学中之一艺耳”，这就将训诂、考证、雠校等均下放到治学、治经手段的层次上。所谓“学问本原，必由于此”，正是此意。要通经，非有训诂考订之功不可，但训诂考订却非“本原”，“其本原在立身制行”。

从郭嵩焘对“为学先立乎其大”的分析可知，他治学、治经的基本立场是宋学，所谓“大其心”“以尽天下之理”，正是宋学家治学的宗旨。但是在他看来，要“尽理”首先必须通经，而“读经书必自训诂始”。在治经的过程中，“尽理”与训诂考订不仅不矛盾，而且是统一的，它们的关系是目的与手段的关系。正是基于这一认识，郭嵩焘不满于历代治经的派别门户之见，并且反复强调君子为学不应随波逐流，而要“求得于心”以自立。他说：

圣人之道，其迹存乎名物象数之末，而其精究乎天人。……其传之人而见之于其书者，名物象数之迹而已。积累之久而得其精微，于是而有成德之君子，用其躬行实践之效以鼓舞整齐天下，而人知圣贤之可学而至，奋起而赓续之，而天下之言学者纷然出于一途。一不由此，谓之杂学。既久而其说浸微，又返而求之名物象数，以是为实学。天下又靡然从之，以成乎风会。循实以求之，考求名物象数，其制行必皆卓绝。言性理者，兼综博览，通知古今之变，亦岂不由学问之深哉？而各据其一端以相胜，亦皆足以自成其说，以务张其所学。其倡为是言者，实亦有转移天下之力。而君子之为学，求得于心而已，必能不从乎风会以与为波流，而后可言自立。

郭嵩焘将学派的变迁说成“风会”是有道理的。所谓“风会”实为思潮，学术思潮的产生固然有其社会原因，但其表现形式则是一种“风会”。风会之起，天下“靡然从之”，便容易出现片面性。所谓“一不由此，谓之杂学”和“以是为实学”，即是其例。他又说：“司马德操（徽）之言曰：‘识时务者为俊杰。’吾则以不为风气所染为俊杰。虽讲学治经亦然。宋明之语录，本朝之经说，皆风气之为也。君子未尝不为之，而固非道之所存矣。”郭嵩焘反对“各据其一端以相胜”的门户之见，他既肯定“考求名物象数”的汉学“其制行必皆卓绝”；又肯定“言性理者”的宋学“学问之深”，从而为他调和汉、宋奠立了理论基础。

郭嵩焘反对经学上的门户主义，不但有理论，而且有行动。这主要表现在以下几个方面。

首先，是他自己治经不立门户，“一准之经以校注之”。例如他所著的《礼记质疑》，就是对郑玄注释的质疑，而郑氏恰恰是清代汉学家所推崇的偶像。他的《大学章句质疑》和《中庸章句质疑》的对象，又是宋学家的祖师爷朱熹。至于《校订朱子家礼》所校订的更是朱熹本人的著作。他曾记一友人“谓‘质疑’字有意设难，启后生轻议儒先之心，属改为‘补注’等字”。但他自己觉得“‘补注’二字不合，须再筹之”。前面所提到的书中有三本公开出版时还是用了“质疑”的字样，说明他不怕“启后生轻议儒先之心”，而是继续坚持“一准之经以校注之”的实事求是态度。

其次，他充分肯定那些能平允对待各派的著作或学者。例如成符卿的《禹贡班义述》，既涉及汉代的今文经学，又涉及古文经学，郭嵩焘肯定此书“于今文古文同异，缕析条分，即郑注与班义必一一为之辨证，而班义与经文不合者，亦不曲护其非”。他曾高度赞赏罗汝怀不分门户的治学风格：“君尝疾近世汉学、宋学之分，以为民物度数，先王所以立教，而学必先识其大，未可偏胜。故其学于六艺故训，地理沿革，古今山水源流，历代法制、氏族，金石篆隶，靡不研通，而一本于立身行己。”这一评论正是他对宋、汉两派的基本观点的继续。至于对王夫之，他更是推崇备至，认为“其学一出于刚严，闳深肃括，纪纲秩然。尤心契横渠张子之书，治《易》与《礼》，发明先圣微旨，多诸儒所不逮，于《四子书》研析尤精，盖先生生平穷极佛老之蕴，知其与吾道所以异同，于陆王学术之辨，尤致严焉。其所得于圣贤之精，一皆其践履体验之余，自然而忾于人心。至其辨析名物，研求训诂，于国朝诸儒所谓朴学者，皆若有以导其源，而固先生之绪余也”。郭嵩焘说王夫之的辨析名物、研求训诂，导清代朴学（汉学）之源，这一见解是符合实际的。但是在他看来，尽管如此，其对名物和训诂的辨析与研求，不过是“绪余”而不是正学。

第三，对于那些坚持门户之见的人则多所批评。例如张星鉴在《赠何愿船（秋涛）序》中谈到清代汉学宋学源流时说，乾隆中大兴朱彝尊以许郑之学命令海内，汉学始有专门。桐城姚鼐矫之，以宋学为多士倡，桐城之学盈天下。江藩悯汉学之不振，著《国朝汉学师承记》，而桐城方东树著《汉学商兑》，显与江氏为敌。郭嵩焘指出：“国朝专门之学固不始于大兴，惜抱（姚鼐）先生亦未尝尽废汉学，张氏亦以臆断之而已。”这一批评是符合实际的。因为姚鼐作为“桐城派”的创始人之一，是主张义理、考据、词章并重的。

又如王闿运作《尚书今古文注》30卷，一因阳湖孙星衍之书而稍加刊补，故仍因孙氏书名，而篇首一叙，又托之丁宝桢（字秩横）制府。当王闿运将此书请郭嵩焘看时，他颇不满王氏这一做法，在其复函中写道：“名尊郑（玄）义，实法子雍（王肃）。乐以己说，托之他人。子雍托之旷远不能质问之名人，壬秋托之崇高不可测量之总督。夫孰能辨其真伪哉？然子雍假名以自重，壬秋逃名以自高，则固为胜也。”王闿运在经学上推崇西汉的今文经学，但他在治《尚书》时却“名尊郑义，实法子雍”。郑玄是东汉的古文经学家，曾注释《尚书》等经典。王肃则是三国时魏国经学家，他曾遍注群经。不分今文、古文，对各家经义加以综合。丁宝桢曾官至四川总督，王闿运则曾主讲成都尊经书院，用公羊义培养了一个著名弟子廖平，廖平的“公羊学”又直接影响到康有为。郭嵩焘治经不立门户，所以对王闿运的“实法子雍”并不反对。但他对王闿运“逃名以自高”的做法却不以为然。因为王氏既然服膺公羊学说，却要打着推崇古文经学的牌号，去贩卖王肃不分今古文的内容，就显得很不光明正大。郭嵩焘对王闿运的讥讽，与他对公羊学派爱“深文周纳”的不满是一致的。光绪七年（1881年）七月初一日，他在检校思贤讲舍学生陈子浚学习左氏春秋的功课时，发现“子浚采录刘申受（逢禄）《春秋义证》之说，专以攻左为义。国朝治经崇尚汉学，汉儒所传授，表章之。其所不尚、必曲诬之。刘氏以表章公羊为义，攻击左氏。深文周纳，不遗余力。颇力与辨正之。不能以班史所录、许郑诸儒所传，概斥为刘子骏（歆）之伪托也”。这段话表明郭嵩焘既不赞成汉学家们唯“汉儒所传授”为是的盲从态度，亦不赞成公羊学家将班固《汉书•艺文志》所录以及许慎、郑玄等古文经派所传统统斥为刘歆“伪托”的怀疑一切的态度，对于那种墨守古文家注释而不敢越雷池一步的态度，他亦不以为然。他在日记中曾记胡子威“治《礼》，确守康成（郑玄），自述少时读郑注多疑义，其父命之曰：‘且将郑注反复玩味，先求通知郑义，推究其所征据本末，取信于心，乃可发其所疑。’嗣是于郑注不敢轻议”。

（二）评论汉学与宋学的得失

既然郭嵩焘治经强调要“一准之经”和“其本原在立身制行”，所以他对汉学与宋学的评论，也是按这一准则进行的。

首先，让我们看看他对汉学家得失的评论。

从总体上来说，郭嵩焘充分肯定汉学“讨论研习之深”，于经旨多所发明。他说：

国朝诸儒创立汉学、宋学之名，援其说以诋程朱，而郑学乃大显。讨论研习之深，精义之发于人心，亦足上掩前贤矣。

国朝乾、嘉以来，标立汉学、宋学之名，以所得训诂古义寻求义理之所归，其言深当经旨，多所发明。

这些话说明，汉学家的训诂、考订，对人们准确、深入地理解儒家经典的本义，进而“寻求义理之所归”还是很有助益的。显然，这些话还是从他把训诂、考订视为通经的手段角度立论的。从这一认识出发，他不仅肯定汉学家们治经的成就，而且肯定其治诸子学的成就。例如他“偶读《潜夫论》，得萧山汪氏（继培）笺本，多所订正，盖其学出自高邮王怀祖（念孙）先生，而博学多通，引证颇详。乾嘉间人文之盛，古未有也”。王念孙是清代乾隆年间著名汉学家，与其子王引之开高邮一派。郭嵩焘对“乾嘉间人文之盛”的推崇，表明了他对汉学的充分肯定。

但是，郭嵩焘认为汉学也存在若干严重的缺点。其一，是能为其精而不能为其通。他尝言：“自汉以来，治经者多能为其精，而不能为其通。”又说：汉学“假实事求是之说，推求度数、训诂，以攻击程朱……要其实，则所谓记问之学也，亦不足言变也”。“汉儒言《易》，各为创说，义外求象，象外求数，而于圣人所以消息阴阳之用，以察人事之宜而尽万物之变，曾不一及焉。是故以儒传经之功，惟《易》多失其义。”这里讲的“汉儒”指汉代的古文经学家，他们被清代汉学家们崇为治经的楷模。可是郭嵩焘却认为汉代古文经学家治经不能通其变。又说：“本朝经学，旷越前代，独于《周易》一书，无能有所发明，以自汉以来传《易》者皆术数小学，本朝专主虞氏《易》，所明消息之说与错综取象之义，曾何当于《易》之高深哉。君子于此，辍而不事焉可也。《禹贡》，舆地征实之学。言汉学者以征实为义，《周易》广大，非所及也。”这里讲的“虞氏”指三国时吴国的谋士虞翻，他治今文《孟氏易》，将八卦与天干、五行、方位相配合，推论象数，但郭嵩焘认为虞氏“所明消息之说与错综取象之义”无当于《易》之高深。他还说过：“蒙尝疑虞氏之《易》，凡文与字皆依象而立，疑若矜心作意于其间，而于圣人情见乎辞之旨，反有所不达。”正因为汉学家们过于征实，拘泥于象数，因此就难以理以理解《易》之广大与变通。所以郭嵩焘说：“吾于《周易》不乐汉说。”其二，汉学家们虽以“征实”相标榜，但有时又十分主观武断。郭嵩焘在《〈礼记质疑〉自序》中肯定汉学家“讨论研习之深，精义之发于人心，亦足以掩前贤”之后，接着指出：“而援引附会，屈《经》以从其说者，盖亦多也。”又说：“汉儒之释经也，强经以就己之说。”这些都是说的汉学家有时治经主观武断。他曾记思贤讲舍一学生所著《大夫士有东西房辨》，“以墨守郑氏（玄）之说至改《聘礼》‘退负右房’为‘退负左房’”。郭嵩焘指出，这种擅改经文的做法，“正阎百诗（若璩）所讥汪尧峰（琬）自造典礼者也。”正是鉴于这类教训，郭嵩焘主张治经时应“以经释经”。他以治《易》为例，认为应“以例从《易》”。这样做可能“无当于《易》之高深，而以经释经，由象以通其词，由词以通其义，亦期不以己意为歧说以乱经而已矣”。其三，汉学流弊之极，可能导致越礼犯义。郭嵩焘尝记思贤讲舍一学生行为之荒唐，“几于脱尽范围，越礼犯义”。他认为导致这种后果的原因，就在于此人“生平崇事汉学，排击宋儒，以为固漏，其行谊遂至于此”。

其次，再让我们看看郭嵩焘对宋学得失的评论。从总的来说，他认为宋儒治经的长处在于能通其理。他尝言：

宋儒出而言理独精。

伏读钦定《礼记义疏》，实言《礼》者之圭臬，所录宋儒之说为独多。惟其斟酌古今以求当于理，有宋诸子之所长也。

《大学》一书，程子始表章之，而温公（司马光）实发其端。《中庸》一书，则自汉以来儒者多能明其义，而其辨之明而析之精，亦始自程子。

这些都是对宋儒义理之学的充分肯定。

但是，郭嵩焘认为宋儒治经也存在一些弊端。其一，是不善于由文以通志。他说：“窃以为治经当求通圣人之志，而非通其文，则志固无由通。文、周之演《易》，推阴阳消长之数，以知人事进退得失之宜，其旨微，其辞深。圣人（指孔子）赞之，赞此而已。……宋儒知孟、京诸家《易》之误，而谓文、周有文、周之《易》，孔子有孔子之《易》，此其蔽也。无孔子《易传》，则亦何所据以知《易》之精微乎？”郭嵩焘认为，孔子的《易传》是阐发文王、周公演《易》之微旨的，而宋儒却因为反对孟氏《易》和京房《易》，而将文、周之《易》与孔子之《易》割裂开来，这样就无法通《易》之文，更无能通“圣人之志”。其二，是对经义的分析有肢解、割裂之嫌。他在谈到朱熹的《大学章句》时指出：“朱子之言理，后人无能有易也，而求之过密，析之过纷，可以言学而不可以释《经》。”在谈到朱熹的《中庸章句》时，更具体地指出：“窃疑《章句》之书，求之过密（原注：如谓十二章以上承费隐言，二十一章以下承天道人道言之类），析之过纷（原注：如谓戒慎恐惧，致中以位天地；慎独，致和以育万物。及生安、学利、困勉三者以其分言、以其等言之类）。”其三，是有的理解并不一定准确和符合经典原意。例如，他认为朱熹对《中庸》知、仁、勇三达德的理解就是如此：“《中庸》于此三者言之详矣，《章句》又稍分次第，而于勇之一德若有忽视焉，则益疑所谓达德不当复有参差也。”又说：“更涉世变，参考人事，恍然有悟知、仁、勇三达德之旨，即体以为用，随所得浅深而莫能外，而益疑《章句》薄视‘勇’字之非经旨（原注：如不赖勇而裕如；及因而知、勉而行者，勇之事也；及三近者，勇之次也之类）。”

以上所引用的资料表明，郭嵩焘对汉学与宋学的长短得失的评论是比较客观公允的。所以他主张调和汉宋，目的是要扬两家之所长而避两家所短，而绝非搞不分是非的调和与折衷。

　　二、通经致用，立身制行

郭嵩焘既然认为治经的“本原”在于“立身制行”，所以他在治经和治史过程中，便特别强调经世致用。在这方面，他既有理论，又有行动。

（一）力主通经史以致用

郭嵩焘在《重建湘水校经堂记》中指出：

古者学校崇四术、立四教，顺先王《诗》、《书》礼乐以造士，所以节民性而兴民德，一本于《经》。自周之衰，圣人修明纂述，以教万世。三代典章制度散佚无征，犹得存其遗文，以知质文升降之数。因革损益之宜、国家所以治乱兴衰，既得备知其故，而又以窥理道之精，达人事之变，以蕲至于察人伦、明庶务，下至起居日用之常、进退揖让之节，莫不备于其中。一日去之而若耳目手足之无所措，终身由于一艺之中，而相与讨论行习之，摩有穷也。

在郭嵩焘看来，古代的学校就是以《诗》、《书》等经典培养士人，以达到“节民性而兴民德”的目的。自周王朝衰落之后，三代的典章制度虽然不存在了，但还保存有记载这些制度的文献，人们通过这些文献，便可以了解“质文升降之数、因革损益之宜、国家所以治乱兴衰”的原因，进而把握社会发展的规律（“窥理道之精”）。把握了这种规律，便可以“察人伦、明庶务”，乃至“起居日用之常、进退揖让之节”都有所遵循。所以他又说：“吾闻学者之治经，将自事其身与心，以俟用于天下。”这些都说明，通经是为了致用。

郭嵩焘还对一些主要儒家经典的作用，进行过分析。例如，他认为《春秋》之义，“正伦纪而已矣”。他在分析《春秋》为何从鲁隐公记起时指出：“平王东迁以后，周室衰微，政出诸侯。春秋之作必于是时。隐公之立，当平王之四十九年，至是而西周之业无复可为矣。春秋托始于隐，圣人盖伤之也。其不始于惠公何也？惠公之立当于平王三年，是时周始东迁，诸侯未尽强大，盟会之事未繁，赴告之文未具。圣人于此有权衡焉。孟子以为其事则齐桓晋文。盖桓文霸主，主中国会盟者也。……（家语）述孔子之言曰：志在春秋，行在孝经。春秋之义，正伦纪而已矣。此圣人之志也。”从这一认识出发，郭嵩焘认为“宋儒之言《春秋》尊王黜霸者，非也”。他指出：“‘其事则齐桓、晋文，其文则史’，孟子之言允也。假令平王即位之初，修明王政，以复西周之旧，三代之礼乐赖以不废，而霸功不兴，圣人于此有深望焉。托始隐公者，明周之无可望也，圣人伤万世之心也。……泰山孙氏（复）言‘《春秋》之作，为天下无王也，非为隐公也’，最为得《春秋》之义，而于托始隐公之说无所发明。予故备论之，以明始隐公者，圣人所以作《春秋》之旨也。”郭嵩焘所以不赞成宋儒说“《春秋》尊王黜霸者”，是因为这样做便将孔子删《春秋》的意义，局限在当时正王霸之名分这一狭小的范围内。而他强调“春秋之义，正伦纪而已矣”，则扩大了《春秋》的应用范围，不仅在当时可以正王霸之名分，而且对后世纠正各种僭越现象都具有普遍指导意义。

郭嵩焘对《诗》的作用亦很重视。他说：“《传》曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对。虽多亦奚以为！’盖《诗》之用广矣，其于盛衰兴废得失之原，征之人事，准之世变，其词婉，其义深。夫子盖删而述之，以垂经世之大用。”对于《礼》，他指出：“窃论《礼》者征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。”对于《易》，他指出：“夫《易》者何？阴阳而已矣。圣人错综阴阳之数，以尽事物之变。用舍、进退、动静、语默、得丧、穷通，因乎时义以消息天地之大用，而四时鬼神莫能违焉。”这些都充分表明，郭嵩焘是十分重视通经致用的。

郭嵩焘不仅重通经致用，而且认为治史亦须有裨实用。他曾解释庄子“《春秋》经世，圣人议而不辨”一语：“著其事之美恶是非，显微阐幽，昭示无穷，所谓议也。历代史书之有论赞，则辨之所由生也。至于辨，而褒贬刺讥，更无圣人为之折衷，庸有不得其平者矣。”这表明他是赞成庄子“议而不辨”观点的。按照郭嵩焘的解释，所谓“议”是就历史事实本身进行深入分析，从而揭示其幽微、奥妙之处，使人知其“美恶是非”。这种就史论史、就事论事的方法，能比较实事求是地反映历史的本来面目。至于“辨”则往往更多地反映治史者本人的“褒贬刺讥”，一些史书的“论赞”就是如此，它们一般都是在作者叙述了一段史实或一个人物之后所作的评论，容易带有主观色彩，“庸有不得其平者”。正是从这一认识出发，郭嵩焘十分推崇王夫之的《读通鉴论》。他尝言：

国朝王船山先生《通鉴论》出，尽古今之变，达人事之宜，通德类情，易简以知险阻，指论明确，粹然一出于正，使后人无复可以置议。故尝以谓读船山《通鉴论》，历代史论可以废。

王夫之在《读通鉴论》中论司马光《资治通鉴》的“资治”二字含义时指出：“曰资治者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。……而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。”郭嵩焘上述对《读通鉴论》的评价，正是从王夫之对《资治通鉴》书名的发挥中总结出来的，他所强调的正是王夫之的经世致用思想。

郭嵩焘继承了王夫之的传统，他自己治史也是为了以史经世。他编的《绥边征实》一书就是如此。他说：“绥边征实一书，取秦汉以来中外相制之宜，辨证其得失，而不必以成败为是非。其于经世致远之略，粗有发明。”他在此书《序》中也说：“其于历代成败之迹，折衷一是，不系功过，百日兴衰治乱之大原，因是可以推见。”探讨“兴衰治乱之大原”，正是以史经世的根本宗旨所在。

（二）通经史以治身心

这是就治经史对个人修养而言的。对此，郭嵩焘是十分重视的。他尝言：“嵩焘于朱子之书，沉潜有年，而知圣人尽性以尽人物之性，统于明德、新民二者，而其道一裕之学。学者，致知、诚意，极于修身，止矣。”这说明为学、治经，首先必须用以修身、齐家，然后才能达到治国、平天下的目的。所以他在《礼记质疑•大学》中又说：“圣人之学，成己成物而已……大学之道兼成己成物二者，而成物之功用一皆所以自明其明德，而无待外求，故曰成己仁也，成物知也，性之德也。”这些都说明，读经治史，首先必须用于修身成己。

同治五年（1866年）六月至七月，郭嵩焘罢署理广东巡抚一职归湖南途中，读《毛诗故训传》，“即其词以求其义，因其时而测其变，颇有所发明”。其中就有不少关于修身方面的发明。例如，他在解释《小弁》中的有关文句时说：

“相彼投兔，尚或先之。行有死人，尚或墐之。”哀之至也。子之不得于其父，无可诉之词也。“伐木掎矣，析薪扡矣。”通其义者，仁人之心也，而亦天下理势之自然者焉。极其心之忿懥，忍于亲戚骨肉有甚于物者矣。故曰：“君子不惠，不舒究之。”所以发其恻隐之心也。

《小弁》之诗历来有一种说法，是反映统治者长子被废而发其怨怒情绪之诗。郭嵩焘是同意这一观点的，所以他说“子之不得于其父，无可诉之词也”。他认为恻隐之心应是人皆有之的，所以当看到兔子进入罗网之中要将其放走，看到路上的死人要将他埋掉。懂得这个道理，便是具有“仁人之心”。所谓“伐木掎矣，析薪扡矣”，是说伐木要用物倚树顶，砍柴要顺着纹理斫，这便是郭嵩焘“理势之自然者”一语的由来。他认为“发其恻隐之心”是每一个有良知的人应“自然”具备的。

郭嵩焘在评论《大东》和《北山》两诗时写道：

《大东》之诗，其有求心乎？衣服酒浆，有位者尸之，如列宿之布天，饰观而已矣。获薪之载，所见亦微哉。《北山》之诗，其有忮心乎？劬劳鞅掌，臣子之分，而何偃息风议之羡焉？职劳不来之悲，从来独贤之怨，君子之所不屑也。

《大东》之诗，历来被认为是写周室对东方诸侯国的严重榨取，反映了西周王室与诸侯国之间的矛盾，所以郭嵩焘说此诗“其有忮心乎？”他认为衣服酒浆像“列宿之布天”，都是身外之物，“饰观而已”。最高统治者如果知道掠夺、榨取下属的财物，那么其眼光也是太短浅了。《北山》之诗，历来被认为是讽刺统治者用人劳逸不均、等级森严。但是郭嵩焘却认为，“劬劳鞅掌，臣子之分”，因此“君子”之人是不应该发牢骚的，不应该有“职劳不来之悲，从来独贤之怨”。这些评论表明，他更多地是从个人修养的角度去领会和理解《大东》和《北山》之诗蕴含的

郭嵩焘在评论《裳裳者华》中的诗句时说：

“君子宜之”：适其外也。“君子有之”：裕其中也。天下物类之繁，人事之变，先取足于心焉，而穷理以析其是非，审几以制其进退，天下之理皆吾有焉。故曰：有诸己之谓信。有诸己者，格物致知之极功也。晚近人才无能及此者矣。

《裳裳者华》之诗，历来被认为是天子美誉诸侯，也有说是一位妇女赞美一位贵族男子的。“君子宜之”、“君子有之”的原文是：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。”陈奂在《诗毛氏传疏》中说：“《传》曰，‘君子者，无所不宜也。’……言朝祀丧戎，无不得宜。”可见，君子之所以能“无不得宜”，正在于“维其有之”。郭嵩焘将“君子宜之”理解为“适其外也”，将“君子有之”理解为“裕其中也”，是符全此诗原意的。至于如何才能做到“裕其中”，他认为关键是要用“格物致知之极功”，使“天下之理皆吾有”。这样就可以做到“穷理以析其是非，审几以制其进退”。可见，郭嵩焘的修养方法是以他的哲学理论为基础的。

郭嵩焘不仅在治经时注意用之于修身，而且在读其他子、史类著作时，也注意与“成己”相结合。他在署理广东巡抚期间，有一日在友人处见到黄石公《素书》，马上借来全文抄录。他在日记中写道：“黄石公《素书》六篇，其言亦出于老氏，而有可为身心之助者，为全录之。”此书中的确有不少有助于人们立身行事的警句，如：“夫道、德、仁、义、礼，五者一体也。……夫欲为人之本，不可无一焉。”“贤人君子明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理，故潜居抱道以待其时。若时至而行，则能极人臣之位。得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。是以其道足高，而名重于后代。”又说：“恭俭谦约，所以自守。深计远虑，所以不穷。”“任材使能，所以济务。”“用人不得正者殆。”“自疑不信人，自信不疑人。”等等。郭嵩焘说：“此书出后人之伪托，意味亦浅，然其间多有切中鄙人之隐病者，因录一通于此，以时备省览焉。”这些情况足以说明，郭嵩焘在治经和读子书时，总是不忘自己的身心修养。

（三）读经治史以为政

郭嵩焘在读《毛诗故训传》时，从《诗经》字句中曾得出很多关于为政的一般方法论原则：诸如不要引用私亲小人。他在评论《节南山》一诗时说：“为政者引用私亲小人，岂惟无以示民，反之于身而亦有莫能自遂者。小人成群，焉保其终哉？‘方茂尔恶，相尔茅矣。既夷既怿，如相酬矣。’小人相与，乍水乍火，喜怒无常，情态百变，故曰：‘无小人殆。’”又如为政不要为谣言、浮言所左右。他在阐发《沔水》一诗时说：“谣言之兴，俗之敝也，尤政之蠹也。胥动以浮言，则盘庚忧之。‘民之讹言，宁莫之惩’，则诗人刺之。而终之曰：‘我友敬矣，谗言其兴。’咎及同官之不敬。盖所以成乎谣言，有与倡之，有与和之，在官相怨者之力居多。各敬其事，即有谣言，无所发摅，亦将自息。诗人善体物情如此。自宋以来，庶人之议胜，乃崇奖谣言，以持朝廷之权，挠官吏之柄。诗书之微言大义，能辨之者鲜矣！”所谓“我友敬矣，谗言其兴”，是说只要友人诚敬能警惕，谗言就没有市场了。所以郭嵩焘说，“各敬其事，即有谣言，无所发摅，亦将自息”。再如，为政不要依赖他人，而要自己动手。郭嵩焘在阐发《节南山》中“弗躬弗亲”一句时说：“弗躬弗亲。喜怒刑赏一听之人，夫谁信之。其卒也，威福下移，群邪思逞，终承其敝者民耳。故曰：‘不自为政，卒劳百姓。’乌乎，观政者，观其亲政与否，而贤否得失可知矣。”再如，反对愚民政策。他在阐发《节南山》中“俾民不迷”一句时说：“忠信孝弟以定万世之程，政教禁令以示一王之准。昭昭焉布告天下，期使民知所从而已。小人之为国也，利用民迷，若驱鸟兽而纳诸罟获陷阱之中，高之下之，抑之扬之，惟吾之玩弄而使之疑于所从，其终惘惘焉泛滥淫泆以群趋于乱。一夫倡之，万夫和之，由其述也。自秦任法吏骄虔天下，民之受其迷者二千余年。《节南山》之诗曰：‘俾民不迷。’王者之政，务此而已。”凡此种种，不一而足。

郭嵩焘用丰富的历史知识和熟练的考证方法为其从政活动服务，更是十分突出。为了论证其某一政见言之有据，他常常在日记、书信乃至上皇帝的奏疏中，不厌其烦地引证历史资料，分析其源流和变革。

在咸丰、同治年间，为了筹集镇压太平军军饷的需要，郭嵩焘在湖南首倡实行捐输和厘金。为此，他对两项制度的起源和沿革进行了详细考证。在他这个时期的日记和书信中，几乎随处可见。同治三年（1864年），他在上奏朝廷的《各省抽厘济的历著成效谨就管见所及备溯源流熟筹利弊疏》说：“总计十余年以来，筹饷之方，名目繁多，其大要不过二端：一曰捐输，一曰厘金。”关于捐输，他指出：

捐输起自汉卜式出私财佐军，流极于宋、明之季，而有搜括之令。国家开捐纳之例，导之以仕进，取之有节，劝之有方，巨富厚赀，立致荣显，中下之户，亦乐有以自效，为法优矣。而数行之，则民怨官烦，而法亦敝，故捐输可以救一时之急，而不可为经久之规。

短短数语，便将捐输的源流利病讲得十分明白。

郭嵩焘在这篇奏疏中谈到厘金时，首先指出它起源于《周礼》：“厘金之制，盖原始《周官》（即《周礼》）之廛布、□布。以杜子春注意推之，廛布者，当如今之坐厘；□布者，当如今之行厘。而自周以前，商贾之征，数倍农民。后世水陆钞关，额设极少，税课亦极轻。此非徒以优商也，王者节宣天地之宜，田赋所入，以制国用有余，商贾聚散无恒居，盈虚无定势，官吏易缘为奸，故常弛其征以便民。”这说明，商贾之征在周代以前即已存在，到了周代有廛布、□布，即坐厘、行厘之分。接着，郭嵩焘指出：“今之厘金，与汉之算缗、唐之除官钱、宋之经制头子钱异名而同实。”从而说明厘金之制古已有之，不过是“异名同实”罢了。然后，他通过对汉、唐、宋上述制度与今之厘金制度异同之比较，得出结论：“自汉以来言利之稗政，未有优于今日之厘金者也。”这样，就为他竭力鼓吹的厘金制度找到了比较充分的历史根据。不只如此，郭嵩焘在驳斥那些反对实行和保留厘金的论点，如“病商”、“扰民”、“中饱之弊太深”、“休养之政宜讲”等时，同样也是运用历史的分析和比较方法，从而有力地驳斥了论敌。例如，他在驳斥厘金“病商”的观点时，一方面指出：“厘捐所取于其（指商贾）岁入之赢余，百分中纳其一二，以今制准之汉、唐、宋、明以前，诚不足为病。”另一方面又通过分析湖南、湖北商人状况指出，如果厘金诚为“病商”，川陕一带的商人就不可能“间关跋涉，转侧兵戈之地，自投完纳，毫无避就”。由此他得出结论：“是言病商者既未考古，又未知今，徒为商贾争锱铢之利以代护其私，亦稍惑矣。”这一事例清楚地表明，郭嵩焘的确是既善于“考古”又善于“知今”，观今不忘鉴古，鉴古更能知今。

郭嵩焘在署理广东巡抚期间，与前后两任两广总督关系都比较紧张，他认为导致这种不协调的根本原因在于督抚同城的制度不合理。所以他在解任之际，向朝廷上了一道《请酌量变通督抚同城一条疏》。疏中通过考证指出：“窃查明永乐初浔、桂、柳三府蛮乱，遣给事中雷填巡抚广西，为巡抚之名所自始。景泰三年，浔、梧、瑶乱，廷议以两广宜协济应援，乃设总督。是总督、巡抚二者，皆肇端于两粤。”接着他说，在明代巡抚、总督尚未成为定制，“大率与兵事相终始”，而且“其时督抚驻扎地方，从无同城者”。到了清代，“总督、巡抚，著为定制”。“其督抚同驻会城者三，曰福建，曰湖广，曰云南。本不同城而移驻会城，遂成定例者一，曰两广”。郭嵩焘进而指出：

推原立法之始，地方吏治归各省巡抚经理，听节制于总督，而总督专主兵。是以河南、山东、山西专设巡抚，即不复设提督，为不欲使武臣主兵，而巡抚又不得统辖提督，故为巡抚兼衔。直隶、四川、甘肃专设总督，仍兼巡抚衔，大致以兵事归总督，以民事归巡抚，此国家定制也。而巡抚例归总督节制，督抚同城，巡抚无敢自专者。于是一切大政，悉听总督主持，又各开幕府、行文书，不能如六部尚书、侍郎同治一事也，而参差杌陧之意常多。

这样，便从对设立总督、巡抚本意的探讨，揭露了督抚同城有乖原来立法宗旨。这一例证说明，郭嵩焘善于利用他掌握的丰富历史知识，通过考证分析，以加强自己论点和政见的说服力。

（四）引经证史论对外开放

郭嵩焘还十分善于利用他的经史知识，为论证和宣传其对外开放的主张服务。这方面的资料，我们在分析其自强思想和外交思想时，已引证很多。这里，仅从他上朝廷奏疏中引经证史的情况，稍作一些分析。

首先，他反复强调古代圣贤一贯主张以礼对待外国，平等与之交往。在光绪元年（1875年）的《请将滇抚岑毓英交部议处疏》中，他曾申述《周礼》之义，强调要重宾礼：“窃维《周官》一书，尤重宾礼。其时九服夷蛮，朝会以时，迎劳宿卫，各有职司，辟远无礼，允为三代之盛轨。”尽管当时“军机章京亦以发端引《周礼》为立言不伦”，但郭嵩焘仍坚持不改。所以在光绪三年的《办理洋务横被构陷折》中又说：“《传》曰：‘惟礼可以御侮。’”他在谈到国家富强之道时曾引孙子和《礼运》之言以加强其论点。他说：“天下国家之大，犹之人身也，强者力负千钧而弱者不能，强者日行百里而弱者不能，则姑疏通百脉之气，宣导六府之滞，使其神日舒而力亦日有增长，自可渐进于强。若骤立之法程以课其负千钧行百里，如是以求自强，适恐足以自敝。孙子之言曰：‘知己知彼。’知彼力之所及，意之所属，则必有以待之；知我势之所能及与否、理之能胜与否，则亦必求所以自处。彼之所长，循而习之；我之所短，改而修之。去弊求速，立志求坚，任贤求专，收功求缓，自处之道如是而已。自古国家大利之所在，皆成于渐而起于微，断无一蹴而即臻强盛之理。”这里，郭嵩焘用孙子“知己知彼”一语，有力地论证了循习彼之所长，改我之所短，使国家渐臻富强的正确途径。他又说：“经费出入，国有常制，科敛以应一时之需，竭蹶经营而求自强，家国生民必有承其害者，其势亦万难持久。《礼》之言曰：‘行之以礼而弗安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而弗达于顺，犹食而弗肥也。’获而食，人力之所及也，食而肥，非人力之所及也。圣人之功至于礼乐而极矣，犹待积久以达于顺而后其效成焉，此岂可以骤期者！”这里，郭嵩焘又用圣人之言论证了“自强不可以骤期”的道理。

其次，他指出，中国古代各强盛的朝代都是实行对外开放政策的。光绪三年（1877年），郭嵩焘在《请纂成通商则例折》中说：

因查西洋通商，起于隋唐之世，已历一千五六百年。初开广州一口。宋、明以后，添开福州、宁波二口。明又分别西洋、南洋，各归一口。其时办理通商，并无建立埠头房屋，是以各口增减分合，中国能自操其权。而自通商至今，未尝一日停罢。

这段话说明中国与西洋通商的历史是十分悠久的。因此他的结论是：“窃度西洋通商之局，一成而不可易。”在光绪八年（1882年）的《法扰越南宜循理处置折》中，为了论证他关于应允许法国要求开放云南蒙自一口通商的观点，他又指出：“臣因考自古经国之计，专务招徕商贾，无以闭关绝市为义者。”为此，他引证了大量史料加以说明。如《汉书•西域传》称罽宾惟利贾市；安息临妫水，商贾车船行旁国；康居欲买市为利；大宛善贾市，争分铢，市易乃得所欲。《后汉书》言武帝开通西域，商胡贩客，日款于塞下。（唐书）说开元盛时，东至高丽，南至真腊，西至波斯、吐蕃、坚昆，北至突厥、契丹、靺鞨，谓之“八番”，税西域胡商以供四镇。《明史》谓唐、宋以来，行以茶易马法，用制羌戎。是以宋世熙、河、秦、洮，皆设茶务，不以寇掠攻守废市易。明代设三市舶司：宁波通日本，泉州通琉球，广州通西洋诸国。交趾、云南，皆设市舶提举司，始终未闻以市致乱。通过对这些史料的分析，郭嵩焘得出结论：“臣历考古今事势，益信《明史》言驭边之要，以互市通夷情，使法禁有所施，省戍守费，诚为有利无弊。”这说明，对外开放，开展边境贸易，不仅在经济上有利，而且在政治、军事方面同样是有利的。

第三，郭嵩焘更重视清代对外开放历史经验的总结和运用。光绪二年（1876年），他在《办理洋务宜以理势情三者持平处理折》中说：

窃惟圣祖（康熙）绥定区宇，规模远大。其时俄罗斯、准噶尔皆用敌礼相接，而于准噶尔之暴虐则征之，于俄罗斯始终书问款待，与通情好，审时度事，一出至诚。自道光之季办理洋务，圣虑深长，酌古准今，曲示周旋，权衡至当。中外诸臣，无能仰窥此意，相为猜议。

郭嵩焘说在办理洋务过程中，道光皇帝开明，只是群臣“相为猜议”固然是为尊者讳。但他所说的康熙之态度，大体上是符合实际的。这不仅表现在郭嵩焘所说的对待俄罗斯、准噶尔的“用敌礼相接”，而且表现在对外通商的态度上。康熙二十四年（1685年），清朝统一台湾之后，第二年下令开放海禁，允许中国商民出洋贸易，又指定广州、漳州、宁波、云台山四地为通商口岸。尽管实际上对外贸易仅集中在广州一地，但到18世纪下半叶，从广州进港的外国船只约有几十艘，最多时达83艘（乾隆五十四年）。而在康熙五十五年（1716年），仅苏州一地，每年出海贸易的船只已至千余。

郭嵩焘对乾隆处理对外关系的开明态度亦十分赞赏。在这篇奏疏中，他就附录了乾隆四十一年（1776年）《上谕倪宏文欠英商款着查产变抵偿还以昭国体》。上谕称：“夷商估舶，冒越重洋，本因觅利而至，自应与之公平交易，使其捆载而归，方得中华大体。若遇内地奸民设局赊骗，致令货本两亏，尤当如法讯究。……中国抚驭远人，全在秉公持正，令其感而生畏，方合政体。若平时视之如草芥，任听地棍欺凌，而有事鸣官，又复袒护民人，不为清理，彼既不能赴京控诉，徒令蓄怨于心，归而传诸岛夷，岂不轻视督抚，鄙而笑之？且或虑粤商奸恶备至，呼吁仍复成空，将来皆裹足不前，洋船稀至，又复成何事体？”乾隆这些话表明，他在处理外事纠纷时的确是有远见的，既考虑到政治影响，又顾及经济利益。乾隆进而指出他这样做的原因：“且朕此番处置，非只为此事，盖有深虑。汉、唐、宋、明之末季，多昧于柔远之经。当其弱而不振，则忽而虐侮之；及其强而有事，则又畏惧而调停之，姑息因循，卒致酿成大衅而不可救。宋之败，明之亡，皆坐此病，更不可不引为殷鉴也。方今国家全盛，诸属国震慑威棱，自不敢稍生异志。”乾隆这番话说明，敢不敢实行对外开放，能不能正确处理对外关系，是与一个民族自信心的强弱紧密相关的。当民族强大时，自信心也强，就不怕对外开放，在处理对外交涉事件时也能“秉公持正”。相反，当民族衰弱之时，则“多昧于柔远之经”。正因为如此，郭嵩焘十分推崇这道上谕。他说：“圣谕煌煌，直举近数十年办理洋务情形洞烛几先，而所处置至精至当，允协人心天理之公。圣人与天合德，大公至正，规模具在，谨录呈御览，亦足窥见圣德之深宏，至情至理，更无所容其掩护。”郭嵩焘的确善于利用历史经验来宣传自己的政见。

　　三、训诂考订，成就斐然

郭嵩焘不仅是湘军大员中在训诂考证方面成就最为突出者，而且是清代封疆大吏中在这方面成果最丰富者。关于这一点，陈澧在《〈礼记质疑〉序》中也曾论及。他说，清代经学家们“有易注者，有易疏者，有与注疏兼存者，于国朝经师中卓然为一家”。但是像郭嵩焘这样，“以封疆大吏退归田里而精治经学，则昔之经师所未有也”。

郭嵩焘在经学、子学、历史、地理等方面的训诂考证之作很多，仅以现在仍保存下来的著作为例，在经学方面有《礼记质疑》、《中庸章句质疑》、《大学章句质疑》、《毛诗余义》（存于其日记中），《尚书疑义》，《校订朱子家礼》、《诗疑义》、《乡党义》（这三部著作稿本存湖南师范大学图书馆）。在子学方面有《庄子评注》，原书虽不存，但郭庆藩在《庄子集释》中引证者近150条，保存了其主要内容。在历史、地理方面有《史记札记》、《湘阴县图志》以及对王闿运所著《湘军志》的评论（见郭振墉所辑《湘军志平议》）。此外，他的训诂考订成就，散见于其日记和诗文集中者，还有很多。在这里，我们不可能将其训诂考证方面的成就一一加以介绍，而只能从方法上分析其几个特点。

（一）训诂、注疏求准求通

所谓“训诂”，是解释古书中词句的意义；“注疏”则是解释古籍和疏通文义。它们都是中国古代学者治学的重要手段。正因为如此，所以许多古代的典籍注家很多，同一字句或篇章在不同的注者那里，理解也不完全相同，歧义颇多。郭嵩焘在研究古代儒家经典著作或诸子学时，既注重继承前人的研究成果，但又不迷信前人，敢于突破传统的见解，大胆地提出自己的新见解。在这方面，他的原则就是力图使注释符合古代典籍的原意。按照他自己的说法，就是“即经以求之，而后儒所以为离合得失，可循考而知也”。

关于这一点，郭嵩焘同时代的学者亦曾加以肯定。陈澧在花了一个月时间读了郭嵩焘的《礼记质疑》书稿之后，“想见公之读书：一句一字，注目研思，䌷绎乎礼文，反复乎注释，必求心之所安而后已；其有不安，则援据群经、稽核六书而为之说”。潘祖荫则认为：“郭伯琛丈所著《礼记质疑》，条举其说，栉疏帚帊，务融会于六艺，贯通于诸子，兼采宋以后诸家之义；平心衡量，无门户骑墙之见，无攻击争胜之心。”李鸿章称：“该侍郎所著《礼记质疑》一书，折衷群经，淹贯三礼，括历代制度之大，得诸家训诂之通，实兼秦惠田、王引之二家所长，卓然礼学大师，为当代所仅见。”这些评论，都肯定了郭嵩焘治学注意“融会”、“贯通”，以达到准确理解古代典籍原意的目的。为了说明郭嵩焘治学的这种实事求是的态度，我们可以列举几个例证。

首先，是注意准确地理解词义。《礼记·丧大纪》：“禫而从御，吉祭而复寝。”郑玄注：“从御，御妇人也。”郭嵩焘则指出：“从御者，尽乎事役之辞也。”因而认为郑注“非也”。《礼记质疑》的校点者之一陈戍国在该书《前言》中曾肯定郭氏这一“独见”。他说：“以礼言，当以郭说为是。《檀弓上》：‘孟献子禫，县而不乐，比御而不入。’比御何以不入？盖吉祭未行也。‘吉祭而复寝。’未吉祭，则尚未复寝；其地其时，皆不可言及‘御妇人’。”

又如《论语•八佾》：“或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’”什么是“三归”？注家历来莫衷一是。郭嵩焘在《史记札记·管晏列传》中，对“三归”进行了详细考证。他说：

此盖《管子》九府轻重之法，当就管子书求之。《山至数篇》曰：“则民之三有归于上矣。”三归之名，实本于此。……是所谓“三归”者，市租之常例之归之公者也；桓公既霸，遂以赏管仲。《汉书·地理志·食货志》并云：“桓公用管仲，设轻重以富民，在陪臣而取三归。”其言较然明显。《韩非子》云：“使子有三归之家”，《说苑》作“赏之市租”，三归之为市租，汉世儒者犹能明之，此一证也。《晏子春秋》“辞三归之赏”，而云“厚受赏以伤国民之义”，其取之民无疑也，此又一证也。

郭嵩焘关于“三归”的这段注释考证，后来以《释“三归”》为名，收入《养知书屋文集》第1卷。杨伯峻在《论语译注》中亦肯定郭嵩焘“这一说法很有道理”。

其次，正确理解经典的文句。《礼记•问丧》：“然则秃者不免，怄者不袒，跛者不踊。”郑玄注：“将踊先袒，将袒先免，此三疾俱不踊、不袒、不免；顾其所以否者，各为一尔。”郭嵩焘指出：

免以代冠，秃者冠矣，何为不免也？盖免所以约发，秃者无发，则免无所施，当遂去冠而袒踊，故谓之“不备礼”。若以其不能免，并踊袒去之，是废礼矣。此各据一端言之，注意非也。

这说明，在秃、供伛、跛三种人那里，可以根据自己的情况免去一种礼，或不踊，或不袒，或不免。但郑玄却认为“此三疾俱不踊、不袒、不免”，这样做，就是郭嵩焘所说的“废礼”了。陈戍国在《礼记质疑•前言》中也曾肯定郭嵩焘这一说法：“经明言‘秃者不免’，则袒、踊可也；‘伛者不袒’，则免、踊可也；‘跛者不踊’，自可免、袒。若以其各有一不能，并去其所能者二，是废礼矣，乌乎可？郭氏云：‘此各据一端言之，注意非也。’郭说是。”

第三，全面准确地把握全篇主旨。这方面，可以举两个例子。

其一，是对《中庸》中知、仁、勇三达德的全面把握。《中庸》：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”对此，朱熹在《中庸章句》中解释说：“此言未及乎达德而求以入德之事，通上文三知（指“或生而知之，或学而知之，或困而知之”）为知，三行（指“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”）为仁，则此三近者，通之次也。”郭嵩焘对朱熹这一说法颇有质疑。他说：“知、仁、勇之为达德，尽人所能言也。……《中庸》于此三者言之详矣，《章句》又稍分次第，而于勇之一德若有忽视焉，则益疑所谓达德不当复有参差也。”又说：“更涉世变，参考人事，恍然有悟知、仁、勇三达德之旨，即体以为用，随所得浅深而莫能外，而益疑《章句》薄视‘勇’字之非经旨（如不赖勇而裕如；及困而知、勉而行者，勇之事也；及三近者，勇之次也之类）。”这些话表明，郭嵩焘是十分注意从总体上把握知、仁、勇“三达德”的辩证统一的。他在咸丰八年（1858年）的日记中，对此讲得更加明白：

《中庸》一书，圣人之道推阐尽致，以慎独为入德之门，以知仁勇为造道之纲，以诚为体道之极，以制礼作乐为行道之验，以成物参天地为尽道之实，以尽人合天为修道之功。推究其极，总归入内省不疚、无恶于志八字上。要合三十三章为一章读之，求其次第浅深之用，乃识其妙。

咸丰十一年（1861年），他在日记中又写道：

予意《中庸》一书，开口标出“中庸”二字，即将知仁勇三项切近指点，而后推出“费隐”二字，而后归入一诚字，而总结之曰：知仁勇三者，天下之达道（德）也，约其功则曰慎独。慎独二字，乃《中庸》结穴；知仁勇三字，乃《中庸》点睛。如仁勇三字未分晓，终隔一层幕。尝疑朱注释“君子依乎中庸”节，以为“知之尽，仁之至，不待勇而裕如者”，未免抹煞三达德一语。

通观《中庸》全篇，知、仁、勇三达德始终是并提的，并无轻重轩轾之意，朱熹自己也说：“以知仁勇三达德为入道之门”，可是他在具体分析时，又的确有轻视勇的倾向。郭嵩焘批评这一倾向，强调“要合三十三章为一章读之”，对于人们全面准确理解《中庸》原意是很有助益的。

其二，是对《庄子》一书的理解。郭嵩焘尝云“《庄子》不待注”。他在评论郭象的《庄子》注时说：

象注《庄子》，多为元（玄）语，然多无当于《庄子》之意。《庄子》不待注也。能读《庄子》者，不待注而始明；不能读《庄子》，虽注之详终不明也。象以元（玄）语释《庄子》，优于后世之字诠句释者矣，然言其所言而无当于庄子立言之旨，则又何以注《庄子》为哉？

“字诠句释”，这是历代训诂家、注释家的看家本领，其优点是精于文字的训诂、考订，其缺点则是难以把握全篇的要旨，即往往是只见树木而不见森林。这一缺点不仅表现在注《庄子》上，也往往表现在注儒家经典之上。从历史上看，汉代古文经学家就是长于训诂，其流弊则是烦琐哲学。班固在《汉书·艺文志》中说当时经学家们“务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也”。所以皮锡瑞在《经学历史》中引班固这些话之后说：“两汉经学盛衰之故，孟坚数语尽之。凡学有用则盛，无用则衰。存大体，玩经文，则有用；碎义逃难，便辞巧说，则无用。有用则为人崇尚，而学盛；无用则为人诟病，而学衰。”两汉经学的衰落，导致了魏晋玄学的兴起。郭象的《庄子注》就是在这样的时代背景下产生的。所以郭嵩焘认为，“象以元（玄）语释庄子，优于后世之字诠句释者矣。”郭象是以注《庄子》的形式宣传其玄学思想，故郭嵩焘认为它“无当于庄子立言之旨”，但他认为郭象不拘泥于字句，力图把握《庄子》的“大体”的做法是值得肯定的。

郭嵩焘在读郭象的《庄子注》时，还曾具体指出过其很多“无当于庄子立言之旨”的地方。例如《庄子》第一篇《逍遥游》，郭象在释题时注云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”对此，郭嵩焘指出：“《天下篇》庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰《逍遥游》者，庄子用其无端崖之词以自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”可见，郭嵩焘是力图从《庄子》各篇的相互联系中，去把握庄子立言之旨的。又如郭象在注《逍遥游》中“去以六月息者也”时说：“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。”郭嵩焘则认为“‘去以六月息’，犹言乘长风也，与下‘时则不至而控于地’对文。《庄》文多不能专于字句求之”。显然，郭嵩焘这一理解是联系上下文得出的，较郭象“专于字句求之”为优。这样的例证很多，不可能一一列举。总之，通过以上分析，可以看出郭嵩焘在训诂考订的方法上，是有其独到之处的。

（二）考证史地求真求实

郭嵩焘曾言：“史之失诬，其原有四：或蔽于耳目之见闻；或牵于流俗之毁誉；或以一人之爱憎，而一二语之流传，又加以附会；或以一事之得失，而其人生平之大端，反之为曲饰。君子据理以辨之，而无不可测也。”可见，郭嵩焘对史地的考证也是十分在行的。他曾论其读《史记》的态度：“读其文，推求当时事实，考知世变，因以辨正史公之得失，亦庶几有一得之愚。”杨家骆在编《中国史学名著》时，将其《史记札记》编入第4集第3册，并指出：“嵩焘以达学宏才见称于清季，《史记札记》为其使英时所撰，于校勘文字史实之异同，时有新解。”郭嵩焘在自述其编纂《湘阴县图志》的宗旨时说：“是书之旨：事必溯其源，而不敢有苟略；语必详其实，而不肯有游移；文虽近于伤繁，而义必衷诸至当。”这些都清楚地表明，郭嵩焘在考证历史和地理时，是力图求真求实的。为达此目的，他的方法主要是：

其一，反对把神话传说当“信史”。在《史记札记》中，郭嵩焘一方面肯定司马迁在处理古代传说时“有断制”，另一方面又多处批评其“好奇之过”，便是根据这一原则。在《史记•五帝本纪》的赞中，司马迁说“百家言黄帝，其文不雅驯”，因此对一些荒诞的神话传说弃而不用。对此，郭嵩焘表示赞赏。他说：

史公赞称“百家言黄帝，其文不雅驯”，《五帝纪》但叙其德而不详其事，以事之著见于百家者，皆非雅驯者也。伏羲之蛇身人首，神农之人身牛首，皆其类也。杨升庵[慎]谓“《五帝纪》非史公极笔”，因也。然史公意在雅驯而已。太古荒遐，传闻缪悠，史公于此为有断制。

“蛇身人首”、“人身牛首”，当然只能是神话，神话是不能作为信史的。史公弃而不取，表明了治史的严肃态度。但司马迁对这一原则运用并不彻底。例如在《殷本纪》记契的诞生时说：“殷契，母曰简狄。……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”郭嵩焘指出，这一传说取材于《毛诗》：“殷、周之始，所言异征皆本《毛诗》。……毛公生秦、汉间，尚在史公之前，其《诗》传自荀卿，为周末大儒，于二《诗》（指《玄鸟》、《生民》）但举‘郊谋’之祀言之而已，不闻有异说也。史公《五帝纪》于黄帝、颛顼之生，所传奇异削而不书，《殷、周本纪》乃反创为异说，亦谓《毛诗》可以附会而取信也，是亦好奇之过也。”

其二，考知世变，以辨事情之当理与否。《史记•项羽本纪》：“项王乃谓海春侯、大司马曹咎等曰：‘谨守成皋。’”郭嵩焘指出，《项羽本纪》“前叙项王围成皋，汉王逃；楚遂拔成皋。项王东击彭越，汉王引兵渡河，复取成皋，军广武，项王乃即汉王相与临广武而语，是成皋已属汉矣。此复云‘项王乃谓海春侯、大司马曹咎等曰：谨守成皋’，成皋属楚、属汉，疑不能明。《高祖本纪》叙汜水之战于前，项羽闻海春侯破，乃引兵还，俱临广武而军，所以临广武闻相语者，为楚、汉皆军广武故也。《项羽本纪》倒叙失次，当以《高祖本纪》为得其实。”郭嵩焘对《史记》中关于项心“谨守成皋”一说的怀疑，就是通过对当时战场形势的具体分析得出的，所以他认为《项羽本纪》的记载有“倒叙失次”之弊。

又如《史记•高祖本纪》，记怀王“与诸将约，先入定关中者王之”。当时，只有项羽愿与沛公西入关。而怀王诸老将皆曰：“项羽为人僄悍猾贼。项羽尝攻襄城，襄城无遗类，皆阬之，诸所过无不残灭。且楚数进取，前陈王、项梁皆败。不如更遣长者扶义而西，告谕秦父兄。秦父兄苦其主久矣，今诚得长者往，毋侵暴，宜可下。今项羽僄悍，（今）不可遣。独沛公素宽大长者，可遣。”结果怀王“卒不许项羽，而遣沛公西略地，收陈王、项梁散卒”。郭嵩焘对这段史实和诸老将之言的真实性表示怀疑。他的理由是：（一）其时关东诸侯并起，章邯一军纵横驰击，尤楚之所视以为存亡者，势不能不并力章邯，与之争一旦之命；“所以与诸侯约者，通词也”。这就是说怀王讲的“先入定关中者王之”，是为了调动各路诸侯抗秦的积极性，而并无倾向刘邦一人的意思。（二）“沛公故从项梁，怀王所能遣者独沛公耳。”当时项羽北击赵，沛公西击秦，都是为了牵制秦军之计。沛公那时兵力最弱，不是秦军的对手，但却乘赵高之乱一举而入咸阳，“此天也，非人之所能为也”。这就是说，刘邦所以能取咸阳，带有很大的偶然性。（三）当时项梁死未久，怀王至彭城并吕臣、项羽之军自将之，“项羽凶暴之名未甚著也”。司马迁借“怀王诸老将”之口讲的那些话，是他“事后追为之辞，以明楚、汉所以存亡，仁、暴之分而已”。也就是说，所谓“诸老将”之言只能反映司马迁自己的价值观，并不能反映历史的真实。（四）怀王的老将没有比吕臣、范增资格更老的了，他们当时“皆从项羽救赵矣”，因此不可能暗中“为沛公计而阻项羽之入关”。况且，他们既然认可了项羽对楚、赵人民的屠戮，难道还会去同情秦国的人民吗？正是基于上述分析，所以郭嵩焘对“诸老将”之言的真实性表示怀疑。他说：“准以当时事势，有决知其不然者。”我认为，他的这一分析是有道理的。

其三，图志合一，以证地理。郭嵩焘在《湘阴县图志序例》中曾言：

言地理者必资于图。州县地志之名图经，山水方域于是焉详，故亦或曰图记，或曰图志。图以为经，志为以纬。隋唐相沿，志地之书皆然也。元明以后，踵事增华，专详人物事迹，而舆图反在所略。即历古图志之书，亦皆散佚失传。……后之志地者无敢以图名，亦势然也。此《志》于方域广轮之数，椭圜袤长、犬牙相入之形，并于图详之。题曰《图志》，非独以上溯隋唐地志之原，亦纪实也。

由于郭嵩焘恢复了古代志书图、志并重的优秀传统，所以《湘阴县图志》被时人及后人屡屡称道。不只如此，还由于郭嵩焘注意征实和“纪实”，所以他在编辑该图志时，还不断有所发明。郭群说：“其辨郦注《水经》混汨于罗，失湄夺渎诸误，反复引证，以发数千年之覆，足为志乘楷模。”郭嵩焘这些发明，见《湘阴县图志》卷20《水志》；《郭嵩焘诗文集》中还收有他《与吴南屏（敏树）舍人论罗水出巴陵》，亦发明此意。因篇幅所限，其具体内容不介绍了。

（三）首开中西汉学交流

在中国近代，郭嵩焘不仅是第一位出使西方国家的政治使者，而且是第一位开展与西方汉学交流的学术使者。这主要表现在以下几个方面：

第一，在国外与西方汉学家直接进行交流。光绪四年（1878年）六月二十四日，郭嵩焘在一次宴会上与一批法国科学院院士相见，其中有一位“多通中国典籍”的学者。席间，法国学者说“凡学问皆缘始中国”，“学问分门别派，中国亦最繁”，并且论及中国与埃及的关系。同年十二月二十七日，他又与英国东方学者贝尔治讨论过埃及、巴比伦文化与中国古代文化之异同。他还专程参观了英人色尔罗斯纪收藏的大小数千种中国古铜器，还有日本铜器。郭嵩焘认为：“然日本无甚古者，大率皆近制也。中国尊、罍、铜鼎、卣、彝、壶、洗之属，奇古者为多。所藏《西清古鉴》、《博古图》、《积古斋钟鼎款识》诸书，用相考证，所得者多此种书所未录。”《西清古鉴》是清代介绍内府古器物的官书，梁启超说：“其文字皆摹写取姿媚，失原形，又无释文，有亦臆舛。”《博古图》全称《宣和博古图》，为宋代著录当时皇室在宣和殿所藏的古代铜器的著作。《积古斋钟鼎彝器款识》是清人阮元所撰，著录商、周、秦、汉晋器550件，除摹录文字之外，并加考释。郭嵩焘认为，此英人所藏铜器在上述诸书中均无记录，可见其珍贵。他还指出，该人所藏“宣德法铜器，及乾隆朝所制，及古盘大围丈许，大率圆明园陈设古器也”。从而在参观之余，记录了西方侵略者掠夺我国文物的客观事实。

郭嵩焘学识渊博，不仅善于鉴赏中国古代文物的精品，也能辨别赝品。有一次，英国友人巴得路斯邀郭嵩焘至其家，出所得中国一鼎一壶及钟鼎文字，问其年代。又云爱尔兰都城有掘土者得古器甚多，有中国图章三十二方，此友人拓得其二方：其一为长圆狮子头，文曰“存心”；其二为四方猴子头，文曰“志同天地”，它们均长不逾寸。郭嵩焘认为：“此种印石，明以后始有之，无因出自爱尔兰土中，恐有伪托。又载其余印文，有曰‘秋水长天一色’者，有云‘人与梅花相对清’者，有云‘能发能收’者。此等印文，至国朝而始盛，必西洋人购之中国，而托云掘土所得也。其拓坊石字曰：‘大悲圆满无碍’，篆法颇佳，然皆近今书也。”这样便揭穿了西洋人贩卖给国假古董的骗局。

第二，着力探讨中西古代文明之异同。光绪二年（1876年）十一月二十三日，郭嵩焘一行赴英途中经过埃及，刘锡鸿等购得克莱奥帕特拉方尖碑图两幅。郭嵩焘认真观察其文字，发现“其中为‘□’而中画繁重者颇多”，有似鸟者，有似马者，亦有竟作马首者，有似眉眼者。他由此得出结论：“乃知文字之始，不越象形、会意。泰西始制文字与中国正同。中国正文行而六书之意隐。西洋二十六字母立，知有谐声，而象形、会意之学亡矣。”这说明郭嵩焘一踏上赴西方的征途，就注意探讨中西古代文化的异同。

光绪四年（1878年）正月初三日，郭嵩焘又和英国学者百尔治论及上述埃及古碑及埃及古代文明。他认为“埃及古文极类中国篆籀，西洋数千年无识之者”。又记：“英国精通埃及学问者二人，其一百尔治；其一戈谛生，现充上海按察司，亦因中国古篆多与埃及同，欲因以考求中国文字源流，因假一官以为久驻之计。”这表明郭嵩焘关于“埃及古文极类中国篆籀”的观点，当时得到了一些西方学者的支持。他在与法国学者交谈时，当法人云埃及“近得古碑，有在万年前者，而中国可纪不过六千年，故疑埃及学问尚先于中国”时，郭嵩焘答曰：“埃及古碑文字，与中国三千年钟鼎文相仿佛；其石刻人物，与中国二千年刻像相仿佛。泰西人记载谓埃及建国夏初，亦以中国至夏始有年代可稽。以中国之年，纪埃及之事，正以埃及之年无可推，而中国犹可推也。自夏以前，中国号称圣人，由帝喾上推至颛顼、黄帝，又上推至神农，又上推至伏羲。中国制度皆由此数圣人开其先，而不能纪其年号，想亦距万年不远。疑埃及二千年以前必与中国相通，文字制度尤可推见。而自汉通西域，仅及波斯、阿讷伯，又远及意大里，而埃及独无闻，则真缺典也。”这段话的某些观点虽不尽准确，但郭嵩焘努力探讨中西古代文化交流的精神却是值得肯定的。

第三，用对西方的历史知识解释中国古代的历史记载。例如，他在论及《后汉书•西域传》上的古地名时，指出：“其远隶欧罗巴者，大秦一国。大秦者，自西汉通西域时，闻其政教风俗而为之名，其所云‘一名犁鞬’，则当时所传之名也。罗马记载，并无此名。其初立国曰刺丁，后曰罗马，其本名则意大里也，似犁鞬为语言之讹。奄蔡一国，在今里海、盐海之间，其地无可考；而自《后汉书》已改名阿兰聊，当即今波兰国。波兰地当更循里海而北，积渐为俄人侵蚀，已早迷失其故境矣。”郭嵩焘的这些分析，显然是根据他长期对西方地理的研究和出使西方的亲身考察后得出的。他在记载中西交流史时又云：“汉时西域通中国者，皆在亚西亚境。泰西惟意大里，汉元熹中遣使至中国，航海至日南徼外，以达京师，则实泰西通中国之始也。但传其王名曰安敦，而不载使者之名。中国名之大秦国，亦名海西国，至今约二千余年。晋太康中，复遣使至，约一千九百余年。并在耶稣降生之前，距马克（可）波罗亦在千年以外。……此为泰西来往东方之最古者。”郭嵩焘对《后汉书》中“海西国”所在地的理解，与现代的研究结论是完全一致的。他对不见于中国史籍记载的马可•波罗事迹亦很感兴趣。他在伦敦期间，英人优拉曾赠送有关马可•波罗的考证著作。郭嵩焘在日记中曾记述此事：“优拉送所著书，盖意大里人马克波罗从元世祖入中国（西人谓之“茀必里汗”），述所历风土人情，西人多以为疑。优拉官印度数十年，考知其情事，与所闻悉合，乃为之诠释推衍，自成一书。前在沙乃斯白里处晤谈，许见贻一部。”

郭嵩焘居伦敦时，曾作《史记札记》，此书亦曾利用其对西方的历史知识解释《史记》中的某些关于西方的记载。例如《史记·大宛列传》中讲到安息文字时说：“画革旁行以为书记。”郭嵩焘解释说：“案西洋古书皆皮为之，盖安息遗俗也。”显然，这是他在西方亲自考察的结果。又如该传谈到条技“有大鸟，卵如甕”时，郭嵩焘说：“鸟形如驼，故名驼鸟，今阿刺伯产此鸟，甚繁。”此外，郭嵩焘还用他掌握的世界地理知识，对《大宛列传》中涉及的一些地名，或加以考证，以确定其方位，或加以订正，以纠正其不准确之处。这些就不再一一列举了。