绪 论
哲学乃定位宇宙，并在宇宙中安排人生的学问。其方法与内涵原则上是不分古今中外的。中国近百年来，由于西风东渐，在接触到外来思想的冲击，而引起对自身传统的反省和重新定位之外；对外来思想的批判和选择，进而走向西化的路子，超越了“全盘西化”或“中体西用”的争端，而引道国家社会迈向世界化之途中，凸显了不少的思想变迁。满清末年的维新运动，便是知识份子在意识到当时的积弱，而有了存亡的忧患意识之后，所兴起的救亡运动。
各种运动的动力都立于思想，而这种思想的风格也立于革新的诉求。求新求变的意念不但催生着运动：更重要的是，为历史留下了思想体系；同时为后人树立了典范。
戊戌维新虽然在各种复杂的环境下，功败垂成；但是，知识份子所推动的思想和行动，都成了当代中国在救亡运动中，不可磨灭的事蹟。其中，尤其是谭嗣同的“仁学”理论，以及其据此理论而奉献生命的赴难，更是维新运动中的不朽伟业。
本文试就谭嗣同“仁学”的思想体系，作一宏观的探讨，其中并约略指出其各段思想的渊源，来观照清代末年知识份子在哲学上的努力情形。
谭嗣同不是专业的哲学家，故其思想体系并没有如一般哲学系统所要求的论证过程，甚至，其论证形成也不免理智和情感不分。但就宇宙定位安排人生二大课题上，不但有独到的见解，而且亦有连续性，更重要的是，揭开了当代中国哲学，统合古今中外的取向。
壹、定位宇宙
“仁学”一书，紧接着界说之后，就以构成宇宙之最根本元素“以太”为题，说明“宇宙一体”的理论，他说：“徧法界、虛宝界、众生界、有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽、不筅络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”（仁学卷上）又说：“以太之用之至灵而可征者，于人身为脑，……于空虛则为电，而电不止寄于虛空，盖无物不称论贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官古骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。”（同上）
冯友兰在其中国哲学史中，注释谭氏之学说为：“以太即物理学中所谓ether之音译，谭嗣同以之为“原质之原质”，又为一个体的物之所以能聚为一个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。”（注一）
因此，“以太”一方面是构成宇宙之根本元素，宇宙问一切都是由以太构成：各方面又是“连系”各个体人所以为个体，各群体之所以为群体，甚至，整体宇宙之所以为宇宙之动力。这种同时为“质料因”又为“形成因”的想法，的确是创见。（注二）
有了形成因和质料因之后，接下来的问题，便是“如何”形成宇宙的课题。谭嗣同首先界定以太的性质：
“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太即已矣。一故不生不灭。”（仁学卷上）
原质之不生不灭性质，这设定的理由无他，是要以太来推动所有物体之生灭，来解释“变动中不变”以及“不变之变动”哲理。他说：
“求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息。……在生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。”（同上）
以太不生不灭，可是万事万物卻不断地在生灭之中；这种“征生灭”委实说出了动态的宇宙观。
逭动态的宇宙观，谭氏用庄子的“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之即走”，以及“鸿鹄己翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽”，来作比喻；并且以孔子的“逝者如斯乎，不舍昼夜”来形容。
这种动态的原理，谭氏自认是来自周易。（注三）
把中华文化中最早的哲学经典，对宇宙的观瞻，配合西洋最近的自然科学，对宇宙的理解，算是统合古今中外的学说，融为一炉而冶之。
“仁学”所涵盖的学理，除了对象上的“易”以及“以太”之外，还有主体认识上的条件，那就是：
“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗相宗之书，于西书当通新约及算学格致社会学之书，于中国书当通易、春秋、公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记，及陶渊明，周茂叔、张橫渠、陆子靜、王阳明、王船山、黄梨州之书。”（仁学卷上）
这些书目，与其说是谭嗣同要求研习其仁学的人所必需的条件，毋宁说是谭氏自己学问所及的范围，以及其仁学思想的各种渊源。其中涵盖了中、西、印三大文化体系，亦即儒家、基督宗教、佛教三大宗教；尤其与儒家系统中，先秦、西汉、宋明、清代都包含在内。而从道家传统中，独锺庄子书；亦即前面已提及的变化宇宙或是动态宇宙中的譬喻。墨子的“兼爱”，在谭氏看来，可与西方基督宗教的“博爱”互相互应。（注四）
在宇宙元素之探讨中，“以太”被认定为“原质之原质”后，也就用以表彰其融洽古今中外的企图。谭嗣同说：
“……以太，其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友，格致家谓之爱力，吸力。咸是物也，法界由是生，虛室由是主，众生由是出。”（仁学卷上）
宇宙元素之以太因而不但推动宇宙之物质变化，而是催生了人文世界的文化层面：其中表现得最有深度的，就是谭氏心目中的世界三大宗教：儒、佛、耶。而认定三大教义的核心：儒家的仁，佛家的慈悲，耶稣的博爱，都是以太的显用。进一步，自然科学家（格致家）所用的爱力、吸力等物理力学，亦正是以太之用。
贰、安排人生
从构成宇宙元素“以太”的显用，也就形成人文世界；无论是科学层面的“力”，或是人文层面的“宗教心”，都渊源于以太。这样，谭氏更在中国古代智慧的了解下，来展示此一宇宙变化，以及人类历史的进程，那就是公羊三世之说。
这三世之说的进程，自据乱世到升平世，再到太平世。谭氏巧妙地将之喻为孔、耶、佛三教教义精华所去，而将之分别安排在不同的进程中：以为儒家孔子正是据乱世之时，不得不归诸贤君来统治，是为君统。而耶稣所居之世堪称升平世，而其超越之宗教，亦正是天统。至于佛，则一开悟，就是太平世之象，是为原始之元统。这君统、天统、元统，恰好就是据乱世、升平世、太平世之社会发展进程。这进程，以及其太平世的目标，谭氏原受康有为大同书的影响，都有着世界之义的胸怀。（注五）
社会变化如此，从乱世到太平世；就连物质世界的变化，依着易经的理解，也在指陈着社会变化的阶段。谭氏说：
“吾言地球之变，非吾之言，而易之言也。易冒天下二道，故至赜而不可恶。吾专闻。之论干卦矣，授春秋三世之义有合也。易兼三才而两之，故有两三世：内卦逆而外卦顺。‘初九，潛龙勿用’，太平世也、元统也。……‘九二，见龙在田，利见大人’，升平世也，天统也。……‘九三，君子终日干干，夕惕若，厉无咎’，据乱世也，君统也。……‘九四，或跃去渊，无咎’，据乱世也，君统也。……‘九五，飞龙在天，利见大人’升平世也，天统也。……‘上九，亢龙有悔’，太平世也，元统也。”（仁学卷下）
这种观瞻，就了解到宇宙变化以及社会发展，就不再是直线式的进行，而是循环式的前进；也因此而说明兴衰交替的历史发展。
不过，宇宙发展，社会发展还是有终极的，那就是“大同之治”在其注释“上九，亢龙有悔”时，有如下的言论。
“太平世也，元统也。合地球而一教主、一君主、势又孤矣。孤故亢，亢故悔，悔则人人可有教主之德，而教主废。人人可有君主之权，而君主废。于是徧地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不踰矩矣。此外卦之顺三世也。故而独有迹象也。至于‘用九见群龙无首告，无德不可为首也’，又曰‘天下治也’，则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。又惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。”（同上）
显然地，这最终境界已不是孔子的“太平也”，或是“大同世界”；因为每个个人已达到了“从心所欲”的最高境界，而且政治社会的所有规范也不必要了；谭氏称这种境界为“天造之世”，原为三世之外的境界。（注六）
在“安排人生”之大同社会的构想中，谭氏分消极与积极两条近路来誧陈：消极上亦即人生哲学及道德哲学之冲决网罗，而积极上则是立教。
这里先说冲决网罗。
在谭氏心目中，传统文化阻碍着社会之发展和进步，有许多层次；这些阻碍非一一冲破不可，否则难以改革社会人心。他说：
“为流涕哀号，强聒不舍，以速其冲决网罗，留在券剂也。网罗重重，与虛空而无极。初当冲决利祿之网罗，次冲决俗学者巧据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗。”（仁学自序）。
在这里，谭氏似乎把人间世以及超越界的一切，都视作网罗，而都应该冲决。当然，我们很容易理解、同时亦谅解，冲决利祿、俗学等网罗；可是其后的道德层次之伦常，其至宗教上的天，以及佛法的网罗，为何亦得冲破？岂不是有违仁学当初的意旨？（注七）
在冲决网罗部份，谭氏最着力之处，便是儒家传统的三纲五常；认为是束缚人性自由，以及破坏正常人际关系的罪魁祸首。只有朋友一伦，谭氏不但不反对，反而大加赞扬：只认为朋友一伦有三大特点：一是平等，二是自由，三是节宣惟意。（仁学下）
在冲决网罗之后，便是自由之境；而这自由不但是个人不受束缚，就是整体政治社会亦解脱束缚，是为“有天下而无国”。谭氏用庄子的“在宥”篇：“闻在宥天下，不闻治天下”，而注解为：“治者，有国之义；在宥者，无国之义也。曰‘在宥’，尽‘自由’之转表，旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出。”（同上）
当代史学大师钱穆给予谭氏在这方面，相当肯定的评价，他说：“挽近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严然未有敢正面对，而施呵斥者，有之自复生始也。”（注八）
冲决网罗之后，接着便可以立教了。谭氏的“教”用的是广义，儒家也称为教，百姓信心所系亦是教。在仁学下篇推演“仁学”的意义时，提出了“博爱之谓仁，仁以通为第一义。……仁之为道者凡四：曰上下通……曰中外通……曰男女内外通，……曰人我通……四通不塞，则仁道完全而全球合一。”
但是，“国与教与种将偕亡矣。唯变法可以救之，而率坚持不变，岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生。方将私其智、其富、其强、其生于一己，而以愚、贫、弱、死归于民。变法则与己争智、争富、争强、争生，故坚持不变也。究之智与富与强与生决非独夫之所任为，彼岂不知之。”（仁学上篇）
在变法、维新的思想中，谭氏最特出之智慧表现，是在于对接受西方文化一事上。首先就是指出西洋之所以强盛，绝不是由于船坚炮利，而是在于造成船坚炮利之政治社会制度，因而，在自西方学习一事上，在自强的方案上，谭氏不屑于主张科技文明的西化；而是在消极上推翻中国过去之政治制度，而积极上接受西方之政治社会理念。（注九）
复次。谭氏之变法维新，较之于当时其他诸子，更为彻底，也更有革命的气息，“康氏维新，志在保重护清；谭氏变法，志在救国图存。康则怀有私心，谭则纯然大公，一腔热诚。谭深知守旧章决不足以自存，惟有舍故旧采西政，始有自拔之途。”（注十）
叁、人生与宇宙合璧
宇宙有“以太”领道变化，而人生循此变化原理，亦作自我之求新求变，先是冲决网罗，继则参与社会之改革。而社会变革之原理早在中国古书中有三世之说，甚至，依康有为大同之世的解说，三世之上尚有“天造之世”，以符应今来与来世，此世与彼岸之联络。
在大同社会中，宇宙变化达到目的，人生变化也达到目的；尤其是：救治社会的发展到达目标。谭氏描写此一境界是：“天下治也；则一切众生，普遍成佛；不惟无教主，乃至无教；不惟无君主，乃至无民主；不惟浑一地球，乃至无地球；不惟统天，乃至无天；夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。”（仁学卷下）
显然的，谭嗣同的大同社会，比起礼记礼运的描写，更为彻底；因为后者社会中，只是凸显出儒家之理想景象；而谭氏之大同，则是宇宙本体以民人生境界双重的终极。而在这终极中，道家的无为，佛家的涅槃，都融汇在一起；而不必要再有任何人为的做作；因为宇宙和人生都已经是一体不可分的，而且人我不分，四海一家，人类一人；不但不需要法律的束缚，无政府的管辖；更无需道德的规范；犹如神仙世界，是为人间天国。（注十一）
谭嗣同的动态宇宙一方面用最古老的中国传统的春秋三世，以及最进步的西洋科学成果“以太”，来阐述宇宙之变化；然后，以纯宇宙论之周易变化，作为人生论的支持，而逐段请述自据乱世，到升平世，再到太平世的进路。而三世之进路，基本上已是用宇宙变化之原理。来安排人生，俟人生也顺应三世之变，而从乱世走向安和乐利的社会；甚至，到达“无为”和“涅槃”的境界。
从宇宙变化以及人生变化的原理，来支持其落实到政治社会改革的理论；可谓从理论哲学部份，转往实践哲学部份。
实践哲学的维新思想，很重要的一点是：谭氐难反对传统的三纲五常，但是卻认为这些礼教的德目，与孔子无关，而乃是后儒所附会，在谭氏看来，孔子是位革新的倡道者，绝不是一般儒者所认为的，孔子是保守派的领袖，进一步，认为孔子之学从苟子开始，就已遭到误解；而后就被为政者利用；但是，事实上，孔子在当时是非常革新的思想家。他说：
“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，唱民主，变不平等为平等……岂谓为苟学者，乃尽忘其精义而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。彼苟学者必以伦常二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。”（仁学卷上）
实践哲学中，伦理道德如此，宗教更是如此。谭氏说“反乎逝而观，则名之曰‘日新’。孔曰：‘革去故，鼎取新。’又曰：‘日新之谓盛德’。夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而已矣。天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发■之迭更？草木不新，丰缛者歇矣！血气不新，经络者绝矣！以太不新，三界高法皆淢矣！孔曰：‘改过’，佛曰‘忏悔’，而耶曰‘认罪’，新之谓也。孔曰‘不己’，佛曰‘精进’，耶曰‘上帝国近矣’，新而又新之谓也。则新者也，夫亦群教之公理也”（仁学卷上）
从宇宙之变，看人生之变；从人生之变，看政治社会之变。再从伦理道德之革新，进而宗教信条之革新。都莫不道引出“维新变志”之重要性。
唯有革新，才符合宇宙之变化原理；唯有革新，才符合人生变化之原理；唯有革新，才能引道古来三世之设的进程，也唯有革新，才能在人文世界中，集中外古今之大成。谭氏先生命中所信奉者，所推行者，都在于维新变法运动；其所著仁学，则是致法在哲学思想根基上，给予变法维新一种基础。尤其是在其就义之前，将仁学手稿交付梁启超，嘱其公诸天下，并附言：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以下昌也。有之，请自嗣同始。”（梁启超，谭嗣同传）。
结语
梁启超在谭嗣同传中，描述后者之学术进程时，说：“冥探孔佛之精奧，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成仁学一书。”又在仁学序中说：“仁学何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。”以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’”（注十二）
谭嗣同以实际的参加维新变法运动，以图救中国，但其这种救国的行为，卻有其哲学的思想基础，那就是“仁学”。仁学的发挥不但涵盖了古今和中外，更贯通了世界三大宗教：儒、佛、耶。在最实际的行为上，以殉难流血作为推动革命成功的代价，言行一致，知行合一，理论与实际融洽，的确为中国当代史上的传人，氏能以天下为公、世界大同的理想，来铺陈其哲学出路，甚至，超越了大同世界，而到达“天造之世”中，确立他的理想国度，更是哲学家的风范。
虽然，谭氏身死而业未竟，但卻以其殉道之精神，开展了往后的革命，催生了后来承先启后的革命志士，即终于在辛亥革命之时，推翻了满清，建立了民国；从此改变了两千年来的专制，而改变成民主共和；同时也使中国成为亚洲第一个民主共和国。
谭氏遗志终于获得完满，而其精神亦永存不朽。
附注：
注一：冯友兰，中国哲学史，太平洋图书公司，一九五九年七月港版，第1022—1023页。
注二：这里主张以太不但是“质料因”，而且是“形成因”，因为以太富有“连系”部份与部份，部份与整体的力量，关于此点，冯友兰话说出其“质因”，且注出其为“如亚里士多德所说质因”。同上第1024页
注三：仁学卷上：“吾言地球之变，非吾之言，而易之言也。”
注四：仁学卷上：“墨谓之兼爱，……耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。”
注五：仁学卷上：并参阅冯友兰中国哲学史1029，1026页。
注六：康有为在注中庸末句之诗“上天之戴，无声无臭，至矣。认为即是“天造之世”，而超乎太平世之人间之世；谭嗣同极可能受康氏影响，而亦以此种学说来补足人间世。
注七：有关冲决的范围问题，谢康在其中外社会思想之比较研究一书中，严厉地批评谭氏的见解，以为其思想终究会倾向于虛无主义，参阅该书第378-379页。中央文物供应社，民国七十三年十二月。
注八：钱穆，中国近三百年学术史，下冊，台湾商务，民五十七年四月第四版，第667-668页。
注九：谭嗣同在报贝允微书中曾谓：“来语数十年来，士大夫争讲洋务，绝无成就，反驱天下人才尽入顽钝贪诈，嗣同以为足下非维不识洋务之谓，兼不识何者为讲矣。中国数十年来何尝有洋务哉。抑岂有一大夫能讲者。能讲洋务即已无今日之争。足下所谓洋务，第就所见之轮船而已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮、水雷及织布、鍊铁机器而已耳。于其法度政令之具备，曾未梦见。固宜足下云尔，凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执技而责根本之成就，何不绝无哉。”
注十：张金鑑，中国政治思想史，下冊，三民书局，民七十八年一月，第1960页。并参阅萧公权，中国政治思想史，下冊，华国出版有限公司，民六十六年二月六版，第712页。
注十一：同上第1953-1954页。
注十二：参阅谭嗣同著仁学，中华仁学会丛书第一集，民国八十二年六月，第11页，第9页。
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