罗泽南是清朝道咸年间的一位湖湘士子，也是湘军早期知名将领之一，他以程朱理学为治学旨归，以经世致用为价值取向，形成了自己的学术体系。我对罗泽南的研究起源于对湖湘学风的关注，湖湘学者多以义理经世，其治学既讲伊洛之学，也重天下安康。这一特点到了晚清时期表现得更加鲜明，形成了以经世致用为基本内容和风格特征的近代湖湘学风，而罗泽南的学术思想正好体现了这一发展倾向。

罗泽南的学术思想以理学为本，他固守程朱理学，力排陆王之学，讲求治学之道。其理学又与经世相结合，形成了他在政治、军事、教育等方面的种种主张。儒家思想的价值取向是入世、致用和实践的，而整个重心涵括修己和治人，架构出“内圣外王”之学。清代道咸时期，经世之学的兴起，也正是把“治人”（外王）作为一个主题予以思考。罗泽南以一在籍生员，率领生徒，办理团练，在军事上屡著伟绩，正是近代湖湘学者由内圣之学以开外王事功这一学风的具体表现。综观罗泽南的生平和行为，可映衬出湖湘地域及人文中所蕴涵的强烈使命感和自觉性，以其所积淀的忠君、爱国、民本、重实践等儒家精华为武器，力拯华夏颓势。尽管他们不免带有自己的阶级局限，但都是对传统文化和近代救国理论有益的探索和批判。

学术界对于罗泽南的研究较少，其生平事迹主要散见于梅英杰等著的《湘军人物年谱》、萧一山的《清代通史》、赵尔巽等编写的《清史稿》以及朱孔彰的《中兴将帅别传》等书中。这些传记多是把罗泽南当作“中兴名臣”来予以歌颂的。在钱穆的《中国学术思想史论丛》一书中，对罗泽南的学术思想有一个简要的论述，另在《清儒学案》、《近百年湖南学风•湘学略》等书中也有所涉及。近年来没有出版罗泽南研究的专著，论文也较少，台湾学者陆宝千的《论罗泽南的经世思想》一文主要侧重于考察罗泽南的政治思想。另有黄雅琦的《罗泽南其人其学》和靳环宇的《罗泽南教育思想简论》两篇论文。目前在罗泽南学术思想的系统研究上基本还是空白。本文拟从有关罗泽南的原始资料入手，在已有的研究基础之上，对罗泽南学术思想的来源、主要内容、特点及历史地位等作一个较为系统的探讨。

　　一、罗泽南学术思想的来源

罗泽南学术思想的形成主要是受到清代中后期传统学术嬗变的影响以及近代湖湘学风的熏陶，同时，时局的变化与个人的坎坷经历也直接促成了他经世的价值取向。

（一）晚清学术嬗变的趋势

清代文化以传统儒学为主体，宋学与汉学是其正宗学术。以程朱理学为代表的宋学因一直得到清廷的提倡而兴盛。御篆《朱子全书》被广为刊布颁行，《四书章句集注》被钦定为科举考试的经典依据，而朱熹本人也获得了配享孔庙的殊荣。宋学高居庙堂，被认为是官方学术，它只许人民尊信，不许人民怀疑，因而造成一种“非朱子之传义不敢言”的社会风气，严重禁锢着人民的思想。宋学演变至此，已成为科场应试的工具，而株守宋学则成为读书士子奔向功名利禄的捷径。清代汉学，最初是由明末清初的黄宗羲、顾炎武和王夫之等人的提倡，再经清初万斯同、万斯大等人阐发而形成的一种学派。由于统治者对于汉学采取怀柔与钳制的政策，到了乾嘉之际，汉学逐渐丧失了其早期通经致用的精神，而专于名物训诂，成为脱离实际的乾嘉学派。乾嘉汉学的兴起，在整理古代文献资料，包括经书的辨伪、校勘，文字的音韵、训诂等方面，也有其不可抹杀的成就。然而，汉学家的研究视野始终没有超出古书的范围。汉学与宋学一个繁琐考据，另一个空谈性命，由于旨趣不同，门户之见极深，为了经学的正统地位而争论不休。这正符合统治者禁锢人心的意图，但却被坏了士林风气，造成士人皓首穷经，而将国计民生置之度外。

到了道咸之际，由于社会和政治危机纷至沓来，汉学和宋学严重脱离实际，与当时的社会现实毫无裨益的弊病暴露得更加彻底。为了挽救当时的危机，就必须转变汉学和宋学严重脱离实际的学风，“通经致用”就是这种学术变革的表现。面对道咸之际错综复杂的新旧矛盾和严重的社会危机，地主阶级的有识之士纷纷把目光转向现实，从政治、经济和学术文化等方面进行反思，试图从中寻找摆脱困境的出路，其思路与清初学者颇为相似。于是，清初的经世致用思想重又受到重视和提倡，成为一时之风气，而龚自珍和魏源则成为开此风气的代表人物。经世之学的兴起，对于当时的中国社会产生了深远的影响，湖湘士子更是成为了经世之学的倡导者和实践者。这一学术背景，不能不对身处其间的罗泽南产生巨大的影响。

（二）湖湘学风的熏陶

近代湖湘学风是以经世致用为基本内容和风格特征的。从学术渊源来看，它既有宋元特别是明清以来湖南学术文化的影响，也直接师承了鸦片战争前后湖湘学人的学术传统与风格，经世致用是宋以来湖南学者的重要学术价值取向。

宋代是理学盛行之时，南宋初年胡安国（1074—1138）入湘，与其子胡宏等人在湖南衡山一带隐居讲学，创办书院，前后历时长达30年之久。其后胡宏弟子张栻继承其师义理经世的传统，除热心“性与天道”的讨论之外，也多“留心经济之学”，认为学术应有益于国计民生。宋代湖南学者的这种经世致用的学术取向，对湖南后学的学术观有着深刻的影响。明天清初的湖南学者王船山也是主张知行合一的，他虽居草野，仍潜心于天下大事，著书立说，建立起博大精深的思想体系，并影响了湖南后世学人。近代湖湘学风还直接师承了鸦片战争前后湖湘士人的经世传统。鸦片战争前的嘉道之际，中国面临着封建社会和清王朝的双重危机，西方势力的东来和封建制度的衰落，预示着社会大变局时代的到来。与此相应，学术上也发生了嬗变。这一时期的湖南学者在固守程朱理学的同时，以其鲜明的经世致用的学术取向，不但影响于湖南学术，而且影响于近代中国学术史，使经世之学滥觞与发展，濡染为近百年来独特的湖湘学风。这一时期主张经世致用的湖南学术界代表人物有陶澍、贺长龄、贺熙龄、汤鹏、魏源等，他们以编辑《皇朝经世文编》和整理地方政治经济为中心，实际上形成了一个志趣相同的经世文编派——经世士人群体。咸同年间崛起的湘军人物，其思想或行为不是受到《皇朝经世文编》的影响，便是符合《皇朝经世文编》的精神与格局。如曾国藩任翰林时，即以《皇朝经世文编》和《会典》二书作为他研究经世之学的范本；左宗棠少读《皇朝经世文编》；郭嵩焘则直接受益于贺长龄和魏源等人。在这种学术氛围下，罗泽南既继承了湖南士人固守程朱理学的传统，又对经世致用之学十分留意，与他交往论学的人，如刘蓉、贺熙龄、贺长龄、唐鉴、郭嵩焘、曾国藩等人，都是崇尚义理经世的湖湘士子。其中曾国藩为其儿女亲家，贺长龄还请罗泽南馆其家课其子。这一批湘军人物，成为了湖湘学风的弘扬与发展者。罗泽南一生“不忧门庭多故，而忧所学不能拔俗而入圣；不忧无术以资生，而忧无术以济天下”。他为学喜“穷阴阳之变，旁及州域形势”，主张以理学来匡世济民。太平天国起义爆发后，他以书生从戎，以镇压农民起义、维护封建统治为己任，并以此为进阶，实现其经世致用、治国平天下的志向。

（三）时代与身世的影响

罗泽南学术思想的形成与他所处的历史时代以及个人的坎坷经历不无关系。晚清道咸时期，正是中国由传统社会走向近代的时期。第一次鸦片战争的冲击，打破了天朝大国的迷梦，西方势力不断深入中国，民族危机日益严重，清王朝的统治日趋衰落。1851年，洪秀全领导的太平天国农民起义爆发，其势如暴风骤雨，迅猛异常，很快出广西，入湖南，攻道州，围长沙，全国震动。以曾国藩、罗泽南、胡林翼等人为首的地主阶级知识分子深感社会危机的到来，痛恨封建礼教被破坏，于是他们抱着守道救时的决心，纷纷加入了抗击太平军的行列。湘军将领以儒生起家，他们不仅带兵打仗，也是军队的精神领袖，这些儒将多为治学艰苦的耕读之人，且多肄业于湖湘书院，成为湖湘学派的代表。罗泽南身处动荡的时代，面对社会政治和经济的重重矛盾，深受程朱理学教育的他自觉地运用儒家思想来应对这一历史变局，他继承了儒家先贤入世的精神，以卫道为己任，走上了经世的道路。

罗泽南的个人经历十分坎坷，他出身寒微，衣食频频难以为继，家庭也屡遭变故，但他毫不气馁，不畏艰难，仍一心向学。罗泽南早年深受理学思想的熏陶。乾嘉时期，汉学虽然在全国风靡一时，直驾程朱理学之上，但在湖南却比较特殊。这是由于湖南境内的学者大都极力维护宋学。岳麓书院、城南书院、石鼓书院都是湖南境内固守程朱理学的堡垒。罗泽南就曾于1840年肄业于城南书院，从学于山长贺熙龄，并在这段时期内撰写了《周易本义衍言》，阐发自己对朱熹《周易本义》一书的理解。罗泽南又与当时家居的理学家贺长龄、唐鉴相往来，“往语学问，甚洽，过从无虚日”，“贺制军长龄、唐太常鉴皆重之”。贺长龄曾遗命延聘罗泽南为其课子，唐鉴也经常鼓励他力扶程朱之学，排斥其他异端，还为罗泽南的《西铭讲义》作序。罗泽南不负所望，虽然“丧其母，又丧其兄，旋丧王父，十年之中，连遭期功之戚十有一”，但他“奔走衣食之余，窃自乘夜读书，冀成先志。所居穷僻，师承无人，萤灯糠火，夜以继日，盖留心词章者有年”，并且在学习中逐渐坚定了他维护理学的决心，他自称“予迩年始得宋儒之书，读之，因复求之四子《六经》。至道精微，固非愚昧所有窥测，然已知圣贤之道，不外身心。往之所学，末学也”。君子忧道不忧贫，正是罗泽南的写照。

在科举仕途上，罗泽南并不顺利。他从18岁开始应童子试，19岁在家授课以自给，到33岁才补弟子员，至咸丰元年（1851），年过45岁的罗泽南才以廪生举孝廉方正。在各地家私塾的过程中，罗泽南又以理学影响了一大批生徒。“假馆四方，穷年汲汲，与其徒讲论濂洛关闽之绪，瘏口焦思，大畅阙旨。”王錱、李续宾、李续宜等湘军悍将，都是罗泽南的学生。罗泽南“以为天地万物，本吾一体，量不周于六合，泽不被于匹夫，亏辱莫大焉”。他钻研和阐发理学思想，撰写了许多理学著作，其主要有：

《人极衍义》一卷：写于1837年，这是根据周敦熙“定之以中正仁义而主静以立人极”之意进行推衍，“上自天命之原，而下达于人事之著”，以论述“太极”存在的绝对性和修养的必要性。书中多宗周敦颐之言。

《周易本义衍言》一卷：写于1840年，此时罗泽南已34岁，肄业于城南书院，与宁乡刘典、浏阳谢景乾，相与讲习讨论而作。书中多穷阴阳之变。

《姚江学辨》二卷：写于1844年，全书共五万余言。此书是系统批判王阳明主观唯心主义“心学”的著作，也处处体现出罗泽南卫程朱，斥陆王的学术立场。

《读孟子札记》二卷：写于1845年，对《孟子》的有关观点联系实际作了深刻发挥。

《小学韵语》一卷：写于1848年，主要是以朱子的伦理说教育学生，维护封建三纲五常。

《西铭讲义》一卷：写于1848年，此书系统和深刻地发挥了张载《西铭》所阐述的有关伦理思想。唐鉴称其“斥阳明之顿悟，探伊洛之渊源，孜孜焉以崇正学、辟异端、正人心、明圣教为己任”。

罗泽南深受湖湘学派的影响，积极阐发理学，培养弟子，批判异端思想，捍卫程朱正统观点，以此来为巩固封建统治效力。没有罗泽南1852年以前的理学思想，就不会有1852年以后的实践活动。1852年，太平军围攻长沙，罗泽南抱着“丈夫誓许国，艰难何所辞”的决心，在当地举办团练，号称“湘勇”，是为湘军创立之始。在此后的四年间，罗泽南带着这支队伍转战湖南、湖北、江西等省，历经一百余战，克城二十多座，成为名噪一时的湘军儒将。

　　二、罗泽南学术思想的归依：以理学为根本

理学是罗泽南学术思想的根本立足点，而经世是其学术思想的价值取向。“内圣外王”在罗泽南身上得到了很好的体现，他自己将内圣外王称为“成己成物”。他说：“今夫为学之道，果何如哉？内顾一身，养性情、正伦纪，居仁由义，只完吾固有也。外顾天下，万物皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物，悉在吾分内也。是故宇宙虽大，吾心之体无不包；事物虽繁，吾心之用无不贯。尽己之性，全己之天也；尽人之性，全人之大也；尽物之性，全物之天而不失也。赞化育参天地，顺天之所以为天而不至于或戾也。”罗泽南要求顺天之所以为天而“成己成物”，正是内圣外王的最好阐释。

（一）崇奉程朱理学

罗泽南严守程朱理学，用程朱的心性理论，反对陆王的心即理说；用程朱的格物致知论，否定阳明的知行合一说；用程朱涵养、渐进的入圣门径，反对陆王顿悟的入圣之道。罗泽南广泛涉及了理学的本体、气与理、心与性、良知说，以及儒学与佛老的关系等一系列问题。他抨击王学，完全否定了陆王之学的儒学属性，认为陆王之学是佛老的变种，这与曾国藩等人虽以程朱为宗，却并不排斥陆王的态度，有明显的区别。以下具体论述罗泽南学术思想的内容及其如何继承和阐释程朱理学。

1.气理之辩

气理是宋明儒者论学的核心，各门各派围绕着气与理的产生和相互关系展开了争论。朱子认为伦理是客观存在的天理，所以强调居敬与穷理，而陆九渊则认为伦理发自于主观内在的本心，所以主张不假外求。

罗泽南首先将各派对于气理的论述作了归纳：“宋儒分言义理之性，气质之性，道始大明于天下。……虽曰天命之理不离乎气之中，要之理自理，气自气，实有不相蒙者。阳明曰：‘性即气，气即性’，又曰：‘气者理之运用，理者气之条理’，是告子之‘生之谓性’矣，佛氏之‘作用是性’矣。尝读孟子之书……其言性与气者甚多矣。……‘夜气不足以存’，谓夜气不足以存仁义也……‘其为气也，配义与道’，谓养其浩然之气，足以配道义而行之也。……王子之‘居移气’，孟施舍之‘守气’，气与理是一是二，不待辩而明矣。”罗泽南通过总结与对比各派的观点，提出了气理之辩。他说：“孔孟之言理与气，早已判然也哉。且夫理至一者也，气不一者也。气运有古今，道不以古今而殊也；风气有南北，理不以南北而异也；气数有寿夭穷通，理不以寿夭穷通而增减也；气禀有智愚贤否，理不以智愚贤否而加损也。果如阳明言理即是气……则人有躁气，有暴气，有乖气，有戾气，有惰慢之气，嚣张之气，邪靡之气，噍杀之气，皆不得谓之非理矣。匪特主持风气，挽回气运，与自立乎气数之学，可以不必；即变化气质之功，亦可以不用矣。尚得成其为人乎哉！……明儒中亦有力诋阳明为禅为佛者，而于理气合一之说，终不敢以为非。抑亦未之思耶？”可见，罗泽南认为气是变化多端的，而理是永恒不变的，即“理至一，气不一”。而王阳明却是将气理等同起来。罗泽南从气、理各自的不同属性出发，反驳了王阳明的观点，明确表示“太极者理也，阴阳者气也。人得阴阳之气以成形，即得太极之理以成性”。由于人得太极之理以成性，故罗泽南肯定了孟子性善之说，他说：“性善者，天命之本然也。有善有不善者，气禀之各异也。”而且认为孟子的性善说，“足以开斯民之愚蒙，启万世之聋聩”。

罗泽南在明辨了气与理以后，进一步论述了气质之性，这也是罗泽南在气理之辩中很有特色的一部分。他认为：“但性有天命之性，有气质之性。天命之性者，维皇降衷，厥有恒性，全体浑然，初无偏倚，此溯源于太极者也。气质之性者，天以此理赋之人，必随是气以与之。气有互阴互阳之不同，故质有或昏或明之各异。”罗泽南同意宋儒有天命之性、气质之性之分，且认为天命之性“初无偏倚”、“溯源于太极”，而气质之性，随气以与之，“气有互阴互阳之不同，故质有或昏或明之各异”。太极即是理，这是罗泽南很重要的论述。

既然人有气质之性，且气质有昏明，罗泽南就提出了人皆可以发奋而为善的理论。他说：“虽然人之所以禀乎气者不同，人之所得是理者，未尝或异。其人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自损抑，其人则为平和之人也。其性柔缓，一日自知其非，勉自振作，其人则为刚健之人也。自古至今，其得气之极清而为圣人者少，其得气之极浊而为下愚者亦少。其余，奋其力皆可以为圣贤，纵其欲皆可以为庸昏。盖从容中道者，浑然太极也。修身体道者，复反此太极也。困知勉行，百倍其功，以至于明、至于强者，仍不失此太极者也。孟子曰：‘人皆可以为尧舜’，非虚言也。……圣学不明，人性日失，牛山之木，徒供伐牧，可胜惜哉！”罗泽南解释了为什么得到同样的“理”，却产生了不同的人，并且认为只要普通人发愤图强，就可以成为圣贤。

罗泽南将气与理的关系概括为“虽然布濩天地者，气也；而纲维天地者，理。理生乎气之中也。气载乎理，气实统乎理之内也”。罗泽南同意理存在于气中，气载乎理的说法，还说“人之于气，为时理御之，即可成为德义之勇，足以胜天下之大任；否则为客气，为暴气，为戾气，如无羁之马，无楅之牛，奔放触斗，而不可以复制”。罗泽南认为“天壤间以气坏事者最多，匪气之为害，由无义理制之故也”。由是而引出他要求平日读书要以义理为指导，提高自己修养的观点。

在罗泽南之前，王船山也谈过性，他把性分为“日生之性”与“日成之性”。日生之性属于先天，也就是自然之性；日成之性属于后天，也即是环境影响所成的性。后天所成的日成之性，不可背离先天的自然之性；自然之性也并不完全等同于后天之性，但自然之性可以通过环境的熏陶，化之育之，使普通人也能有所作为。罗泽南的理论与王船山有相似之处。罗泽南的气质之性，是指自然的天性，而天命之性则是指环境影响生成的后天之性。言之于气、理，是指气属自然，而理寓于后天；理源自于气，但仍要回归于气。正如钱穆所说：“气质之性，即性之自然也。义理之性，则寓有人文理想，必待化育而成……故朱子言理气合一，而不明理、气之必有所分异；故罗山之说，可谓于朱学有甚大之贡献也。”罗泽南通过气、理之辩，阐述了气、理之间既相合，又相分的关系，在继承的同时更深入全面地解释了朱子的学说，这也是罗泽南对于程朱理学的最大贡献。

2.心性之辩

罗泽南在辩明气理之后，进而辩心性。他主要从朱子学说出发，驳斥王阳明的学说。

罗泽南首先总结了心性之辩的历史：“告子论性诸说，后世言性之失者，皆不出其窠臼。杞柳，性恶之说也。湍水，杨子性恶混之说也。‘生之谓性’，佛氏‘作用是性’之说也。‘性无善无不善’，苏氏、胡氏之说也。经孟子辩明其谬，说尤纷纷不息者，以孟子未言气质之性，无以解诸子之惑故也。至宋儒发明气质之性，善之旨已瞭然矣。而阳明复谓‘心之体无善无恶’。……佛氏曰：‘不思善不思恶时认本来面目。’阳明之言，故释氏之邪说，亦告子之真派也。”

罗泽南心性之辩的重点就在于以朱子之学，驳斥阳明之学。他说：“‘良知’二字本之孟子，曷病耶？曰：非良知二字之病。阳明所言之良知有病了，阳明所言之良知，非孟子之所谓良知也。人之为人，有心、有性、有情。仁义性也，爱敬情也，知爱知敬者心也。人得天地之理以成性，即得天地精英之气而为心。心之为物，虚灵不昧，性之具于其中者，能烛照而不差。事物之来，心即运此理以应之。能知者，气之灵也。所知者，心之理也。孟子言良知，随明之曰：‘知爱其亲，知敬其长。’又曰：‘亲亲仁也，敬长义也’，欲人即此知之自然者，以见仁义为吾性之固有，非谓‘良知即天理’也。四子之书言知者多矣，曰知德，曰知道，曰知礼，曰知止，曰知性、知天。言道、言德、言止、言天、言性，此指理而言也，未有以‘知’为理者。阳明谓良知即天理，即本性，盖误认气为理矣，误认心为性矣。”

从以上这段话可以看出，罗泽南认为王阳明将理气、心性混合而言，不加以区分，这种说法不仅不合于朱子，更不合于孟子。他主张心有“能知”，有“所知”，“能知者气，所知者理”，理固然存在于气之中，但并不代表气就是理。罗泽南还说“圣学不明，人性日失”，也就是说要恢复人性，就要研习圣学。而王阳明主张“良知即天理”，即“能知”就是圣贤，并不一定要修习“圣学”。罗泽南据此反驳，认为孩童的良知与圣人的良知是不同的，孩童要想成为圣人必须要学习圣人之学。他进而批评王阳明等人论学必以孟子为根据，却不知道自己的学说实际上有违于孔孟子之说，这也正是他们不认真学习圣学，只讲求“顿悟”的缘故。

3.虚实之辩

罗泽南认为：“天地万物，皆实理之所为也。理至虚也，而有实者存。理至无也，而有至有者存。天地、日月、风雷、山川、民物，得此理以成。圣人顺此真实之理以达其用于天下。今阳明曰：‘仙家谈到虚，圣人岂能虚上加得一毫实，佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有。’”又说：“阳明自幼酷好二氏……五十岁居南昌，始揭良知之学教人，自谓‘千圣相传一点骨血’。圣贤实有之旨，尽从而变乱之。……人苟不深格致之功，确见圣道之所在，不为邪说所乱者几希。”罗泽南继承程朱学说，认为天地万物都是实有的，心则是虚的，而王阳明却认为天地万物都是虚无，只有心才是本体。

罗泽南将王阳明的学说归于受佛学虚无的影响，他说：“阳明之学，佛氏之学也。阳明之‘良知’，即佛氏之‘本觉’也。佛者觉也，觉有始觉，有本觉。本觉者，常住不动，真性如如者也。始觉者，由悟而入者也。佛经多言慧言智，曰‘真识’，曰‘善知识’，曰‘藏识海’，曰‘平等智慧’，曰‘不生不灭等是智’，曰‘如来清净智’，曰‘识宅’，皆指其本体而言。盖佛氏以知觉为性，故以慧知言本体也。阳明奉此邪说，自以为绝大神通。曰：‘良知即天理，即本体’，真性如如之本觉也。曰：‘觉得良知诀窍，随他多少邪思妄念，都是消融’，由悟而入之始觉也。这摩不立言语文字，即心即佛；阳明扫除学问，主良知以立教，是为谨守孟子之言乎？抑亦悖孟子之道而入达摩之室乎？”罗泽南通过虚实、有无之辩来驳斥王阳明。王阳明不仅把“良知”作为理，而且认为草木瓦石都和人一样有良知，天地如果脱离了人的良知就不成其为天地了，而变成了一片虚无。罗泽南认为传统的儒家从来都没有这种虚无的论调，只有佛家主张虚无，因此他把王阳明的学说归于佛家一类。罗泽南进而批判草木瓦砾也有良知的说法：“草木犹有生机者也，瓦砾则无生机矣，顽质蠢愧，冥然罔觉，醉之则痛痒无关，存之亦情意胥绝，阳明谓草木瓦石之良知即是人之良知，果何从见瓦石之亦有良知乎？盖阳明之学本之释氏，其以天下无心外之物，此楞严经所谓‘山河大地，咸是妙明真心中物也’。……不知性属乎理，知属乎气，气既不同，灵顽各别……固无害于此气此理之同。草木瓦石虽无知，亦无害于此气此理之一。阳明矜言万物一体，实不明乎万物一体之道，故其言遂如是之牵强耳。”罗泽南认为万物一体的理论，可以从气上说，也可以从理上说，但不应当从心上说。心能感知万物一体，是因为万物都是实在的东西，而不是因为心的感知。

4.朱子与阳明之辩

罗泽南在辩论气理、心性和虚实时，也从各个侧面驳斥了王阳明的观点。但朱子与阳明到底有哪些不同呢？罗泽南用一套系统的理论解释如下：“阳明之所以异于朱子……其本体异也，其大用异也。……朱子以性为有善无恶，阳明以性为无善无恶也；朱子以性为理，心不可谓之性，阳明以心为性，吾心之灵觉即天理也；朱子以仁义礼智为性之本然，阳明以仁义礼智为心之表德也；此本体之所以异也。”这段话说得很明白，朱子与王阳明根本的分歧在于对心和性的认识上，朱子以性善为出发点，以性为理；而阳明从性无善恶出发，以心为理。那么，他们的分歧具体体现在哪些方面呢？罗泽南进一步阐述道：“若夫善念之发，朱子以为率性，阳明则谓‘心体上著不得些子善念’也。好善恶恶，朱子以为皆务决去而求必得之，阳明则谓‘心之本体本无一物，著意去好善恶恶，又是多了这分意思也’。万事万物，朱子以其理皆具于心，日用伦常，各有当然之则；阳明则以事物为外来之感应，与心体无涉，以事事物物各有定理，是为揣摩测度于其外也。此大用之所以异也。盖惟性善则实，实则万事无不实，故必下学上达，而后能伏入乎圣域，此格物致知所以为明善之要也。性无善则虚，虚则万事无不虚，故一悟本体，即是功夫，此即物穷理，阳明所以视之为外也。两家意旨如冰炭之不相入，此是则彼非，此非则彼是，势有不可两立者。”

罗泽南对于朱子和阳明之辩，改变了过去那种多从格物致知上立论的方式，他在各个方面条理清晰地形成了一套卫朱子、驳阳明的理论。简单说来，就是朱子认为人心中有性有理，始终是天地万物的本体所在。朱子提倡理先而气后，推及到心性，则是性先而心后，离开了气与心，理和性就是虚无的，因此在气质之性上面还有一个义理之性。王阳明则以心为性，以心为理，但心只是一个虚无的东西，有心无性，则天地万物都成了虚空。王阳明之注重心，讲究天地万物全在于心中，就无异于将天地万物都置于虚无的境界中了。罗泽南的评论较为系统而全面，尽管朱子学说与阳明学说都不是真理，但罗泽南认识了二者的不同，划清了二者的界限，提高了朱子学说的地位，成为了程朱理学的忠实信徒。

5.儒学与佛道之辩

儒家学说多排斥佛道二家之说，罗泽南认为佛家“率天下之人而尽归之于无用者……以空寂为性，人世之事为，尽从而屏绝之，以归于真空”。老子“绝去生理，专守清净。谓道在太极之先，而溯乎元始者以尊之，仁义礼智皆弃之而不用”。佛、道都将天下万物尽归于无用，因此罗泽南大力排斥佛道。他将佛道之不的危害描述如下：“三代以下，圣学不明，二氏之说因以簧鼓于天下。儒者不能学圣人之学，反自坏其藩篱。以为足信不知佛老之害甚于杨墨。无论其败坏圣教，充塞仁义也。即此愚民之供、布施、修宫观、造塔寺、设道场、事祈醮，聚天下之僧道食之縻之，一岁之中所费不知其几千万计矣。耗天下之财，乱天下之俗，始作俑者直天下万世之罪人也。己尚可信之乎哉？杨墨之道不熄，孔子之道不著；孔子之道不著，佛老之害不止。”

罗泽南反对虚无，他不相信人死后会变成鬼，再轮回转世。他说：“人之魂，阳气也。阴阳之气交，则魂凝魄聚，而人以生；阴阳之气判，则魂升魄降，而人以死。既死之后，其气已散，安有所谓鬼者？”罗泽南据此来反驳佛教的轮回之说，并认为无论是人还是物，死后都没有鬼魂存在。同时罗泽南还反对因果报应说，并引用张栻“无所为而为之者，义也；有所为而为之者，利也”的话，来反驳说：“因有果报而后行善，私心也，亦市道也。圣贤正心修身之学岂如是哉？”罗泽南并没有也不可能认识到因果报应说错误的根本所在，他只是从修身出发，认为行善是每个人分内的事情，并不是为了求得来世的福气。忠孝节义的思想如果夹杂了因果报应的因素，就是误入了歧途。因此他感慨道：“佛教之兴，流毒生民。高明者溺于明心见性之谈，愚昧者惑于福田利益之说，历千余年不能遏其波，其害诚有甚于杨墨者。”罗泽南甚至指出“夫宦官之害及一时者也，佛老害及万世者也”。

罗泽南抨击佛老，不仅由于佛老虚无，更在于佛老有悖于儒家伦理。他说：“佛寺之盛，未有如晋宋齐梁陈隋之间者也。当此之时，祸乱相寻，彝伦攸□，君臣父子之经，几不知为何事。”罗泽南认为六朝五代之所以战争频仍，主要是因为“圣学不明”。历来统治者对于佛道的态度之所以一会儿禁止，一会儿又提倡，主要的原因在于“未能明先王之道以道之”，使“人心无所依据”。他建议：“向使立学校明人伦，俾天下之人才尽习乎大学之道，而后禁人子之丧其亲者不得令作佛事；父母之有子者不得度为僧尼。而又谕僧尼之还宗者，寺观中之田土，任其耕种之；贫者，其父母家之宗族，从而资助之；知学问者，考试之。”综观罗泽南排斥佛道的言论，其捍卫儒学正统地位的态度，可谓极其坚决。

通过以上罗泽南关于气理、心性、虚实、朱王以及儒佛之辩，不难看出罗泽南力主捍卫程朱理学的正统地位，极力排斥王阳明的学说。他明确指出：“孔孟之精微，非朱子无以发。濂洛之蕴奥，非朱子无以明。扫功利，排佛老，摧陷肃清，义精仁熟，此功直在万世也。”罗泽南严守朱子而驳斥王阳明，严斥阳明来捍卫朱子，可见其学术倾向。但他也看到了“心”的作用，他说：“立一身之主宰，而提万事之纲者，其维心乎！心也者，理之舆也。事物未至，理具于心，事物既至，心即运此理以应之。其静也，动之理所由存；其动也，静之理所由发。……心之为物，灵变不测。出入无定时也，因应无定在也。放而纵之，茫然莫知其所至也，苦以拘之，又急迫而不能久也。御之以理，而居之以敬，动静交修，内外夹持，庶能保之而不失耳。”“孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’谓学问之道，皆所以求放心也。后人误会此旨，遂谓人不必讲学读书，只要存得本心。吾不知学问之功不深，此心何由而存，几何而不流于异端哉？”由这段话可以看出，罗泽南认为“心”的作用也很大，同时他也解释了王阳明观点的错误来源是因为曲解了孟子的话。

（二）讲求治学之道

罗泽南的学术思想不仅体现在他对于程朱理学的忠实继承上，还体现在他的治学方法上。如何为学、如何为文都是罗泽南非常重视的问题，他围绕着程朱理学，形成了自己的一套治学理论，其主要内容如下。

1.论学问

罗泽南曾引宋儒“学者当为天地立心，为万物立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之言，认为学者的责任重大，学问要以明道、行道为归依。他说：“人欲行道，必先存理；人欲存理，必先扩识；人欲扩识，必先立志。其所谓立志者何？曰：‘学圣人’也。”罗泽南认为一个人为学首先要立志，而且要志在成为圣人。那么圣人是怎样的呢？罗泽南解释为“今人安于卑陋，与之言为圣人，莫不大惊小怪，谓此岂吾辈所能胜，不知圣人者亦只尽夫一身之所当为也，亦只全乎人之所以为人也”。圣人并非遥不可及的，他只不过是“尽一身之所当为”，“全乎人之所以为人”而已。而人之所以为人，以及人之所当为者到底是什么呢？罗泽南认为是明德新民之学，也就是修身济世之学。在为学上，人不能空谈心性，也不能脱离道德而徒进征伐。

罗泽南强调为学要分清本末。“格物致知，必期本末之兼明。居敬者所以祛欲而全天也，存心养性必务动静之交修。不居敬，则无以立穷理之本；不穷理，则无以明居敬之功。不本末兼明，则其所知者不全；不动静交修，则其所守者必偏。是以程子之九条，朱子之补传，曾子之戒欺求慊，子思之存养省察，无不切切言之，以为圣学之准绳，吾人之步趋也。”学者平时要“读书空理，以义理浇灌心胸，取古人严以律己，宽以待人之道，鞭策自己身心”。很明显，格物致知要以穷理为本，而这个理就是程朱之理，也就是罗泽南所说的“圣学”。可见罗泽南对于做学问也要求以义理为指导。

志不可不立，知不可不明。立志、扩识、存理、行道，是罗泽南为学的步骤。他说：“夫立志者，《大学》之知止也；扩识者，《大学》之格致也；存理者，《大学》之诚意、正心、修身也。”他还说：“志大则不安于小成，识扩则不惑于歧途，理存则不杂于物俗，由是而齐家、而治国、而平天下，是亦何有也哉。学者不可不知之也。”这里说明了立志、扩识、存理的重要性，并告诫学者要牢记。那学者怎样才能扩识、存理呢？罗泽南说：“六经，先儒之书，载义理之精微，发性道之蕴奥，诚为万古之长炬。惟究其理之所当然，复辨其理之所以然。”圣贤之书都是修己治人之方，是“万古之长炬”，因此学者不可不学。同时，还要“居恒致知以充其识，力行以践其实，以己之所知发为文章，出之有本，其光自有不可揜者。”罗泽南肯定了宋儒能“发尧舜之薪传，续孔孟之微脉”，使天下人能明白圣贤之道。他主张“读其诗书，考其绪论”，并身体力行，不被私欲所惑，不逞一时的意气，“处则以道善其身而为醇儒，出则以道济天下而为王佐”，只有这样的学问，才称得上是有用之学。

2.论辞章

罗泽南有关辞章的基本论点，主要根植于孔子所说的“有德者必有言”一语。他说：“夫文者所以载道者也。无文则道无所寄，无道则文无所本。古之圣贤曷尝不有文章也哉？”还说：“文为载道之器，道即为作文之基。”罗泽南批评当时的士子“惟徒习夫记诵词章之学，由不复求乎身心性命之学，则道遂不能明，而不能行”。综观当时的社会，考据之学已过了兴盛期，但其影响仍是巨大的，今文经学还没有大规模地复兴，罗泽南提出文以载道的观点是有积极意义的，这也是与当时的清政府正面临内忧外患，学者士人要求改变过去那种空疏无用的学风有关。罗泽南并不排斥为文，但为文应该是道在文先，意在笔先，要借文章来分析当前的情况，阐述自己的观点。他要求士人应该“其平日于天人之微危，古今之治乱，无一不会之于心，而体之于身”。这话说得很明白，就是学习要与实际相结合，不能空钻书本，更重要的是要洞察“天人之微危”、“古今之治乱”，发挥学者的作用。但文以载道的立足点是在儒家思想的继承上，罗泽南说：“《诗》、《书》、《易象》、《春秋》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》诸书，并悬诸天地而不磨者，以其旨言道德之精微，人生之实用，非若后世文章之士，徒夸其藻思已也。”只讲究辞藻的文章不能算好文章，好的文章要体现“道”，其精华部分在道不在文，在德不在言，徒讲藻思和文采是不行的。

罗泽南从文以载道的要求出发，评论了历代的文章：“三代以上，合文与行而一之，而其文之理益精；三代以下，离行与文而二之，其文之理益杂。”又说“孟子之学，由道德发而为文章者也，故其片言只词，悉关道脉。韩欧之学，因为文而有所见乎道也，故其文有未契于道者，遂不免为世之所议。”孟子之学由道德发而为文章，韩愈、欧阳修之学则是文中有所见乎“道”，这是孟子与韩、欧文章的高下之分。罗泽南评论韩愈、欧阳修的文章“昌黎起八代之衰，卢陵扫五季之陋，莫不以文章为己任，迄今读其所作，要皆于道有所得者，始能炳著于古今”。韩昌黎的文章能够“炳著于古今”的原因，是因为有那些“于道有所得”的内容，这也正是罗泽南主张文以载道的原因之一。罗泽南还分析了李白、杜甫诗篇的高下，他说：“唐诗李杜并称，而杜终胜于李，亦以其忠君爱国之意，时时流露于楮墨间。可见古今来文章之可传者，要必其言之有物，而后为人之所不忍弃。苟无关于世道人心，即其纵横雄宕足以推倒一时，亦不足以垂诸后世，其本未裕故也。”韩愈、欧阳修的文章之所以能“炳著于古今”，杜甫的诗篇之所以能“终胜于”李白，那是因为他们于道有所得，他们的文章有益于世道人心，罗泽南由是而推出“无圣贤之德而欲为圣贤之言，不能也”的论断。文章以意为主，不提高自身的道德修养而徒以文辞华丽为美，这是罗泽南所不取的。

　　三、罗泽南学术思想的特点与历史地位

罗泽南身处清王朝后期，封建统治在走下坡路，社会开始动荡不安，历史环境的发展变化以及个人的经历赋予了罗泽南的学术思想以新的内容和特点，使其不完全同于前辈学者与后来士子。

第一，罗泽南的理学思想继承大于创新。罗泽南的理学思想来源于程朱，理学不仅是他维护封建统治、镇压太平洋天国的武器，更是他自己赖以生存的精神支柱，他的一切行动皆自觉以理学为指导。曾国藩在论罗泽南的著述时谈到：“其为说虽多，而其本躬修以保四海，未尝不同归也。”钱穆谈罗泽南之学，称其“凡罗山之学，上自孔、孟，下至周、张，非有新论奇说，而止以程朱之说说之”。罗泽南的理学思想主要是继承程朱理学，学术创新较少。他严守程朱的门户，坚决反对陆王之说，并认为陆王一派并非儒学正宗而是佛道的变种。他深入解释了朱子关于气与理、心与性、虚与实等关系的论述，并以此作为武器来批评陆王之学。罗泽南的主要著作，如《西铭讲义》、《姚江学辨》、《小学韵语》、《周易本义衍言》等都是围绕着程朱理学来解释和阐述的。罗泽南以朱子为学为儒学正宗，并深信只要学好了这些经典就足以修身养性，“成己成物”了。

第二，罗泽南的学术思想带有强烈的经世报国意识。立足现实的经世思想，既是儒家的思想传统，也是中国的文化传统，自孔子作《春秋》，“上明三王之道，下辨人事之纪”，旨在“存亡继绝”、“拨乱反正”以来，这种不徒载“空言”而注重于“行事之深切著明”的经世思想一直为历代学者所继承和发扬。到了清代中后期，湖湘士子为了挽救社会危局更是把“经世致用”这面思想旗帜挥舞得猎猎作响。罗泽南在以理学为指导的同时，也继承了湖湘学风中经世的传统，与其来往的士人，如贺长龄、贺熙龄、曾国藩、郭嵩焘、刘蓉等，都是经世派学者。罗泽南在社会危机日益深重的时候，自觉地以儒家入世的思想来应对，希望能够维护封建统治，重塑封建礼教，实现报国之志。尽管他的所作所为受到自身的阶级局限，但其经世报国的热诚不容置疑。

相对于同时代的曾国藩、胡林翼等人来说，罗泽南的学术思想自有其特点。曾国藩的学术思想经历了从“一宗宋儒”到“汉宋兼采”的发展过程，这与罗泽南始终以宋儒理学为正宗是不同的。曾国藩早年求学于唐鉴，唐鉴是嘉道年间有名的理学大师，主张治学当以朱子为正宗，他的学术主张对曾国藩影响很大。早年的曾国藩是“一宗宋儒”，对汉学不以为然且颇多微词。但到了道光二十六年（1846）以后，曾国藩的学术路向发生了重要转变，开始倾向于“汉宋兼采”。这种转变的原因一方面是由于曾国藩通过对汉学的接触逐渐改变了以前的门户之见，另一方面是日益严重的社会危机和矛盾使曾国藩痛感汉宋之学濡染的士风无补于现实。曾国藩逐渐对汉宋争讼表示不以为然，而对于以前所崇奉的程朱之学也有了新的看法。“程、朱亦且深博，而指示之语，或失则隘。”至于汉学，“许、郑亦能深博，而训诂之文，或失则碎。”因此，曾国藩主张兼采汉宋之长，将义理、词章、经济、考据统归于儒学的不同流派与分支，打破了门户之见。到了晚年，太平天国被镇压以后，曾国藩更是成了洋务派在地方的代表人物，主张学习西方的枪炮技术来维护清王朝的统治，这较之于他以前的经世思想来说进了一大步，同时也推动了中国近代历史向现代化的迈进，可以说曾国藩的思想是随着社会局势的发展而不断修正的。相比之下，罗泽南的学术思想变化较小，这与罗泽南生活的历史时代（1806—1856）也有关系。罗泽南死于1856年，此时正是太平天国军事鼎盛时期，第二次鸦片战争也正在酝酿之中，中西文化的冲突还没有走向高潮，因而罗泽南还谨守着程朱理学的门户之见，没有曾国藩那种“汉宋兼采”以挽救时局的思想，更没有曾国藩“中体西用”的意识。

胡林翼也是与罗泽南来往密切的湘军领导人物之一，作为同时代的学者，胡林翼更注重于经世改革的层面，因而其在政治上的作为也远远超出了罗泽南。胡林翼学宗汉宋，最为关心的则是经世致用，他“于书无所不读，然不为章句之学，笃嗜《史记》、《汉书》、《左氏传》、司马《通鉴》暨中外舆图地志，山川厄塞，兵政机要，探讨尤力”。可见胡林翼是以经世致用为指导来学习各类典籍图书的，他并不固守于某一派别，只求能够有利于挽救时局。而罗泽南则是以早年的程朱理学为指导来经世，其学术倾向十分鲜明，理学不仅指导他的思想，也指导了他的行动。胡林翼是近代杰出的地主阶级改革家，与其他湘系将领相比，胡林翼较早获得了地方实权，使他有机会将其经世改革思想充分运用到实践中去，在政治、经济和军事上形成了自己的一套改革措施。胡林翼在经世改革中的成就大于罗泽南，但罗泽南在学术思想上的钻研与成就也是胡林翼所无法企及的。

通过以上对比，不难看出罗泽南的学术思想与曾国藩、胡林翼等同时代学者的不同之处。但作为道咸同时代的经世派代表人物，他们的思想又体现了相当多的共性。他们都认识到了当时社会的变局，但这种认识受西方冲击的影响较小，其主要来自于清代中后期政治、经济、社会各方面的衰象，因而其注意力也主要集中在这一方面，再加上他们心目中的理想世界是所谓的三代，故其措施也是以中国传统的理论来应对社会危局。因此我们只看他们要求德治与礼治，要求重建整齐划一的农业与宗族社会秩序，而对于西方冲击的反应则显得软弱无力。但道咸同时代的学者毕竟与乾嘉时期有所不同，他们更注重当代与实用，再加上强烈的为国为民意识与卫道精神，为了解决社会问题，使他们在思想上产生了若干突破，更注重经世致用，故而能为日后中国的近代化孕育出新的契机。

综观罗泽南的学术思想，可见其体现了中国传统学术发展的历史规律。从中国传统学术的发展和演变，可以清楚地看到：社会思潮、文化走向对于学术史的发展变化起到了重要的制约作用。这种制约作用不是个别的历史现象，而是具有普遍性的意义，它贯穿于中国传统学术发展的全过程，构成了传统学术史的基本特点。历史上从来没有存在过完全脱离现实的纯粹的学术，相反的，它总是有感于现实而发，为现实的需要所驱动。儒家的经世思想，实际上就是面对现实需要所作出的一种回应，它具有强烈的现实性和时代性。同时，这种经世思想必然要反映一定阶级的政治思想倾向，因而它又具有鲜明的阶级性。罗泽南的学术思想正体现了以上的发展规律。罗泽南出身贫寒，但在“学而优则仕”的思想影响下，他虽然衣食难继，仍刻苦向学，孜孜不倦地钻研程朱理学并以此为正统。罗泽南在科举仕途上走得也并不顺利。45岁才以廪生举孝廉方正。如果不是社会时局的动荡，也许罗泽南终其一生只是一个理学家，但湘军的崛起给了他施展才能的机会，面对危机重重的社会，在经世思潮的推动下，罗泽南以举办团练起家，用封建伦理道德治理军队，成为部队的军事领袖和精神领袖。罗泽南的经世思想正是应当时的社会思潮而产生的，它立足于社会现实，为社会需要而服务，体现了鲜明的时代性和阶级性。

同时，罗泽南的学术思想也体现了晚清湖湘学风的特点。晚清的湖湘学风是以经世致用为基本特征的，这既符合儒家内圣外王的宗旨，也是应对社会危局的反映。经世致用的基本内容就是强调积极的面世态度，讲求能治国平天下的学术，也就是要求士人积极参与社会的实际政治、经济活动。这种治学态度决定了士人对政治的强烈参与意识和实干精神。因此，湖湘学风熏陶下的士子，最基本的特征就是强烈的参与意识和笃行实干的精神。罗泽南的学术思想也体现了这一特点。他虽身居草野，但并非一心只读圣贤书，而是时刻以国家为念。罗泽南以理学为指导，以经世为取向，从日用伦常和经邦济世的活动中，去察识心性义理，并把心性义理与经世致用加以结合。曾国藩感叹说：“咸丰四五年间，公以诸生提兵破贼，屡建大勋。朝野仰叹，以为名将，而不知其平生志事裕于学者久矣。”罗泽南这种以理学经世的思想比之朱熹等人有所进步，是对宋学空谈义理和汉学繁琐考据的反动。这不仅与湖湘学风的熏陶有关，也与当时的社会时局相联系，可以说是罗泽南的学术思想较之于前人有所进步的地方。更重要的是，罗泽南以他的理学经世思想影响了一大批弟子，其中以李续宾、李续宜、王錱等人最为出名。这些人不仅作为湘军的骨干将领在战场上发挥作用，而且还继承了罗泽南的学术衣钵，他们以罗氏弟子自居，在战场上杀敌立功的同时不忘著书立说。他们高举经世致用的大旗，力挽清王朝大厦于将倾。他们以学术为政治服务，由此引起了晚清学术史的诸多变化。他们以大量的文学创作和学术著述相标榜，在晚清的学术史上占有重要的地位。罗泽南作为近代湖湘学子中的一员，其思想体现了湖湘学风的特点，并对晚清的湖南社会以至中国政局都产生了深远的影响。