郭嵩焘于诸子百家均有研究，对《庄子》一书见解尤深。他对《庄子》作过很多批注，其侄郭庆藩在《庄子集释》中收录达150多条。他对《庄子》的一些评论，则散见于其日记、文集之中。本文所论，既包括他对《庄子》本身的看法，又包括他对后人有关《庄子》注释的看法。

　　一、“庄生，知道者”

郭嵩焘在替聂缉架（字仲芳）所写的《聂仲芳心斋跋》中说：“《庄子•人间世》篇有‘心斋’之文，而曰‘惟道集虚’。虚者，心斋也。夫斋之言齐也。洁齐其心，是谓心斋。非使其心虚而不受物，不能使之洁齐，故曰‘惟道集虚’。……人生大要，莫如治心。持身应事及当大任，皆以一心为之准则。言心而万事万物具其中，可谓持其本也。庄生，知道者，放言自恣，而精微固存。”这说明，郭嵩焘对庄子基本上是持肯定态度的。至于他所说的“知道”是指何“道”，则要结合他的其他有关论述才能明白。郭嵩焘对于注《庄子》者，肯定两个人，即王夫之和王闿运。他曾经说过：“壬秋（王闿运）见示所注《庄子》，极有见解，看得《庄子》处处皆有实际，足与船山（王夫之）注相辅而行。”又说：“王壬秋注《庄子》用崔撰本，多标新义，而于庄子无端崖之言，——引之于实，所见诚有过人者，因为手录一通。”因此，我们要了解郭嵩焘所说的“庄生，知道者”，就必须看看二王是如何论庄子之道的。

王夫之在《庄子通•叙》中云：“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”。这就是说，在王夫之看来，庄子之说本身还不是道，需要人们利用其中的思想资料加以改造和转化，才可以变为“君子之道”。在《庄子通》中，王夫之就是这样做的。例如，在《庄子通•逍遥游》中，他说：“多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。然则大何不可使小，而困于大？小何不可使大，而困于小？无区可画，困亦奚生！夫大非不能小；不能小者，势使之然也。小非不能大；不能大者，情使之然也。”在王夫之看来，所谓“非耦”，并不是说多寡、长短、轻重、大小之间没有区别，而是指不能在它们之间“画一小大之区”；这些看似对立的东西在一定条件下是可以互相转化的，而转化的条件就是“势”和“情”。这样，王夫之就将庄子关于多寡、长短、轻重、大小等的相对主义思想，因以通之，改造和转化成为辩证法思想。

王闿运的《庄于注》只注了《庄子》内七篇，并将杂篇中的《寓言》作为“庄子自叙”冠于首篇，将《天下》篇作为“庄子叙”置于末篇。王氏在自己的“叙”中认为，《庄子•天下》篇“叙论诸家，别于关尹、老聃，而自为道术，非欲继乎老也。《寓言》者，周之自叙也，其所称孔子、老子、曾子、杨子，又多称颜回，其篇首言《春秋》经世，则学孔子受《春秋》，具有渊原。”正是基于这样的认识，所以王氏指出，他注《庄子》的原则是：“大抵推明论道之所为，以明古圣之不空言，空言自老子始。孔子学于老子，诸子各从而效之，惟庄子通焉。由其空言，知其实用。”这表明，在王闿运看来，庄子所继承的主要是孔子一系的思想，并将老子和孔子思想“通”了起来，使老子的“空言”变成孔子的经邦济世的“实用”思想。王氏在他的《庄子注》中正是这样做的。这里，我们仅举他对《庄子•逍遥游》的题解，就可见其一斑。王氏认为《逍遥游》是“言识道也……由识见道而识还为宝矣。且万物相役以智为用，大小有等鉴远者希，非广人灵无因见岸。然则绝圣弃智非有本之谈，下学上达乃天知之诣。《传》曰：仁者安仁，知者利仁，《逍遥游》之义也。”王氏其他几篇题注的格式也大体如此，在论述题旨之后，引儒家经典文字作结，以达到“由其空言知其实用”的目的。

通过以上分析可知，王夫之和王闿运都是站在儒家的立场注《庄子》，或者因以通之，或者引而伸之，使庄子的“无端崖之言，一一引之于实”，即通向儒家的“君子之道”。郭嵩焘注《庄子》的方法也大体如此。归纳起来，有以下三种：其一，是从道家的“道术”本身立论。如他在论《逍遥游》的篇旨时说：“《天下篇》庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰《逍遥游》者，庄子用其无端崖之词以自喻也。”在《庄子•天下篇》，“道术”与“方术”的意思是相通的。郭象注“方术”时说：“方，道也。……治道艺术，方法甚多”，这样就把道术和方术都说成是治道艺术。郭嵩焘讲的“道术”，也是此义。其二，是因以通之，使之成为“君子之道”。前面我们引述的他对“心斋”的解释就是一个典型例证。在这里，郭嵩焘不仅明确指出，“洁齐其心，是谓心斋”，而且指出：“非使其心虚而不受物，不能使之洁齐，故曰‘惟道集虚’”。他进而解释说：“人生大要，莫如治心。持身应事及当大任，皆以一心为之准则。言心而万事万物具其中，可谓持其本矣。”郭嵩焘还特别指出，他所说的这种“心斋”之义，“与明世言心学者固有异也”。这就说明，他所说的“言心而万事万物具其中”，只是说万事万物之理具于（反映于）心中，而不是说“心即理”，从而与王阳明的主观唯心主义划清了界限。由此可见，郭嵩焘说的庄子的“精微固存”，正是他因而通之的结果。其三，是引而伸之，使之与儒家思想相结合。例如，郭嵩焘在解释《庄子•天地》篇中“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命”时，指出：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。物得其生，所谓继之者善也，未有德之名也。至凝而为命，而性含焉，所谓成之者性也。命立而各肖乎形，践形而乃反乎性，各有仪则，尽性之功也。庄生于此盖亦得其恍惚。”这段话完全是用儒家思想解释庄子，因为郭嵩焘认为庄子的话与儒家的思想相近，所以他说“庄生于此盖亦得其恍惚”。又如《庄子•山木》篇有云：“仲尼曰：‘有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也，圣人晏然体逝而终矣。’”对此，郭嵩焘是这样解释的：“《孟子》口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。庄子之云人之不能有天，即孟子所谓性焉有命者也。庄子以其有物有欲者为人而自然为天，于是断声色，去臭味，离天与人而二之。其曰人与天一，犹之去人以就天也。圣人尽性以知天，其功不越日用饮食。性也有命，而固不谓之性，命也有性，而固不谓之命，是之谓天与人一。”这段解释，既说明了庄于与儒家相近的一个方面，又指出了庄子与儒家的区别，即庄子是“离天与人而二之”，而儒家则是“谓天与人一”。

　　二、全部《庄子》“只是不竖垛子”

郭嵩焘在同治十年（1871）十一月十一日的日记中写道：“从何镜海（应祺）借得《关尹子》一部，舆中得读一过。镜海言养生家无他秘诀，只是不竖垛子。树垛子者，招射也。吾谓全部《庄子》，只是此义。”这里讲的“垛子”指箭把，箭把一树，目的就是为了招射。从哲学的角度看，所谓“树垛子”就是设置对立面，利用对立面的斗争和统一，促进事物的发展。从养生的角度来说，为了使自己心境安宁，则应当尽量减少对立面，以不树垛子为妙。郭嵩焘认为，从治心养生应事的角度来看，不仅《关尹子》主张不树垛子，而且“全部《庄子》，只是此义”；不但《关尹子》、《庄子》如此，而且黄老之术都有这种作用。他尝言：“老氏之清静不为物先，能使人徼功喜事乐杀之念冥然不留于心，然其为术在于测天人之机，与物相轧，而阴以求胜。善用之则为子房（张良）之超然物表，不善用之则为何宴、王衍之清谈，辟睨一切，以机智相竞。去夏曾录取老氏粹语，得数十条，多可为治心应事之助。”又说：“荫渠（刘长佑）艰难可念。此深有得于黄老之术，以笃实为体而以坚忍为用，文景以治承平之天下，荫渠以处乱国，无子房之大用，而平阳之清静固庶几焉。荫渠之学为与黄老默契，未易几也。秕糠一切，若何宴、王衍，而谓之黄老，鄙人固弗知之矣。”这说明，郭嵩焘对黄老之术在治心应事方面的作用，还是相当肯定的。在他有关《庄子》的论述中也可以看到，他对庄子的“不树垛子”思想也有精辟的概括。

其一，是“是非两化而道存”。《庄子•齐物论》有所谓“道枢”之说：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”。郭象释“枢”为“要”。郭嵩焘同意这一解释，他进而指出：“是非两化而道存焉，故曰道枢。握道之枢以游乎环中，中，空也。是非反复，相寻无穷，若循环然。游乎空中，不为是非所役，而后可以应无穷。”这说明，只要把握了“是非两化”这个道的枢要，就可以“不为是非所役”，也就“可以应无穷”。为了把握“道枢”就必须去掉“成心”。所以郭嵩焘在分析庄子关于“成心”的观点时指出：“彼我相形而有是非，而是非之成于心者，先入而为之主。是之非之，随人以为役，皆臣妾也，而百骸九窍六藏悉摄而从之。夫此摄而从之以听役于人，与其心之主宰，果有辨乎？果无辨乎？心之主宰有是非，于人何与？求得人之情而是之非之，无能为益，不得无能为损。而既构一是非之形，役心以从之，终其身守而不化，夫是之谓成心。成心者，臣妾之所以听役也。”就是说，一个人如果要主宰自己的命运，就不能“随人以为役”，一切是非都听役于人。那种一切是非都听役于人的做法，实际上是“役心”以从人，有了这种“成心”，自己就会失去自主和独立的人格，成为“听役”于他人的“臣妾”。

其二，是“去名与争，乃可出入于人间世”。郭嵩焘在论述《庄子•人间世》一篇的主旨时指出：“人与人相接而成世，而美恶生焉，从违判焉，顺逆形焉。如是而大患因之以生，谓人之不足与处也，而乌知己之不足与处人也！处己以无用，斯得之矣。德荡乎名，知出乎争，为此一篇之主脑。篇尾五段，去名与争，乃可出入于人间世。”庄子《人间世》的篇末，有“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”的说法，郭嵩焘说的“处己以无用”，正是从此而来，意思就是要以无用为大用。只有这样，才不至于因名荡德，因争毁知。《庄子•外物》篇有“德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎誸，知出乎争，柴（塞）生乎守，官事果乎众宜”的说法，郭嵩焘在解释“名溢乎暴”时指出；“《说文》：暴，晞也。《孟子》暴之于民而民受之，《荀子•富国篇》声名足以暴炙之，皆表暴之意。德溢乎名，言德所以洋溢，名为之也；名溢乎暴，言名所以洋溢，表暴以成之也。五句并同一意。”这些话都说明，只有去名与争，才能出入人间世。《庄子•缮性》篇有“心与心识知而不足以定天下”之文。对此，郭嵩焘解释说：“本然者一心，然引之而动者又一心。引之而动，一念之觉而有识焉，冬则识寒，夏则识暖是也；因觉生意而有知焉，食则知求甘，衣则知求温是也。佛家以意识分两境。知者，意之发也。故曰不识不知，顺帝之则。识者，内心之炯；知者，外心之通也。知识并生而乱始繁矣，乌足以定天下哉！”这里，他再次说明了“知出乎争”的道理。

其三，是“善养生者养以神”。《庄子•达生》篇说：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与，其人与？’”这里的“介”是指被刖足，即断足。这段话是说，右师虽被刖足，但不害其为完人。郭嵩焘在分析这段时指出：“善养生者养以神，神全则生全，形虽介可也。樊中之雉，神固王矣，而固不得其养。则神者，淡然泊然，怡然涣然，无为为之，优游自得之神也。可以外形骸，齐生死，而何有于介哉！”这里讲的“神”指与“形”相对而存在的精神。它说明，善养生的人总是保持精神的全面发展，而不受形体残缺的影响。精神能够优游自得地发展，就可以外形骸，齐生死。《庄子•达生》篇又云：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”对此，郭嵩焘的解释是：“鞭其后，则前者于于然行矣。注视其后而前者不劳也，谨持其终者也。”这里讲的“于于然行”也就是上述引文中讲的“优游自得”，能使精神“于于然行”地发展，当然就能够谨持其终。

其四，是“虚而与之委蛇”。《庄子•寓言》记网两与景（影）的对话，景提出一种“有待”的思想，即认为形与景的关系是影“有待”于形：“彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。”对此，郭嵩焘分析道：“景之与形相待也，又待火日而动，待阴夜而休。彼吾所以相待，又有待也。有待，故不为物先，待焉而即应，故亦与物[无]忤。景之随形，各肖其人之情态，虚而与之委蛇，此庄生应世之大旨也。”影子与人的关系，是影“有待”于主体的人，并“各肖其人之情态”。当然，影子的出现要有光线这个条件，所以说“又待火日而动，待阴夜而休”，这就是所谓“彼吾所以相待，又有待也”。可见，对于影来说，形和火日都是物，它不可能“为物先，待焉而即应，故亦与物无忤”。郭嵩焘认为，影之随行的这种“虚而与之委蛇”状况，正是庄子处世哲学的基本宗旨。

　三、“《庄子》不待注”

郭嵩焘在日记中尝言：“（郭）象注《庄子》，多为元（玄）语，然多无当于庄子之意。《庄子》不待注也。能读《庄子》者，不待注而始明；不能读《庄子》，虽注之详终不能明也。象以元（玄）语释《庄子》，优于后世之字诠句释者矣，然言其所言而无当于庄子立言之旨，则又何以注《庄子》为哉。”郭嵩焘并不是反对注《庄子》，而是不满于郭象的《庄子注》。他的这种不满，主要表现在两个方面：其一，是不满郭象用玄学家的观点注《庄子》。前面我们说过，郭嵩焘和王夫之、王闿运一样，都是站在儒家立场注《庄子》的，所以这种不满也是可以理解的。不过，郭嵩焘指出，郭象注《庄子》“优于后世之字诠句释者”，这说明他还是肯定郭象能从整体上把握庄子的思想，比起后世的那些注家的支离破碎要好得多。其二，是他对郭象的注释有很多不满之处，并且一一进行了驳正。我们所以说郭嵩焘并不是反对注《庄子》，也正是从他对郭象的注释和成玄英的疏解的许多具体驳正中，可以看到，他对《庄子》是下过很深的功夫的。他的这种驳正，既有文字方面的，也有思想方面的，而且其见解很深刻，很有特点。下面，我们分别举例说明之。

首先，是不满于郭象等人对《庄子》的某些文字的解释。例如，《人间世》有“死者以国量乎泽若蕉”一句，郭象和成玄英均释“蕉”为草芥，而郭嵩焘则认为：“蕉与焦通。《风俗通》，水草交厝，名之为泽。若焦者，水竭草枯，如火爇然，即《诗》如惔如焚之意。《左传》成九年，虽有姬姜，无弃蕉萃。班固《宾戏》，朝而荣华，夕而焦瘁。蕉焦字通。《博雅》：蕉，黑也，亦通焦。”又如，《庄子•徐无鬼》有“君亦必无盛鹤列于丽谯之间”一句，郭象、成玄英及许多注家都是将“丽谯”释成“高楼”或楼观名。郭嵩焘说：“《史记•陈涉世家》战谯门中，颜师古注：门上为高楼以望远，楼一名谯。《说文》：封土曰坛。锱坛之宫，谓军垒也。丽谯，城楼。”再如，《庄子•寓言》有“重言十七”的说法。郭象释“重”为“世之所重”，成玄英疏为“长老乡间尊重者也”。郭嵩焘则认为：“重，当为直容切。《广韵》：重，复也。庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，误。”郭嵩焘的这些批评都是对的，他的很多解释，已为现代学者所接受。他说“庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭”，正是他说“庄子不待注”的原因之一。

其次，是不满于郭象等人对《庄子》的某些句子的解释。例如，《庄子•齐物论》有“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”郭嵩焘说：“郭象云，有是有非者儒墨之所是也，无是无非者儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是，莫若还以儒墨反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。今观墨子之书及孟子之辟杨墨，儒墨互相是非，各据所见以求胜，墨者是之，儒者非焉。是非所由成，彼是之所由分也。彼是有对待之形，而是非两立，则所持之是非非是非也，彼是之见存也。莫若以明者，还以彼是之所明，互取以相证也。郭注误。”郭象的错误在于，他抽象地将儒墨都说成是主张有是有非的，这样就势必认为儒墨有统一的是非观，所以他说“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是，莫若还以儒墨反复相明，则所是者非是而所非者非非矣”。郭嵩焘则认为，墨子及孟子之书都表明，儒墨是互相是非的，并各据所见以求胜，因此所谓“奠若以明”，就是要“以彼是之所明，互取以相证”。郭嵩焘的这种理解显然是比较接近庄子原意的。又如，《庄子•庚桑楚》篇有“是三者虽异，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也”之文。对此，郭象注云：“此四者虽公族，然已非一，则向之三者已复差之。”郭嵩焘不同意郭象注，而同意崔撰关于“昭景二姓，楚之所显戴，皆甲姓显封”的说法。诸如此类的例证甚多，它们都表明了郭嵩焘自己的一些独到见解。

其三，是不满于郭象等人对《庄子》某些篇章思想的理解。例如，郭象在《庄子•逍遥游》的题注中写道；“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”对此，郭嵩焘表示不同意。他说：“《天下篇》庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰《逍遥游》者，庄子用其无端崖之词以自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”又如，郭象注《庄子•逍遥游》中的“去以六月息者也”为“夫大鸟一去半岁，至天池而息”，郭嵩焘对此不能苟同。他说：“去以六月息，犹言乘长风也，与下时不至而控于地对文。庄文多不能专于字句求之。”这里，他不仅纠正了旧注中的具体错误，而且从一般的方法论上提出了如何理解《庄子》的问题。郭嵩焘还说过：“庄子语妙，惟当以神悟之。”这些看法，都是使郭嵩焘得出“庄子不待注”结论的重要原因。