甲午战后兴起的维新救亡社会思潮的显著特征是它的启蒙性，而谭嗣同社会政治思想的启蒙意义格外引人注目，值得深入探讨。

一

谭嗣同社会政治思想启蒙意义的重要表现之一，是在中国近代率先将对封建伦常礼教的批判上升到理论的高度，具有时人难以企及的深刻性。自汉代罢黜百家，独尊儒术以来，儒家伦理思想一直是中国封建统治思想的正统。明清之际的一批进步思想家曾对封建纲常名教进行过批判，但带有很大的时代和认识局限性。进入近代社会以后，洋务派坚持中学为体，西学为用；早期改良思想家主张“以中国之伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”，“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”。顽固派更是奉行天不变，道亦不变的准则。“中学”在中国有根深蒂固的坚厚基础。历史要求对封建纲常名教进行更全面更深刻的批判。谭嗣同的批判是对前人批判的继承，又是这种批判的发展，具有自己的特色和深度，有更高的启蒙价值。

谭嗣同从自然人性论开始对封建伦常礼教进行批判，否定封建主义先天人性善的唯心论。他说：“生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。……性一以太之用。……故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。……世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？”他以资产阶级人性论为武器，论证天地间本来不存在超绝的善恶道德法则，批判宋儒去人欲、存天理的说教，肯定人欲、天理存在于人欲之中。在长期的封建社会中，统治阶级总是利用所谓“天理”来压制人民的合理人欲，马克思曾揭露封建社会是使人不成为其人的社会。谭嗣同人欲合理说无疑对近代人民追求个性自由、思想解放、生活幸福有重要意义。

谭嗣同指出了历代儒学为封建统治、压迫服务的性质。“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资。”他自然还没认识到两者间的历史的阶级的本质，但他认识到两者“交相资”的实质。这种认识是超越了前人和同代人的。谭嗣同进而把矛头指向儒学的中心三纲五常。“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。”他揭露名教使人们关其口而不敢昌言，锢其心而不敢设想，是愚黔首之术。还认为封建名教伦理道德是封建统治阶级制造出来并为封建统治阶级服务的工具，整个封建社会就是一幅以名教摧残人性的图景：“君以名桎臣，官以名厄民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”他淋漓痛斥了三纲之首的君为臣纲，认为君为臣纲是三纲的罪魁恶首，“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣”。他否定仅要求臣忠于君的合理性，“忠者，共辞矣，交尽之道也，岂可专责臣下乎”。他说中国之五伦，除了反映平等、自由、节宣惟意的朋友一伦之外，其他都失其自主之权利，是人们平等、自由生活的羁绊。他还对因固守封建纲常名教而形成的因循守旧、好古泥古的国民劣根性有一定认识。“欧美两洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚、非、澳三洲，以好古而亡。中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。”

二

谭嗣同社会政治思想的启蒙意义不仅表现为理论上的深刻性，而且通过对封建专制和清朝政权的抨击，鲜明地表现出现实的尖锐性。

谭嗣同首先正面抨击整个封建专制制度，断言2000年来之政是秦政；他剥去君主授命于天的画皮，否定封建君主的神性，恢复君主是常人的本来面目，“彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也”；抨击君主视天下为私产，而犬马土芥乎天下之民的罪恶；认识到君主本人、封建的官僚体制、世袭制都是盘剥人民的，“供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣”。他认为封建社会的忠臣是君主的帮凶，君为独夫民贼，而以忠事之，是辅桀助纣，驳斥为君死节是大悖，因为君也是民。

尤为可贵的是，嗣同把批判的矛头直指当权的满清封建统治。指斥满清贵族的发祥地为秽壤，满清贵族是膻种，其心是禽心，其文化极为落后是毳俗，而一旦他们占领中原，便对华人进行血腥的统治，他说古之暴君，只以天下为其私产，而满清统治则更为酷毒险恶。疾呼：“十八省之华人，宛转于刀砧之下，瑟缩于贩贾之手……吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。”他鞭挞清朝军队不足以御外侮，而自屠割其民则有余，对满清统治阶级和反动军队的残民害民表示切齿的痛恨。他揭露正是所谓中兴名臣曾国藩所率之湘军搜刮了东南数省的精髓，使之三四十年不能恢复元气，而金陵更为凋惨。他对清廷对内镇压、对外妥协投降已有一定的认识，揭露满清贵族为防止人民造反，惟恐百姓知兵，因尔禁止民间售藏枪械，特别令人不解的是：“日存猜忌之心，百端以制其民，民不甘受制者自托于外国，即莫敢孰何，犹一家兄弟相攻，不遗余力，一遇外侮，反靦然乐受，且召之焉。”他隐约意识到清廷“宁赠友帮，不与家奴”的卖国嘴脸，“东事亟时，决不肯假民以为战守之权，且曰：‘宁为怀愍、徽、钦，而决不令汉人得志’”。他深切忧虑满清黑暗统治下的民族命运。嗣同对封建专制主义的批判是对黄宗羲思想的继承，而对满清贵族统治的大胆揭露却是时人所不敢言的，这点梁启超也是承认的。嗣同的思想在一定程度上超出了维新思想的范围，把他的言论同后来的革命派做一比较，并无二致，嗣同已有一定的排满思想，为后来革命民主主义开了先河。事实上，革命派也是引他以为前驱的。邹容说：“赫赫谭君故，湖湘士气衰，惟冀后来者，继起志勿灰。”

嗣同对下层人民的处境和下层人民暴动表示了一定程度的同情，甚至为人民暴动辩解。在地主阶级甚至维新人士对洪杨革命进行谩骂时，他发出了异调。他认识到洪杨革命“其情良足悯”，是封建统治不善造成的，是官逼民反。他发出如是呐喊：“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱策，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”嗣同所表现出的这些认识是维新派其他人士所无法达到的。他认为任侠之风可以伸民气、倡勇敢之风，是拨乱之具，自然是英雄史观在作祟，他对变法改革缺乏力量感到迷惑，他还不能得出依靠整个人民的力量来实现“拨乱”的结论。这不是他个人的局限与思想悲剧，而是整个维新派的局限与思想悲剧，是当时中国社会资产阶级力量微弱，资产阶级在政治上软弱的反映。然而这些认识对后来革命派在某种程度上去依靠人民无疑是有启示的。

三

在深入批判封建纲常伦理和封建政治统治的基础上，谭嗣同提出了全方位学习西方和全面重建中国社会的构想，这是其社会政治思想启蒙意义的进一步升华。

19世纪末，学西方维新是先进中国人的共识，嗣同是杰出代表。他对学西方有很高的热情，其西学功底得到康有为、梁启超、翁同龢的首肯。他总结了学西方的经验，认识到以前学西方只学了“枝叶”，且连枝叶也学得不好，不得其要领，要求更全面地学西方。他扫除了中国人学西方的心理障碍。自列强叩关以来，中国虽在炮舰下呻吟，但守旧士大夫却以外国无伦常、是夷狄、野蛮，反对学西方并以此自慰傲人。谭嗣同揭去了守旧士大夫聊以盖羞的最后一层面纱，他说外国人所食、所饮、所衣、所宝、所用和中国人是一样的，外国有法度政令、有伦常。“道非圣人所独有也，尤非中国所私有也。……彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。”他论证了中外伦理道德基础是相同的。“在人言之，类聚群分……若自天视之，则因皆其子矣，皆具秉彝而全界之者也，所谓理一也，夫岂天别予一性，别立一道，与中国悬绝，而能自理其国哉？”他说伦理道德应促进社会的文明进步，“使无伦常而犹有今日，则伦常者初无关于治乱得丧，为可有可无之赘旒，而吾圣人以伦常设教，反虚而多事矣”。得出“苟明此理，则彼既同于我，我何不可酌取乎彼”的结论。他描绘了西方社会君臣民主、父子兄弟熙熙然、易子而教、讲求自立、民主析产、夫妇伉俪笃重、朋友间讲信修睦、师弟恩谊分明的以资本主义道德为准则的理想化了的社会生活图景，表明他对资产阶级伦理道德、社会生活的认同。谭嗣同既要求学西方船坚炮利的物质文明和良法美意的制度文明，又要求学习西方资本主义伦理道德、生活方式，把中国人学西方的课题提到了更高的层次，加深了学习深度。嗣同或许是中国第一个真正的“全盘西化论者”。

谭嗣同全方位学习西方，是为了“尽变西法之策”，按西方模式全面改造、重构中国社会。于国家政权他提出建立共举共废君主立宪制的国家：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不能暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。”于地方政权他提出设学会、立保卫局，让地方绅士参加地方政权，以达到地方自治。他尤重学会，认为学会有议院、变官制、变科举、变法律、变制度之实的功能，总之“所谓无变法之名而有变法之实者也”。他深明封建制下君与臣、大臣与小臣、官与绅、绅与士、士与民、官与官、绅与绅、士与士、民与民都相隔不通是事不治的原因，而不通又是无会为之联系造成的，企图立学会达到通。他不满地方官“明明一渺不相涉之过客，乃尽操其主人之权，转不使其主人闻而知之，遂泰然自信，孰有过此者乎”？主张：“官欲举其事，兴某学，先与学会议之，议定而后行，议不定，择其说多者从之。”要“平其权于学会，使熟议其是非得失，晓然与众共之”。他进而主张设立保卫局，“而保卫局特一切政事之起点，而治地方之大权也。自州县官不事事，于是有保卫局之设。其治地方之权反重于州县官”。嗣同想通过建立学会、保卫局稍夺地方封建官吏之权，维新地方政治，实施地方自治，进而实现全国性的共举共废的君主立宪政体，变封建主义政治体制为资本主义政治体制。他力主废科举兴学堂，以达到新民、育人才、正人心术的目的。嗣同自少则耻科举，及长更是痛诋科举之害。他指责科举之士骛空谈而无实际，有的只是虚骄并以此为气节，是亡国之士，呼吁变法从“士开始，而要改变士就必须先废科举。科举制度一废，必然使人人奋于实学，讲求实际学问，人才必盛，天下的事也就可有为，民族振兴也就有望，崇尚空谈的习气也必然衰竭。嗣同说：“惟变学校变科举，因之以变官制，下以实献，上以求实，使贤才登庸而在位之人心以正。且由此进变养民卫民教民一切根本之法，而天下人心亦以正。”“故夫变科举，诚为旋乾斡坤转移风气之大权，而根本之尤要者也。”应该说抓住了科举之害的本质。通过变革人才制度，以便改变人的思想、风范、气质以改变人的本质。他要求按西方的伦理道德准则，重构中国社会生活。“是以西人最讲究伦常，而更精而更实。即如民主、君民共主，岂非伦常中之大公者乎？……西人自命为一夫一妻世界，绝无置妾之事，岂非夫妇一伦之至正者乎？”他认识到西方伦常有过于中国伦常的合理性，主张变封建纲常伦理为资本主义伦理道德。谭嗣同力谋废除一切封建陋习，戒鸦片，除缠足，废婢妾，倡女学，要求实行君主立宪、地方自治、罢科举，采纳资本主义的伦理道德标准、生活方式，兴地利，崇奢以发展资本主义经济，引进电灯、修筑铁路……他甚至主张：“尽改象形文字为谐声，各用土语，互译其意，朝授而夕解，彼作而此述，则地球学，可合而为一。”此观点未必正确，但表明他一改封建主义中国而为资本主义中国的强烈愿望。总之，谭嗣同主张全面引进西方资本主义文明，以改造和重构中国社会。冯友兰先生指出：“谭嗣同把改革扩展到道德上、思想上、文化上，并且提出了一个相当完整的哲学体系，作为总的说明，这就把改革的范围扩大了，深度加深了。”这一评价是极为贴切而一点也不为过的。谭嗣同在中国人面前提出了一个当时最彻底的改革方案，描绘了一个全面重构中国社会、政治生活的蓝图。

在近代中国先进人物向西方寻求真理，力图用资本主义思想文化启中国封建主义之蒙的过程中，谭嗣同占有重要地位。认识他的社会政治思想的启蒙意义是有助于谭嗣同研究的。