郭嵩焘作为中国向近代化转型时期“立言”颇多的思想家，其民本思想一方面继承了中国古代民本主义的优秀传统，同时吸收了西方民主思想的某些有益资料。探讨其民本思想的丰富内涵，有助于我们窥视中国在社会转型过程中一代开明士大夫在中西文化碰撞与冲突中的艰难思考。

一

自商末周初始，古圣先贤就已认识到了民的集体行动和自发运动所形成的流向往往决定着统治者的命运，上天的意志已不单单是君王意志的升华和象征，同时还要看民意，民意、民心才是上天意志的真正指示器。《周书•康诰》有言，“天畏□忱，民情大可见”，大意是上天的威严与诚心，从民情上可以反映出来；《泰誓》逸文把上述思想表达得更为明确：“民之所欲，天必从之。”这种朴素的民本思想，从此被历代有见地的思想家们所继承，并不断得到发展和完善。

郭嵩焘对民本思想的继承和发展，可概括地分为两个阶段。出使英法之前，他对民本思想的论及，具有思想批判性质，反映了要求改良现实的愿望。出使英法之后，他对民本思想的论说，打上了鲜明的时代烙印，反映了近代民本与古代民本思想之间的重大区别。

1852至1866年，是郭嵩焘的国内官场生涯。此间正逢太平天国农民起义，民众的力量，民意、民心向背的重要性，给郭嵩焘留下了深刻印痕，故而此间他对民本的阐述，突出强调为政者要重视民情、民意，认为如果上下否隔、民情不通，其结果必然是“交相为怨”，国家也便因此走向衰敝。他说：“天下者，人情之积也。两人相与而情顺，足以治天下国家矣。”并进而指出，“今之治律者，务使人情郁而不宣，逆而不畅，其于律意远矣”。郭嵩焘所说的人情实为民情。这就是说，民情和民心是国家制定政策、法律的依据。他在1858年写道：“近日天下之患，在上下否隔。君之于臣，吏之于民，长官之于属吏，交相为怨，其情皆隔而不通。”郭在此所说的“情”，具有两层涵义，一是指君与臣、官与吏之间的“政情”；二是指官与民之间的“民情”。二者都可归为“下情”。郭认为由于官吏之间争相隐瞒，相互欺骗，下情不能上达，即使是贤君明主，也治理不好国家。故而在1859年当咸丰皇帝召见他并鼓励他“尽情陈说，不必隐讳”时，他便慨然强调君王“事事要考求一个实际”，要以“通下情为第一义。”他说：“今日总当以通下情为第一义。王(公)大臣去百姓太远，事事隔绝，于民情军情委曲不能尽知，如何处分得恰当？事事要考求一个实际，方有把握，故以通下情为急。”

郭嵩焘反复强调要以通民情为第一急务，是因为他觉得为政者只有这样才能制定出合乎民意的决策。所以他坚决反对“欺民”。1860年他引用司马光的话：“国保于民，民保于信。王者不欺四海，霸者不欺四邻，善为国者不欺其民，善为家者不欺其亲。不善者反之，上不信下，下不信上，上下离心，以至于败。”郭说：“温公(司马光)此言，尤切中今日之弊也。”郭嵩焘本人在从政实际中就是坚信这一思想的。他在署理广东巡抚期间曾写道：“治粤有体，其体云何？曰：去欺。治粤有用，其用云何？曰：不侮鳏寡、不畏强御。”郭在此将“去欺求实”当作自己为政之“本体”，实为将“通民情”，取信于民看作为政之根本。

不过，在郭高焘看来，为政者要想真正取信于民，并非易事，它除了要“通民情”外，还必须做到“宽以养民”。这是其出国以前民本思想的又一显著特点。饱读经书的郭嵩焘对儒家的“治天下必任赏罚”与“自古欲治之君必先德化”的两种对立观点均做过一番考察，认为“临下以简，御众以宽，此常道也”，并说，“圣贤论治无以严者。”他以孔子理论为依据，提出“宽者，宣圣(孔子)之明训，国家积累之至仁，乌可轻议哉”！孔子在《论语•八佾》中曾批评“居上不宽”，即批评居于统治地位的人不宽宏大量，是不仁的表现。

郭嵩焘强调宽以养民，但并不等于反对一切法律纪纲。他引用朱熹的话说：“施之政事，纪纲法度亦自截然而不可犯。”这就是说，他所说的“宽”是有限度的，只是在“纪纲法度”之内的宽。离开了纪纲法度，就不是宽，而是“纵驰”了。因而他又指出，为了“彰善瘅恶，树之风声”，“刑一人而天下惩，杀人亦仁也”。这也便是我们理解一方面他主张“宽以养民”，同时又亲自参与镇压太平天国的思想动因所在。

但是，究竟要怎样才能“通民情”、“宽以养民”呢？与先哲“以德化民”不同的是，郭嵩焘强调要“严以察吏”。他认为民生凋敝、民气郁结，下情不能上达，均是吏治不修之故。他说：“天下受敝之由，必官吏先失其职”。又说：“吏治不修，民生凋敝，无所控制，吾不知所终极也”。正是出于此种认识与担忧，他提出“严以察吏，宽以驭民，于民情尤加曲体”的主张。因为官吏“为天子分任牧民之责，一言一动，百姓身受其利病，无能避而去之，其与民之亲也，是非得失无以掩人之耳目。”

郭嵩焘在此所说的“严”字，与人们通常所理解的“严”不同，实际上是其整修吏治的一套理论。主要集中体现在以下三个层次：一是认真选用各级官吏。因为循吏“其意专主于爱民约己，以敦化善俗，为益者大也。”也就是说，郭嵩焘所要选用的官吏，就是那些能“爱民约己”、“敦化善俗”的循吏。二是官吏要注重自身的修养。他说：“修身、齐家、治国是一件事。正己以端其本，此修身也。侧门以内整齐有法度，胥吏奉职行文书而已，此齐家也。出身与民相见，此治国也。身苟修矣，齐家治国何有哉。”显然，此处的“家”已扩大到了整个国家机构。郭嵩焘曾对为官之道有过一番精论，“曰不护己过，曰不怫民情，曰不摧抑正气，”“迎合上司之意不可有，迎合百姓之意不可无。”郭在此强调的根本立场，就是说为政者必须以民为本。三是要认真培养一种务实精神。他说：“严非刻也，事事认真，便是严。”因为只有“事事认真”，才能培养出一种务实精神，才能在为政中孜孜以求实效和实绩。

郭嵩焘在此把自己的重民思想与整治吏治的政治见解相结合，一方面反映了他希求革新政治的愿望，同时与儒家的“养民”、“爱民”思想相比，不能不说要略胜一筹。

二

如果说，郭嵩焘在出使英法之前对民本思想的阐述还只是古代重民思想的承袭，那么在他出使英法之后，由于受西方文化的熏陶，并出于一种深重的民族忧患意识，便力图将中国传统的民本与近代西方的民主思想统一起来，并试图从中找到中国的民富国强之道。

首先，郭嵩焘认为民本与民主在“利民、富民、便民”上有共通之处。基于此种认识，他对当时在洋务运动中兴办的官办企业大不以为然，认为这种企业实行衙门式的管理，最终只会成为贪官污吏渔利的场所。而实行民办，充分调动民间商人兴办企业的积极性，则必能利民利国。他说：“天地自然之利，百姓皆能经营，不必官为督率。若径由官开采，则将强夺民业，烦扰百端，百姓岂能顺从，而在官者之烦费又不知所纪极，为利无几，而所损耗必愈多”。因此，在发展工商业上，郭嵩焘极力主张官府不要采取行政手段加以干预，只要在技术上加以引导，“创置器械推行之各省，俟民之择而从焉”即可。

郭嵩焘这种兴办民营工商业的主张，明显受到西方富民思想的影响，但他认为此种思想在中国古已有之。他说：“不待取法西洋，而端本足民，则西洋与中国同也。国于天地，必有与立，亦岂有百姓困穷而国家自求富强之理？今言富强者，一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家也。”“端本足民”，富民以富国，是天下之公理，西洋以此富强，中国要想富强，当然也不能违背此理。显然，郭嵩焘在此是用儒家“下富而上富”的思想来介绍近代西方的富强之道。或者说，郭嵩焘有意将中西文化中的重民思想揉合在一起，从而为其奠定兴办近代民营工商业的理论依据。他还特别以邮政为例说明：“此专为便民也，而其实国家之利即具于是，此西洋之所以日致富强也。”

近代西方大力兴办的各项工商邮电事业，即郭嵩焘所认为的各种“便民、利民”之举，从文化的角度而言，均是民主的物化体现。郭嵩焘从儒家重民思想的角度来阐释，其意蕴自然超出了“百姓足，君孰不足；百姓不足，君孰与足”的初始内涵。

其二，郭嵩焘认为民本与民主在上下相通，“从民愿之情”上亦是相通的，只是由于中国一切大权集于君主一身，而西方则“国家有所举废，百姓皆与其议；百姓有所为利害，国家皆与赞其成而防其患”，从而导致重大差异。他说：“圣人(指君王)以其一身为天下任劳，而西洋以公之臣庶。一身之盛德不能常也，文、武、成、康四圣，相承不及百年。而臣庶之推衍无穷，愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之公天下，于此犹有歉者。秦汉之世，竭天下以奉一人。李斯之言曰：‘有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。’恣睢之欲逞，而三代所以治天下之道于是乎穷。”郭嵩焘认为，“三代的圣人”虽然能上下相通，从民愿之情，但与西方关于“公之臣庶”的思想相比，三代的圣人也都会感到不安。况且即使是圣人也难保持一生盛德不衰；至于李斯所说的帝王要“恣睢”，即放纵、暴戾，更是把三代所以治天下之道丢光了。

正是基于这样的认识，郭嵩焘进而指出：“推原其(指英国)立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义；设买阿尔(市长)治民，有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千余年终以不敝……中国秦汉以来二千余年适得其反”。又说：“西洋民气之通，下情无不上达者”。郭嵩焘用儒家民本思想的一些范畴来解释西方的民主制度，并对英国“君与民交相维系”的政体称赞不已，无疑是其民本思想的一个重要升华，也使其重民与先哲的“民贵君轻”思想从根本上区别开来。

三

中国传统文化与西方文化是两种截然不同的文化范式，郭嵩焘之所以能以中国的民本思想来解释西方民主下的一些经济、政治举措，一个重要原因，就是作为中国传统政治思想的精华——民本思想，其中含有与西方民主相通的某些思想资料。

与西方文化中的民主思想相对应，对民的认识一直是中国传统政治思想的主题之一。自商末周初勃兴出“重民”思想以来，历代有见地的思想家对于民众的生存状况及其在社会生活中的地位和作用均予以深切的关注。从而不仅产生了“怀保小民”、“百姓足，君孰不足”之类的保民、富民思想，同时亦衍生出了“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”这样朴素的民主主义思想。正是这些思想的火花，为近代思想家在体认西方民主的各种举措时，提供了有益的启示。可以说，正是中国传统政治文化里的民本思想，为近代思想家接受西方民主提供了一个接口和理论基点，故而使“民主”在中国传统思想文化的背景下得到诠释。

固然，中国传统的民本与西方近代的民主虽然不无相通之处，但二者毕竟具有本质的区别。中国古代思想家尽管十分关心民众的利益，民生的疾苦，但却并没有体察到民众的权利，特别是作为个体的“民”的权利。因此，历代思想家一方面说民是国家之本，另一方面又认为君为民之主。所以，民本思想可以为历代思想家提供向帝王进谏的理论依据和进行社会批判的武器，但却不能诱导思想家在专制之外去寻求社会的出路。民本思想发展到明末清初时，虽然也出现了一定程度上否定君主专制政治的闪光思想，如黄宗羲就说：“天下不能一人而治”，但仍然未能走出君与民相依相存的专制思想堡垒。因此，仅仅从传统的政治思想库里寻找郭嵩焘运用民本思想诠释西方各种民主举措的原因，显然是不够的；其另一重要因素，是时代使然，现实的需要。

鸦片战争的惨败迫使中国思想家不得不睁眼看世界，从而揭开了近代东西文化碰撞与冲突的帷幕，作为深受传统政治文化熏陶，且又为大清王朝第一位驻外公使的郭嵩焘，对这种碰撞与冲突的感受自然比一般思想家深刻得多。长期的驻外体验，使他渐渐感悟到了西洋的富强之道，看来应该是“长技”背后的各种重民、利民举措。中国要想富强，学西洋“长技”的同时，也还必须学习那些“重民”思想。郭嵩焘正是抱着这种功利的心态来诠释西方民主下的各种经济、政治举措的。而中国传统政治文化中的民本主义，使得他的这种解释顺理成章。因此，如果不是东西文化的碰撞与冲突，中国传统的民本思想与西方民主思想也许永远不会发生联系。可是，正是由于鸦片战争以后中国社会特定的历史环境，二者纽结在了一起。郭嵩焘以其特有的人生经历在这一纽结过程中开其先，但完成这一过程的则是康有为、梁启超、谭嗣同等戊戌志士。

在近代，沿着民本思想的轨迹把中国传统政治文化里的重民思想同西方民主联系起来的早期思想家，除郭嵩焘外，郑观应、王韬、马建忠等人亦做出过有益的贡献。他们在阐述达民情、顺民意、强民气、蓄民力、厚民生的主张时，亦大量渗入了西方民主思想。或者说，他们亦是从民本的视角，对西方民主下的经济、政治举措进行了诠释和介绍。但是，他们同郭嵩焘一样，在中国社会从传统走向近代的当口，终究无法摆脱传统政治思想的影响，他们所能做到的，只是站在中国传统民本思想所提供的起点上，来体认西方社会的民主举措。这也就使他们的重民思想仍然只能属于中国传统政治文化思想——民本思想的大范畴。但这种重民思想与古代的民本思想比较起来，有着显著不同的特征：

第一，在论及君、民关系时，尤为强调民对君的制约关系，以及民在国家政治生活中的地位与作用，与传统的“尊君爱民”思想有着显著的不同。同时，更注意从国家富强的愿望出发强调重民，把重民同民族国家的富强紧紧连在一起，并从政治、经济、军事上提出了一系列与古代民本有区别的重民主张，带有明显的救时目的。

第二，揉合了一些西方的民主观点和经济学常识。把经济上发展民族工商业，政治上设议院，通上下之情作为重民思想的中心内容，反映了时代的潮流。

第三，在对“民”概念的认识上有了更为广泛的内涵。“民”不仅包括自耕农，手工业者，同时，亦包括工商业者，并且充分认识到了“商民”的作用。传统的民本思想实际上是一种以农为本的文化，商鞅说：“入令民以属农，出令民以计战，富强之功可坐而致也”。而近代的民本则提出了“工商皆本”，“商富即国富”的思想。

近代民本思想的形成，为中国人往后接受西方民主提供了必要的心理准备，为康有为、梁启超、谭嗣同等戊戌志土最终完成民本与民主的结合，奠定了重要的思想基础。