一、没有理学著作的理学家
曾国藩历来被称为理学家，生前即已被人称誉，说他“讲求先儒之书，剖析义理，宗旨极为纯正，其清修亮节，已震一时。”他自己也不无自豪地说：“昔在京中颇著清望。”他刚刚一死，清廷在《御制碑文》中也企图为他盖棺论定：《阐程朱之精蕴，学茂儒宗。》这样说，是有一定根据的。第一，他青年时代接受理学的湖湘学派的薰陶较深。湖南道州人周敦颐在庐山濂溪书院讲学，创立了濂学，成为宋代唯心主义理学的鼻祖，他的学说对家乡影响很深。其后福建崇安人胡安国及其季子胡宏避建炎之乱，隐居衡山碧泉书院，私淑周敦颐及二程，著书讲学；胡宏的弟子、四川广汉人张拭长期主教于岳麓书院，著述甚丰，时与朱熹、呂祖谦并称“东南三贤”，同时，朱熹中年曾来湘讲学，晚年出任湖南安抚使，亲自整顿岳麓书院，且与张栻过从甚密，常坐而论道。从此，由胡安国父子开创的、张栻力加阐扬的、朱熹大加助成的、以岳麓和城南等书院为传播基地的一派理学，在湖南代代相传，元明清诸朝始终被湖南士子视为正宗，研诵奉行。这派理学，黄宗羲称为“湖南一派”，且“在当时为最盛”，梁启超称为“湖湘学派”。侯外庐评述道：“湖南是宋代理学湖湘学派的发源地，以衡麓（衡山）、岳麓（潭州，今长沙）为中心，由胡宏开其端，张栻主岳麓书院教事，从学者众，因而奠定了湖湘学派的规模。”道光十四年，曾国藩就学于岳麓书院，业师欧阳厚均就是位恪守师承、门户森严的湖湘学派理学家，他强调书院的教学应为“有体有用之学”，而“有所为而为之谓物”，“惟立诚故有物”。曾国藩对“立诚有物”这套师训是烂熟于心的，这可与他后来的言论相印证。他晚年作《湖南文征序》，分析湖南士子的学术渊源说：“周之末，屈原出于其间。……逮乎宋世，周子复生于斯，作《太极图说》、《通书》，为后世言义理者所祖。两贤者，皆前无师承，创立高文，上与《诗经》、《周易》同风，下而百代逸才举莫能越其范围，而况湖湘后进，沾被风流者乎？”曾国藩本人便定一个深沾湖湘学派流风的士子。
第二，曾国藩久宦京师，受唐鉴及其友人倭仁等人的影响甚深。唐鉴湖南善化人，“三十而志洛闽之学”，由江宁布政使入京任太常寺卿后，曾国藩因与他同乡，又同受湖湘学派的影响，道同而志合，因而师事唐鉴。道光二十一年七月十四日，他“至唐镜海先生处，问检身之要、读书之法。先生言当以《朱子全集》为宗。”又说：“此书最宜熟读。”从此，曾国藩便以此书为日课，“不再视之为浏览之书”，“始肆力于宋学矣”。翻开他这段时间的日记，几乎天天有“研几工夫最紧要”，“心正气顺，必须到天地位，万物育田地方好”，“竹如言‘敬’字最好，予谓须添一‘和’字，则所谓‘敬’者方不是勉强把持，即礼乐不可斯须去身之意”一类的记载，还订立了敬、静坐、早起、读书不二、养气、保身等十二项日课。曾国藩很珍惜自己的师承。道光二十二年，他给贺长龄写信说：“国藩本以无本之学，寻声逐响，自从镜海先生游，稍乃粗识指归，坐眢见明，亦耿耿耳。”道光二十六年二月，唐鉴致仕南归，曾国藩作序送别，深情地追忆道：“吾党之土三数人者，日就而考德问业，属以国藩之不才，亦且为义理所薰蒸，而确然知大闲之不可逾。”咸丰元年，他又作诗送唐鉴，其中有句云：“芬榆后进谬升堂，习习春风杖履边。”
与此同时，曾国藩很重视志同者的相互激励，认为“求友以匡己之不逮，此大益也”。他在给诸弟的信中，介绍自己在京的师友说：“讲躬行心得者，则有镜海先生、垠峰前辈、吴竹如、窦兰泉、冯树堂；穷经知道者，则有吴子序、邵蕙西；讲诗、文、字而艺通于道者，则有何了贞”，“倭良峰之瑟间，令人对之肃然；吴竹如、窦兰泉之精义，一言一事，必求至是；吴子序、邵蕙西之谈经，深思明辨。”他甚至与友人交换日课册，发幽探微，借相切靡。如他在道光二十二年十月二十七日的日课册上写道：“〈唐鉴〉又曰：凡人皆有切身之病，刚恶柔恶，各有所偏，溺焉既深，动辄发现，须自己体察所溺之病，终身在此处克治。”倭仁在这则日课的天头上批道：“心精则体察精，克治亦省力。若一向东驰西骛，有溺焉而不知，知而无如何者矣！”这样的亙教互学，当然是有助于曾国藩的理学思想的形成的。
第三，曾国藩对理学的主观追求是极执著的，他一再以义理之学相标榜，宣称自己“一宗宋儒”。在与友朋、家人的书礼中，在某些文章中，常常对理学出语推崇，“以为义理之学最大”。他转述唐鉴的话说：“为学只有三门，曰义理，曰考核，曰文章。考核之学，多求粗而遗精，管窥而蠡测。文章之学，非精于义理者不能至。经济之学，即在义理之内。”他说自己“听之，昭然若发蒙也”。他效法桐城派，祖述韩愈之说，主张“文以载道”，认为文章的醇驳，“一视乎见道之多寡以为差”。又说：“能深且博，而属文复不失古怪之谊者，孟氏而下，唯周子之《通书》，张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡畴。”在他看来，只有理学家周敦颐、张载的文章，才是文道并重的典范。正因为如此，他后来作《圣哲画像记》，将宋代之周、张、二程、朱等五人，列入自周文武、孔孟以来的三十二圣之中，并图其形象而师事之，认为“五子立言，其大者多合于洙泗”，“后世君相师儒，笃守其说，莫之或易”。他晚年处理天津教案时，作《劝学篇示直隶士子》，仍淳淳然“与直隶士子约：以义理之学为先，以立志为本”，并指出“君子贵慎其所择，而先其所急，择其切于吾身心不可这次离者，则莫急于义理之学。”正因为他笃信理学，所以对清代颜元、李塔、戴震等人的唯物主义观点力加抨击，认为他们的学说是“又一蔽也”。
而且，曾国藩对自己的理学认识，是努力践履的。他立志要“屏除一切，从事克己之学”。又自道光二十二年十二月初一日起记日课，“念念欲改过自新”。道光二十四年二月，又作包括立志、居敬、主静、谨言、有恒在内的《五箴》，主要以理学教条律己。
然而，即使如此，曾国藩仍然算不了纯粹的理学家，这是因为：
第一，他的整个思想中虽然义理之学始终占有主要地位，但大量地掺杂了其他思想。曾国藩任京官十二年，虽然历礼、工、兵、刑、吏等五部堂官，但久厕翰林院和詹事府，主要精力和时间放在读书、修身和养望之上，因而道光末年成为了曾国藩的理学思想最后形成和确立的时期。及至咸丰初即位，诏诸大臣广开言路，曾国藩以较多的精力注意国患民瘼连上数疏以陈政见的时候，特别是咸丰二年底开始办团练的时候，义理之学一旦接触实际，便立见空疏无用，使得他不得不吸取新的思想养料，即于义理之学之外去寻求新的治术。于是申韩之术，以及他在屡遭挫折、处于心境困扰之际的老庄思想等，都纷至沓来，为他所用。后来，在镇压太平天国的过程中，在屡见外侮而无以自御的过程中，他还从关心经世致用之学进而接受、容纳西学，自觉或不自觉地走向他固有的传统文化的否定。可以说，曾国藩的思想是按需而变的，因而是庞杂的。他还不是醇儒。
第二，曾国藩没有系统的理学著作可供人窥其理学思想的全貌。道光十八年的朝考试卷《顺性命之理论》，道光二十三年和二十五年的两封致好友刘蓉的信，可以说是曾国藩的主要的哲学著作，是他早期哲学思想的集中体现。此外，他曾就刘传莹于金仁山《孟子集注考证》中所辑《孟子要略》一书，写有二二条按语，其中谈义理者有十一条。后人工启源为他整理的《读书录》，涉及七部经学，共二八一条，但谈义理者仅七条。除此之外，他就再没有其他理学著作，故曾国藩死后，湖南名士王凯运撰了一副挽联：“平生以霍子孟、张叔大自期，异代不同功，勘定仅传方面略；经术在纪河间、阮仪征之上，致身何太早，龙蛇遗憾礼堂书。”这“龙蛇遗憾”，乃是曾氏缺乏学术著作的实情的反映。
第三，更重要的是，即使将曾氏的上述文章以及散见于书札、日记中的零星理学见解都整理出来，也会发现曾氏对于理学实无任何建树。光绪年间，有人奏请将曾国藩从祀文庙，部议不准，理由便是这点。其实，在曾国藩生活的时代，理学已经步入末途，内优外患，西学东渐，以及垄（自珍、魏源等人正大力宣扬“变”的哲学等等时代条件，已使理学不可能有所发展；曾国藩“致身太早”，军务旁午，“学未成而官已达，从此与簿书为缘，素植不讲”，也是他不可能在理学上有所建树的原因。
概而言之，曾国藩早年有较深厚的理学思想和理学追求，可以说是一个没有理学著作的理学家。但是，从咸丰初年开始，治政帅军的需要，迫使他从理学的氛围中解脱出来，对各种思想资料广取博采，但义理之学始终如影随身，是他的思想的重要组成部分，因此，分析曾国藩的经学思想，必须注意他前后期的思想变异；分析曾国藩的整个思想，更应注意儒家经学思想在他整个思想中的主道地位，以及这个主道思想在前后期的变异而引起的整个思想的发展变化；否则，就难以对这个处于复杂多变的时代和社会中的复杂多变的人物得到透彻的了解。
二、性命并重的天人观
“性”与“命”是中国哲学史上的两个传统命题，是立足于人文主义，用以阐释天人关系、人伦关系的两个基本范畴。但是，如众所周知的，中国古代哲学家对这两个范畴运用的重点，以及对它们的内涵和外延的说明，是各不相同的。以宋学为例，有如张载等人所作的唯物主义解释，也有如周敦颐、朱熹等人所作的唯心主义解释。声称自己“一尊宋儒”的曾国藩，没有继承宋儒的唯物主义成分，而把包孕在“性，命”之中的唯心主义和伦常思想接受了过来。
但是，曾国藩也有与老宋学家们不同之处，这主要是他对“性”与“命”两个命题同重并提，叫做“性命之理”，而朱熹说：“理也，性也，命也，初非二物。”（《论语或问》卷二）曾国藩又说：“自干坤奠定以来，立天之道曰阳与阴，静专动直之妙，皆性命所弥纶；立地之道曰柔与刚，静翕动辟之机，悉性命所默运。”在他看来，“性”与“命”是立天地人三才的大本大源。
何谓“性”？曾国藩说：“性不虛悬，丽乎吾身而有宰”，“真与精相凝，而性即寓于肢体之中”，人在则性存。这似乎是对“性”作了唯物的解释。其实不然，因为他的“真与精相凝”实是“无极之真，二五之精，妙合而凝”（《太极图说》）的简缩，他把“性”与“无极”、“两仪”、“五行”这些精神性的东西紧紧联系在一起，认定“性”是这些精神性的东西运行和演化的结果。至于“命”，曾国藩说得更清楚：“命非外鍊，原乎太极以成名。”“太极”一词，始出于《易，系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”唯物主义者认为“太极”是物质的最原始的形态，而客观唯心者认为“太极”化生万物（《太极图说》），它是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根”（朱熹《〈太极图说〉解》），“太极”成为了他们主观世界中认定的一个产生万事万物的“客观”实体。曾国藩既认定“命”是由“太极”化生出来的，而“命”是主宰一切的，“功名富贵，悉由命定”，甚至“洋人之患，此天所为，实非一足一手所能补救”，因而，他的观念中的“太极”，显然属于神秘莫测的，不能由人自己掌握的精神性的东西。一直到他晚年处理天津教案时，他的这些思想并未改变，他写道：“偶思咸丰八年四月葛睪山扶乱，即已预知有是年十月三河之败，溫甫之变。天下万事，皆有前定，丝毫不能以人力强求，纷纷思虑，亦何补耶？以后每日当从‘乐天知命’四字上用功。”
曾国藩在这里谈到“太极”，谈到“理”，谈到“天命”，于是牵涉到曾国藩的宇宙本体观究竟如何的问题。在同一篇谈“性命之理”的文章中，他说：“理与气相丽，而命实宰乎赋界之始。”这里，他提出了“理、气”两个概念，并说两者相互附丽。但，理在气之先，还是气在理之先？他没有说。他在《答刘蓉》的一封长信中说：“传曰：天地溫厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也；天地严凝之气始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。斯二气者，……自其初而言之，太和綑蕴流行而不息，人也，物也，怪人也，常人也，始所得者均耳。”在这段话中，曾国藩赋予“气”以人格，于是有所谓“盛德气”与“尊严气”之分，有所谓“仁气”与“义气”之分，但他说，人与物都秉之于“气”，而且“始得者均”，似乎他承认“气”为宇宙本体。但他在另一处又说：“凡人之生，皆得天地之理以成性，得天地之气以成形。”“气”成人之形骸，“理”则成人之性，这是他把“理”也视为“人性”的本体了。他说，王船山注张子《正蒙》，“幽以究物之同原”。这个原就是指的“性”，即仁和礼。他说：“平物我之情而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”并且明确地说：“横渠张氏，乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。”所以“民物同原”的“原，与“气”全然无涉。总观曾国藩一生著述，他没有议论过“理、气”这样的本体论方面的问题，偶一涉及“理、气”等概念，则语意摸棱含浑；他的世界观主要通过“性命之理”的命题体现出来。
曾国藩特别强调“性、命”的作用，认为“性、命”不仅是三才的本源，而且是一切阴阳、刚柔、动静、开合……等等与人的貌、言、视、听、思“五事”的主宰。他这样强调的目的，在于他认为“性”之“理”是仁义礼智，“性”之“则”是仁敬孝慈，而“命”之“理”是元亨利贞，“命”可以纲维君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友“五伦”。这样，曾国藩不仅赋予“性、命”以鲜明的道德属性，而且赋予“性、命”以强烈的政治属性，把“性命之理”充当维护封建宗法制度与纲常关系的思想武器。这就无怪乎道光十八年（一九三八）曾国藩将这篇《顺性命之理论》的试卷呈上后，道光帝亲自将他从一等第三名提为一等第二名。
这份试卷的落脚点是“顺性命之理”，简言之，叫“顺理”，即达到“圣人尽性立命”，“中人复性知命”的最高境界。顺性命之理，本也是一个古老的命题，最先见于《周易•说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”曾国藩正是据此立论的。他说顺理，就是要不持矫揉造作之说，不能“不知性命”，以致“戕仁贼义”，也要不持“虛无之见”，“空谈性命，不复求诸形色”，正确的途径，唯有“察之以情，私意不自蔽，私欲不自挠，惺惺常存”，“守之以一，以不贰自惕，以不己自循，栗栗惟惧”。他这种“尽性立命”和“复性知命”论，完全归结为道德的扩充与诚意的通复，跟宋儒的“守一而终”，“存天理，灭人欲”的理学思想一脉相承。
曾国藩的性命并重，尽性知命的思想，不止限于被作为处理人伦关系的准则，也被用于处理政事军事的准则。他说：“凡办大事，半由人事，半由天事。如此次安庆之守，壕深而墙坚，稳静而不懈，此人力也；其是否以一蚁溃堤，以一蝇玷圭，则天事也。各路之赴援，以多、鲍为正援集贤之师，以成、胡为后路缠护之兵，以朱、韦为助守墙壕之军，此人事也；其临事果否得手，能否不为狗酋所算，能否不令狗酋逃遁，此天事也。吾辈但当尽人力之所能为，而天事则听之彼苍，而无祈容心。”又说：“洽事则曰有恒课，洽心则任天命，两者兼图，终吾之身而已。”这种“一半对一半”的观点，用曾国藩自己的话说，叫做“尽其在我，听其在天，不可稍生妄想”。所以，曾国藩既不是匍伏于神灵脚下的宿命论者，但也不是“人定胜天”的唯物论者。不过，在行政治军的实践中，曾国藩的所作所为并不完全是“一半对一半”，而是向“尽其在我”这一半倾斜，他绞尽脑汁，机关算尽，甚至弄得心力交瘁犹断断不息。他在身处逆境，遭受白眼、讥讽、排挤之际，仍提出著名的“打掉牙齿和吞血”的韧性战斗的哲学。这不得不说他并不是“听天由命”的庸人，而是在充分发挥主观能动性的强者。所以，在实践中，“尽性”是曾国藩的主道方面，而“知命”常常退居次要地位。他写道：“阅王而农所注张子《正蒙》，于‘尽性知命’之旨，略有所会。盖尽其所可知者，“于天，命也。”“爱人，治人，礼人，性也；爱之而不亲，治之而不治，礼之而不答，命也。”“当尽性之时，功力已至十分，而效验或有应有不应，圣人于此淡然泊然。”这篇写于同治元年十月的日记，较之道光十八年的《顺性命之理论》，虽然还未达到质的突破，但应该说，它标志著曾国藩在性命论思想上的一个大飞跃。这种求十分功力的思想和作法，不但是曾国藩本人成就一番“功业”的重要缘由，而且作为一般的处世哲学言，它是深有意义的。
三、格物穷理的心物观
曾国藩是根据《大学》“致知在格物”的命题，接过宋儒的衣缽，来建立自己的心物观的。
他说：“物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家、国、天下，皆物也；天地万物，皆物也；日用常行之事，皆物也。”曾国藩把“身心、意知”这些精神性的东西都视为“物”，首先他就陷入了心物二元论。
他说：“格者，即物而穷其理。如事亲定省，物也；穷其所以当定省之理，即格物也。事兄随行，物也；穷其所以当随行之理，即格物也。吾心，物也；穷其存心之理，又博穷其省察涵养以存心之理，即格物也。吾身，物也；穷其敬身之理，又博穷其立齐坐尸以敬身之理，即格物也；每日所看之书，句句皆物也；切己体察，穷究其理，即格物也。”曾国藩一连举了五个例子，说明了他所“格”的对象和“格物”的目的，无非是要“穷理”，即穷“存心之理”，穷“性命之理”，穷忠、孝、敬、慈、仁、义、礼、智这一套封建纲常之理。他的“即物穷理”，与从客观事物的本身找出事物的发展规律这样的认识论，简直是风马牛不相及。
这种“格物穷理”的伦理目的，曾国藩在另一处说得更清楚：“学者何？复性而已矣。所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之，诚意则举好恶之当于仁义者而力卒之。”又说：“格物，致知之事也；诚意，力行之事也。”这样，曾国藩便进一步从知与行两个方面说明“穷物”、“践理”都以仁义为鹄的。
而且，他认为，仁义是人的本性，简称“人性”，是人人都具备的。他先引朱熹的话：“人之心灵，莫不有知”，然后按断说：“此言好恶之良知。”“良知”就是“天理”，是“人之心灵莫不有”的。这是一种典型的先验论。但是，事实上有些人施行仁义，昧于良知。这是为什么？曾国藩解释说：“人性本善，自为气稟所拘，物欲所蔽，则本性日失。”故他接著说：“须学焉而后复之，失又甚者，须勉强而后复之。”格物，是为了穷理；穷理是为了复性，而“理有未穷”，“知有不尽”，所以，“格焉者无已时，一息而不格，则仁有所不熟，而义有所不精”，道有高低，学无溪崖。这就是曾国藩的心学的一个连环套。
曾国藩还把他的“格物穷理”与“理一分殊”联系起来。他认为“人性本善”，人人的“性命之理”是同一的，同时又认为，人们的实际却是分然有别的：“吾之身与万物之生，其理本同一源，乃若其分，则纷然而殊矣。亲亲与民殊，乡邻与同室殊，亲有差，贤有等，或相什佰，或相千万，如此其不齐也。”他一方面用“理一”宣扬仁义礼智、三纲五常皆本乎“性、命”，对任何人是同一的，另一方面又用“分殊”宣扬等级差别也是本乎“性、命”，或者说也是“天理”“天命”，因而是合理的，不可栘易的，从而他就为封建等级制度披上了一件玄妙的哲学外衣。他还说：“欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等；欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理。”这就是说，曾国藩把“即物穷理”视为明悉“理一分殊”的途径。朱熹曾说：“穷理者，欲知事物之所以然与所当然而已。”（《答友人》）他所说的知事物之“所以然”，即是格物致知；而知事物之“所以然”，则是修身求德。但宋理学家偏重于后者，重在了解事物之“所当然”，强调人的主观修养，而不是强调对自然界和人类社会的探索。这是他们的一个共同特色，也是一个共同的弱点。曾国藩也是如此，他格物穷理的目的是要人人认清“理一而分殊”，进而加强“内圣”之学，达到“顺性命之理”的最终目的。因此，格物穷理在曾国藩的思想体系中，主要是修身的一个手段，而不是认识世界进而改造世界的手段。
是的，曾国藩也说过：“其于天下之物，无所不当究。”而且他在从政督军的实践中，广泛地探求过经世致用之学，甚至对自己于“天文算学，毫无所知”，一再表示深以为耻。也就是说，他确实在格物致知，与那些长期呆在书斋中的学究先生大异其趣，这是因为曾国藩所处的时代与别人不同，他风风火火的一生与别人不同。但是，曾国藩在涉及经济、考据、辞章，以及弭国难、考洋务等等问题，都只提“读书之要”、“求学之道”等，而从不与格物穷理联系起来，只有他谈义理之学时，才把格物穷理作为它的一项重要内容。可见，曾国藩的格物穷理是有它特定的范畴、特定的内涵的，绝不能与一般意义上的、适用于万事万物的认识论等同起来。
四、立诚居敬的伦常观
曾国藩的天人观和心物观，统统是围绕“内圣”之学来立论的，所以他与其他理学一样，强调个人的涵养功夫。
他认为，涵养功夫当以“诚”为本。他断断而辩，谓“君子之道，莫大乎以忠诚为倡”。又说：“果存诚而不欺，则圣学王道又有他哉？”在他看来，“圣学王道”的核心就在一个“诚”字。
什么叫做“诚”？曾国藩有个解释：“诚者，不欺者也。不欺者，心无私著也。”“若心中不著私物，又何必欺人哉？其所以自欺者，亦以心中别著私物也。”又说：“诚便是忠信。”作为一种自我涵养的理学体系，他从“不欺、不著私物、忠信”生发开去，进而说：“无私著者，至虛者也。是故天下之至诚，天下之至虛者也。”何谓“至虛”？他说：“灵明无著，物来顺应，未来不迎，当时不染，既过不恶，是之谓虛而已矣，是之谓诚而已矣。”他的“无私著”或“至虛”，实质上是顺应自然，无求于世。所以他反覆而明确地说：“细思立身之道，以禹墨之勤俭兼老庄之虛静，庶几修己、治人之术，两得之矣。”“因九弟有事求可、功求成之念，不免代天主张，与之言老庄自然之趣，嘱其游心虛静之域。”在“诚！不欺！无私著！虛！物来顺应”的这个涵养功夫的理学体系中，曾国藩是由儒而入于道佛了，即继承程朱之学，把道家的“虛静”与佛家的“禅定”引入了儒学。他跟佛者一样，把“静坐”当作达到“虛”的一个重要手段。他在道光二十二年十二月的自定日课中，要求“每日不拘何时，静坐半时”。道光二十四年二月，他作《主静箴》说：“斋宿日观，天雞一鸣。万籁俱息，但闻钟声。后有毒蛇，前有猛虎，神定不慑，谁敢予侮？岂伊避人，日对三军。我虑则一，彼纷不纷。”这是他对“静”这一涵养功夫最高要求。
他又认为，“慎独”是立诚主静的集中表现。他推崇《大学》的“诚意”章，说它两言“慎独”。故专作《君子慎独论》，谓“君子稟其为独而生一念之诚，积诚为慎，而自谦之功密”，能慎独是自谦无欲的结果；只有自谦无欲，才能静。故“慎独则心安”。周敦颐说：“无欲故静。”（《太极图说自注》）“无欲则静虛动直。”（《通书•圣学》）曾国藩的“静极”、“无私著”、“至虛”，也是把“诚、静、慎独”提到了“存天理、灭人欲”的理学高度。
曾国藩还提出“居敬”，作《居敬箴》说：“天地定位，二五胚眙。鼎焉作配，实曰三才。俨格斋明，以凝女命。女之不庄，伐生戕性。谁人可慢？何事可弛？弛事者无成，慢人者反尔。纵彼不反，亦长吾骄。人则下女，天罚昭昭。”这段话的最中心一句是“女之不庄，伐生戕性”，反之，庄敬则可以凝命敬性。因此曾国藩的“居敬”与“主静”一样，是达到“立诚”的一种方法、一种途径。但有时他把“主静”也概括在内，说：“内而专静纯一，外而整齐严肃，敬之工夫也。”整齐严肃，是曾国藩规定的“敬”的一个下手处。他在日课的“敬”字下写道：“整齐严肃，无时不惧。无事时心在腔子裹，应事时专一不染。”故曾国藩的“敬”的范围很广，既包括一个人的外仪的严整，也包括内心的专一，既包括为人的慎独，也包括处事的谦谨。他描绘具有“敬”这种涵养功夫的人说：“如立则见参于前也，在舆则见其倚于衡也。君子无众寡，无小大，无敢慢，斯为泰而不骄。正其衣冠，俨然人望而畏，斯为威而不猛。是皆言‘敬’之最好下手者。”有时，曾国藩把“敬”和“恕”相提并论，说：“敬则心存而不放，恕则不蔽于私。……敬是平日涵养之道，恕是临时应事之道。”“心存而不放”这主要是对自己说的：“不蔽于私”则主要是就待人处事说的。但“不蔽于私”，也就是要“存心”。他解释说：“孔言欲立立人，欲达达人；孟言行有不得，反求诸己。以仁存心，以礼存心，有终身之优，无一朝之患，是皆言恕之最好下手者。”“敬”也好，“恕”也好，基本的内涵都是“存心”，所以，曾国藩讲的“恕”，实际上不止是“临事应事之道”，也是“平日涵养之道”。他在另一个地方说：“或师或友，皆宜常存敬畏之心。”这里讲的是对师友的“应事之道”，却明白说应“存敬畏之心”，所以，“恕”实包括在“敬”之内。
曾国藩说：“诚则志专而气足。”这仅是把“诚”当作一种主观修养来说的。有时。他对于“立诚居敬”的作用，却作了无限的誇大，他说“余之行事，每日以为至诚可以质天地。”甚至说：“窃以为天地之所以不息，国之所以立，圣人德业主所以可大可久，皆诚为之也。故曰‘诚者，物之始终，不诚无物’。”这种说法是与《中庸》中至诚“可以赞天地之化育”的思想一脉相承。在曾国藩心目中，“诚”不止是指的一般的道德品质，而是化育天地之源，立国立德兴业之本，是与“理”相似的一种神秘的精神实体。《中庸》只说“诚者，天地之道”，《通书》只说“诚者，圣人之本”，“诚，五常之本，百行之源也”，而曾国藩却说诚“可以质天地”，是“天地之所以不息”的原因，这就大大超越于他的前人，走得更远了。
对于“立诚”的一种途径的“静”或“静坐”，曾国藩强调说，它可以“体验静极生阳、来复之仁心，正位凝命，如鼎之镇。”这里的“静极生阳”实是《太极图说》“太极动而生阳，动极而静，静而生动，静极复动”的简化说法。这里的“来复之仁心”，也是本于《易•复》“反覆其道，七日来复，天行也”，以及《通书》“天以阳生万物，……生，仁也”。曾国藩集各种唯心主义命题，把“静”的作用又提高到了“体验静极生阳来复之仁心”这样天人合一的高度。
至于“居敬”，曾国藩认为“居敬”可以使人做到如《礼记》所说“清明在躬，如日之升”，所以他说“敬恕二字，细加体认，实觉刻不可离。”又说：“作人之道，圣贤千言万语，大体不外乎‘敬恕’二字。”他从个人涵养方面看，把“敬”视为“养心之要法”，即完善道德的途径；从社会效果方面看，则把“敬”视为“立德之基”，即维护纲常的根本。他说：“人性皆善，本体也；存心养性，以复其初，工夫也。”又说：“朱子编次《要略》（指《孟子要略》），欲人强恕存心，以复本性。”他这里的意思是，“存心”的目的在“养性”，“养性”则可以复本性；人人复其本性，即人人“顺性命之理”，则德立而纲常不乱，而且“知其性，则知天矣”（《孟子•尽心上》）。这样，曾国藩便把他的“立诚居敬”说与“性命”说沟通了起来。他作《诚神》，说“至诚所积，神奇应焉”。正是从“尽性立命”这个角度说的。他既认为“立诚居敬”可以“尽性立命”，可以通神知天，也就把自己的道德修养观彻底地纳入了唯心主义宇宙观之中了。
概而言之，“诚”可以化育天地万物，求诚须不欺，不欺必能居敬慎独，居敬慎独者必无私著，无私著者必中虛，虛必静，静生阳，阴阳来复，是谓天行。这就是曾国藩“立诚居敬”说的一个循环模式。这个模式的实质，是用宇宙的道德属性，来反证通过“诚”实现的“仁义礼智信”这些封建道德信条是上应天道、神圣不可犯的人伦准则。——而这正是曾国藩“立诚居敬”说的目的性。这个目的，曾国藩本人也说得很清楚：“孔子教人，莫大于仁。”“仁者，物我无间之谓也。”他把“来复之仁心”视为“天理”，故曰“物我无间”。具体地说，就是“孔言欲立立人，欲达达人；孟言百行之有不得，反求诸己；以仁存心，以礼存心”。《中庸》说：“诚之者，择善而固执之者也。”《孟子•离娄上》说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”在曾国藩看来，立诚就得明善、择善，而明善、择善，就是明仁明义，择人择义。总之，曾国藩大言“立诚居敬”的目的，就在于通过它来实现“仁、义”，来维护体现著封建宗法制度的“礼”，所以他把“诚”称为“圣人之本”、“五常之本”。仁、义、礼，本儒生之常谈，但曾国藩处于封建大廈将倾的清季而大谈仁、义、礼，政治目的性更为鲜明。他盛赞镇压太平天国的刽子手们是“克己而爱人，去伪而崇拙”的“忠诚者”。这说明曾国藩倡道“立诚居敬”的伦常观，最终是为了驱人为岌岌乎殆哉的统治者卖命。“立诚居敬”的虛伪性也就由此而昭然若揭。
五、折中调和的学术观
曾纪泽在祭父文中说曾国藩“笃守程朱，不废陆王”。这后一句只说对了一半，因为曾国藩对陆王的态度也是有前后期之分的。道光二十五年他致书刘蓉时，指责王守仁的“致良知”“是任心之明，而遂曲当乎万物之分，果可信乎？”“今乃以即物穷理为支离，则是吾心虛悬一成之知于此，与凡物不相涉，而谓皆当乎物之分，又可信乎？”他作《书〈学案小识〉后》，批判说，王氏“说主于良知，谓吾心自有天，则不当支离而求诸事物。夫天则诚是也，目巧所至，不继之以规矩准绳，遂可据乎？且以舜、周公、孔子、颜、孟之知如彼，犹好问好察，夜以继日，好古敏求，博文而集义之勤如此，况以中人之质而重物欲之累，而谓念念不过乎则，其能无少诬乎？”可以说，他在京城与唐鉴、倭仁等共同研讨理学时，门户森严，与陆王心学几乎水火不容。然而，到了同治年间，他改变了腔调，说：“朱子主道向学，何尝不实证践履？”甚至说：“姚江至良知，犹孟子之道性善，苦心牖世，正学始明。”所以他赞扬道：“象山、姚江，亦江河不废之流。”正因为如此，他提出了“屏门户之见”的主张，认为程朱与陆王之间的歧异，只在“字句毫釐之间，可以勿辨”。
曾国藩不但对理学内部的程朱与陆王之争采取折和的态度，而且对汉学与末学之争也是如此。他“笃守程朱”，但称赞“两汉经生各有渊源”，并告诫子第于看书时，“必先通于训话之学”。他声称：“国藩于本朝大儒，学问则宗顾亭林、王怀祖两先生”，“王氏父子之博，古今所罕”。并且不无歉意地说：“余于道光末年始好高邮王氏父子之说，从事戎行未能卒业。”
为什么他能屏门户之见，于经学各派取折中调和态度呢？
第一，他认为，由于多士的“质性所近，师友所渐”，各各有异，学问之道必不相同，但百川归海，都“始于修身，终于济世”，都可以“入圣人之道”。而且，他从一些前人的事例中，看到了汉宋二家的息息相通。他说：“朱子之学，固以阐明义理，躬行实践为宗，而其才力雄伟，无所不学，训诂辞章，百家众技，无不穷心。后人未精一业者，皆难窥其堂奧。”又说：“王船山先生之学，以汉儒为门户，以末儒为堂奧，诚表证之定论。观其平生旨趣，专宗洛闽，而其考礼疏诗，辨别名物，乃适与汉学诸大家若和符契。”这是曾国藩企图调和宋汉，调和程朱与陆王的理论认识和事实根据。
第二，他确实看到了经学各派的长短利弊，显示出他在学术观点上具有卓识。他说：“言艺则汉师为勤，言道则宋师为大，其说允己。”对于各学派的弱点，他也一针见血地指出：“许郑亦能深博，而训话之文，或失其碎；程朱亦且深博，而指示之语，或失则隘。”清朝汉学在干嘉年间，臻于鼎盛，至咸同之际，已趋衰落，而曾国藩依然力称汉学“深博”，这是要有学术上的见地和胆量的；宋学被清朝列为官学，自康熙年间起，历代都大力宣扬和提倡，而曾国藩却指责它“或失其隘”，这更是要有学术上和政治上的胆识的。他指出：“有汉学宋学之分，断断相角，非一朝矣。”他因此致书刘蓉，立下志愿说：“仆窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博，而为文复臻于无累。”曾国藩要泯灭千多年来的汉宋之争，对“二家构讼之端，皆不能左袒，以附一哄”，而且要另辟经学蹊径，他的这一志向不可谓不大矣！然而，这正如他自己所说，“区区之心，不胜奢愿，譬若以蚊而负山，盲人而行万里也。”因为且不管曾国藩个人的学识如何，能否肩此重任，处于鸦片战争以后的中国，欲潛心于经学的训话与义理，已非时势所宜，非时势祈许可，亦非头脑清醒的士子所乐为。事实证明，曾国藩后来并没有走上这条道路，而更多地关心经世致用之学。曾国藩这封《致刘蓉》的信是道光二十二年写的，他时年三十二岁，不免年轻气盛。但他这种汉学、宋学兼取的态度至晚年而益笃，可以说一以贯之。从这个角度说，曾国藩也不是纯粹的理学家。
第三，出乎维护封建制度的总的需要，曾国藩要求从多方面吸取思想养料，以加强统治术，因此他极望经学各派不再同室操戈，而应同舟共济。他把孔门分为四科，汉学宋学各为其中的一科：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书及当世掌故皆是也。”他这种划分，当然不是简单的学术分科，而是深有用意的，这就是，他希冀经学各派以及所有读书士人重新集合在“孔门”之中，团结在“孔门”的大旗之下；而这一点，又与他在太平天国革命的震憾下极力呼吁“克己和众”、“协力助剿”的政治思想是一致的。
如何把经学各派及全体儒生团结在“孔门”之中？曾国藩并无新的解数，仍然不过是劝大家共同遵守“仁、义、礼”等信条，从“仁、义、礼”中去寻找团结的基础。他说：“孔曰成仁，孟曰取义，坚确不移之操。”他甚至认为那些“豪侠之徒”亦可因此而“入圣人之道”。故说：“丈夫之事，直道而行，浩然无累，义也。”他特别重视“礼”，认为礼不是指“仪文之琐”，“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”又说：“圣王所以平物我之情，而息天下之事，内之莫大于仁，外之莫急于礼。”他称赞王船山“注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之周原，显以纲维万事，弭世乱于未形，其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”他认为“礼”是修身、齐家、治国、平天下的最高准则，是“弭世乱于未形”的最好良方。所以，他强调，通过考核礼制，阐述礼治，汉宋二家正可以殊途同归，“江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉宋二家之结，而顿息诸说之事。”又说：“干嘉以来，士大夫为训话之学者，薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约，格物乃能正心，必从事于《礼经》，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼赅，源流毕具，虽极军旅战争食货凌染，皆礼学所应讨论之事。”然而，曾国藩开出的一付以“仁、义、礼”为归宿的折中调和汉宋之争的药方，已经陈旧不堪，无济于实事，因为在十九世纪下半叶的中国，已经不是封建纲常名教思想可以“大一统”的时代了。
第四，在程朱与陆王之间、汉学与末学之间进行折中调和，并不是曾国藩一个人的学术观点，而足以曾国藩为代表的一批士子顺应时势的“应变”措施。也就是说，取这种折中调和的态度，是时势使然。帝国主义的大炮、接连不断的丧权辱国的条约、源源而来的鸦片和各色“洋货”，以及西学的东渐，使得闭关锁国的中国社会正在发生深刻的变化。地主阶级内部的进步人士中，敏感到了这些变化，产生了一股较为强烈的求变的思潮，思想家们则极力宣传“变”的哲学。龚自珍引用《易经》上的“穷则变，变则通，通则久”为论据，倡言“易世而变”，希望“由据乱而升平，由升平而太平”。魏源以今文经学的“三统”说作为变革的理论武器，申言“五帝不沿礼，三王不袭乐”。曾国藩也是敏锐地觉察了这种变化的，感叹地说：“天道五十年一变，国之运数从之。”他说，太平天国革命使得“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。”“变”这种形势，不能不影响曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞批握有一定军政大权的疆场大吏，迫使他们为著“扶持名教，敦敘人伦”而设法应变。魏源编篡《海国图志》，在《敘》中明确说明他是“为以夷攻夷而作”，而且龚、魏虽放言今文经学，却并不拘泥于经学师法，而是借用经学中的“微言大义”，来“通乎当世之务”和说明因革损益的必要性与合理性，因而对传统的经学是一股强烈的冲击。而曾国藩的“变”，正是企图调和经学各派，依靠“仁、义、礼”等经学思想的强化，来对付时代和社会的“变”，因而他在极力维护传统经学的统治思想的地位。两种应变，一种是积极应变，一种是消极应变；套用现代的话，一种是向左应变，一种是恃右应变。所以说，曾国藩对经学各派的折中调和态度，代表著十九世纪六、七十年代中国地主阶级中一部分人的应变思潮，一种在那个时代必然会出现的思潮。
概上所述，曾国藩言“性、命”，则认为“性”的准则是仁敬孝慈，“命”是五伦的纲维；言道德修养，则要求通过“立诚居敬”的内圣之学以达乎外王的目的；言学术，则主张经学各派团结在“孔门”之中，以“仁、义、礼”为上为大。可见，他的经学思想具有高度的政治性和实用性，而不是围著经书转、从经书到经书那种书斋式的和学究式的。这是他的经学思想的一个重大特点。这个特点根源于曾国藩的效忠封建王朝的鲜明立场。这个特点决定著曾国藩主要不是经学家，而主要是政治家。单就他的思想言是如此，若就他一生的整个活动言，自然更是如此。然而也正是这个特点，使他这位“理学家”于咸丰年间以来并没有局囿于丁饾空疏的义理之学，而逐渐更多地注意经世致用之学，甚至关心和倡道船坚炮利的格致之学，因而他以自己的言行跟他的理学同道者倭仁的“以仁义为干戈”论作出了最后的分野。这是曾国藩的高明之处。曾国藩晚年虽然已开始注意洋务，但他始终束缚于“器可变，而道不可变”的信念之中，这则是时代和阶级给予他的悲剧。但这已不属本文讨论的范围了。
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