谭嗣同是中国近代史上一位叱咤风云的杰出人物。他一生追求真理，并为他所确认的真理而英勇献身，故被梁启超誉为晚清思想界一颗彗星；他品行高尚，“卓厉敢死”，志行可观，故被公认为是用鲜血换取中国改革的第一人。造就这样一位维新运动中的代表人物，固然有其历史的、社会的、家庭的、政治的、经济的、文化的多方面因素，但纵观谭氏一生的思想、行性，不难发现，明末清初卓越的思想家王夫之对其影响是不可忽视的。尽管谭嗣同“三十以后，新学洒然一变，前后判若两人”，“自从杨文会闻佛法，其学又一变”，但他如同王夫之那样，建立学说不顾“得罪于先儒”的推陈致新精神以及为民族利益而奋斗的献身精神，却是那样始终如一，且有很多的相似之处。本文拟从四个方面分析谭嗣同思想、行性的发展状况，以见其所受王夫之的深刻影响。

　　一  幼承师教，较早地接触王夫之的学说、行性。

谭嗣同10岁那年（1874年），父亲谭继洵的好友欧阳中鹄由家乡来到北京。欧阳中鹄也是湖南浏阳人，字节吾，号瓣姜，于学服膺王夫之、黄宗羲、刘继庄，尤其敬佩和推崇王夫之的学说和品行，以至把王夫之的号——“姜斋”，取来作为自己的号——“瓣姜”（即取瓣香姜斋之意）。欧阳中鹄又是一位比较正直的学者，反对热衷于富贵利禄，憎恶那种“卑鄙龌龊、自私自利”的行为。谭继洵佩服这位同乡的学识和为人，将欧阳中鹄请到家里，作谭嗣同和其二哥谭嗣襄的老师。从此，谭嗣同开始了他与欧阳中鹄笃厚的师生交谊，也开始接触王夫之的学说。

王夫之，字而农，又号船山，是我国明清之际最伟大的思想家，在哲学的本体论、辩证法、认识论、伦理学、历史观等方面，都提出了许多光辉的理论命题，做出了卓越的贡献。他不仅是一个思想深邃的哲学家，更是一个具有高尚志操的爱国志士，表现出坚贞不屈、艰苦卓绝的民族气节，尤为后人所钦佩敬仰。

欧阳中鹄研读过王夫之的著作《船山遗书》，继承了这位哲人的学说，所以他给谭嗣同兄弟讲解《四书》时，很自然地传播了王夫之的某些学术观点。童年的谭嗣同并不完全懂得这些观点所包含的意义，但由于欧阳中鹄深入浅出地讲解，而且多次反复，便也使他不仅大开眼界，而且对张载、王夫之的“气一元论”之类哲学思想有了初步的认识。

欧阳中鹄还经常给谭嗣同兄弟讲述王夫之、文天祥的故事，用他们的民族气节教育学生。王夫之坚持反对清朝统治者，先是在衡山举兵反抗，后又在桂林助瞿式耜抗清。清朝政权巩固后，他隐姓埋名，潜入深山，在极端艰苦的环境里从事学术研究和著述，以至在他死后人们还“不能举其姓名”。这些都在谭嗣同幼小的心灵里留下了深刻的印象，他后来那些猛烈抨击满清黑暗统治的言论，显然与所受先人民族气节的影响有关。

　　二  登堂入室，逐步从船山著作中汲取思想精华。

谭嗣同25岁那年（1890年），在北京认识了同邑进士刘人熙。刘人熙，字艮生，号蔚庐，时任工部主事。此人不仅对宋儒朱熹的学说素有研究，而且对《船山遗书》作过深入研究，很推崇船山学说，认为是“救时良方”。刘人熙是谭嗣同的第五位老师，他给谭嗣同讲解朱熹及程颐等宋代理学家关于对《四书》、《诗经》、《周易》、《尚书》、《礼记》的论述要点，并告诉谭嗣同：《四书》除应熟读朱熹的注释外，还应参阅王夫之的《四书训义》，因为这部书比较系统地阐述了朱熹的观点，其中与朱熹有分歧的地方，科举考试时虽不宜援引，但仍可扩充见识。此外，刘人熙还给谭嗣同介绍了张载的重“礼”和辨别“天地之性”与“气质之性”的学说。谭嗣同从张载、王夫之的学说中汲取精华，撰著《张子正蒙参两篇补注》，更心向王船山，认为“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已”。

同是那年的12月，谭嗣同的父亲升任湖北巡抚，就职后，聘请欧阳中鹄为幕僚，又命谭嗣同到湖北跟随欧阳中鹄读书。此时的欧阳中鹄除了指导谭嗣同系统地钻研王船山的《四书训义》外，还特别叮嘱他须以王船山所著的《俟解》作为立身处世之本。这里需要指出的是，王船山的著作，本来是以《周易外传》、《张子正蒙注》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《黄书》、《读通鉴论》、《宋论》为最重要，其中揭示了丰富而鲜明的朴素唯物主义和朴素辩证法思想，表现了进步的社会政治思想。可是欧阳中鹄和刘人熙都从自己的立场和科举考试的需要出发，不给谭嗣同讲解这些主要著作，而只给他讲《四书训义》和《俟解》。这两部书，固然有某些可取之处，但封建糟粕实在不少，如宣传三纲五常，轻视庶民百姓和强调“存天理”、“去人欲”等等。不过，谭嗣同的求知欲很强烈，他并不以此为限，后来他又阅读了王船山的《周易内传》、《礼记章句》以及关于《周易》、《尚书》的其他哲学著作。

甲午中日战争爆发后，日军迅速攻占中国领土，而主要原因是由于清军将领不坚决抵抗，贪生怕死，望风奔逃。这些传闻的消息，使谭嗣同受到很大的刺激，深切地为祖国的前途担忧。觉得面对清朝统治的危机，必须进行改革。同时感到知识分子不可为了个人的功名利禄而迷醉于毫无价值的旧学，应该积极地讲求能够安邦济世的有用的学问。经过内心痛苦地反省之后，谭嗣同毫不犹豫地宣告与旧学诀别，而将自己过去的著作，编为“东海褰冥氏”三十以前旧学四种，其中有代表谭嗣同30岁以前的思想的著作《石菊影庐笔识》。从这部著作中可以看出，谭嗣同在哲学上接受了张载、王夫之为代表的“气一元论”学说。认为天地万物都在“元气”中运动，“元气”是世界的本源，连时间和空间都是存在于人们之外的客观实在，世上没有什么“空寂”的境界。他批判追求“空寂”的佛教，是“灭寂天地”的末流，“此不惟自绝于天地，乃并不知有声光”，即强调宇宙间的事物包括“声光”都是客观存在的。在名实问题上，谭嗣同强调“形生名，而名还以正乎形”，即：必须有具体的事物（形），才会有反映这一事物属性的概念（名）；但这种概念产生后，又可以用来检查具体的事物是否与之相符。显然，谭嗣同的这些观点，都是受了王夫之的思想影响而表现的唯物主义色彩。

被外国侵略者的炮火惊醒后的谭嗣同，在西方资本主义文化的影响下，迅速走上了资产阶级维新道路。政治立场的进步，使他的哲学思想不仅在原来“气一元论”的基础上，接受了王夫之的“器体道用”、“器变道亦变”的学说，而且反过来批判自己原来信奉过的“天道不变”的错误观点。这可以从谭嗣同在1895年至1896年初所写的《兴算学议》和《短书》两部著作中看出。在那里他已真诚地认为“道不离器之说，精确不磨”；说既然“道依于器”，“器变道亦变”，“今之器”大不同于“古之器”，那就“不变今之法，虽周孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣”。这些认识上的进步，使谭嗣同从哲学的角度为变法提供了理论根据，是他接受船山哲学思想的一大进步。

　　三 改造佛学，杂糅各家，在《仁学》中仍不乏王船山哲学思想的影响。

1896年谭嗣同“北游访学”之后，思想大变，认为自己以前所学都很虚幻，难以在实际运用中奏效，而佛学家吴嘉瑞和西方传教士向他宣扬的宗教理论，倒使他找到了一个救人救世的“良方”，那就是佛教的“心力论”。在南京，谭嗣同进一步拜著名佛学家杨文会为师，研读华严宗、法相宗以及禅宗南宗等佛学典籍，力图从佛学理论中寻找他所迫切需要的有助于维新变法的东西。谭嗣同学佛，固然给自己的哲学思想带来很大的冲击和祸害，但由于他能坚持独立思考的治学精神，不完全为杨文会的理论所左右，所以他的学佛，实际上是运用自己所掌握的自然科学，密切联系当时康有为的今文经学思想，对佛学进行新的探索。这种探索，是以服从于维新变法的政治需要为前提，希望从佛学中寻找那有利于新兴民族资产阶级发展资本主义并参与政权的自由、平等观念以及能够鼓励变法者勇于献身的学说。这些有特定政治目的与要求的观念、学说，当然不可能存在于佛学之中，只有通过对佛学的某些观点进行牵强附会的解释才能得到。因此，谭嗣同对佛学的探索，严格地说，是对佛学一定程度的改造。

谭嗣同认真钻研佛学后，思路大开，便着手用一种高深的理论来阐明他的哲学政治观点，“别开一种冲决网罗之学”。这种学说的代表作就是谭嗣同32岁那年写成的《仁学》。《仁学》内涵杂糅儒、释、道、墨各家及西方自然、社会学说，形成一个独特的学说体系。这个体系中的哲学观点和社会政治主张彼此之间存在着或大或小的矛盾，而谭嗣同却都作为自己的理论渊源，并未觉察到这样做有什么不对，因为他撰写《仁学》，完全是从维新变法的政治需要出发。在他看来，当时阻碍民族国家转危为安、转弱为强以至进入“大同”社会的桎梏，主要是封建等级制度以及为维护这种制度而制订的政策、法令和道德规范。这—切“网罗”如果不冲决，那么人民就根本不可能在政治、经济上与统治者处于平等地位；而不平等，当然谈不上民主；没有民主，必然造成统治者专权恣肆、为所欲为而被统治者则横遭压迫、丧失自由的情况。这种情况长期存在，就使人们不可能互相仁爱，而只能是彼此怀着“机心”，互相仇视，从而削弱共谋国家富强并使社会进入“大同”境界的力量。

为了给自己的学说制造理论根据，谭嗣同把它提到哲学的高度进行论证。他把原来继承张载、王船山的物质性的“气”改为“以太”，并扩大其内涵，把它作为世界统一的本源和事物相互依存、贯通的媒质，作为与“仁”密切联系的主要范畴。谭嗣同认为“以太”具有“不生不灭”的性质，并以七十三种“原质”（化学元素）的分解和化合，说明只是形式的变更，并不能消灭或创造。“原质”既然“不生不灭”，那么作为“原质”的本原的“以太”就当然也是“不生不灭”的。由“以太”不生不灭，进而推广到灵魂，认为“王船山有‘一圣人死，其气分为众贤人’之说，其在耶曰‘灵魂’、曰‘永生’，在佛则曰‘轮回’，曰‘死此生彼’”。显然，谭嗣同对自然观的认识，主要的理论根据是他所掌握的自然科学知识和船山的“气一元论”。不过，他那种把“以太”说成是一种“意识”，用“以太”去解释“灵魂不灭”，即用内在的意识来说明客观存在的理论，则是走向了船山学说的反面，步入了唯心主义的泥坑。这诚如王国维所论，谭嗣同的“以太说”是“半唯物论半神秘论”的“幼稚之形上学”。

综上所说，谭嗣同哲学思想的发展可以归纳为三个阶梯：“气一元论”、“器体道用说”和“以太说”。前两种思想，主要是接受了古代哲学家张载和王船山朴素的唯物主义哲学观点，谭嗣同在接受中有所发挥，但基本上是一种师承关系。“以太说”则完全是谭嗣同的独创，是他几十年来思想理论修养和政治实践上升到哲学高度的一个总结。这比简单的师承前进了一大步。至于“以太说”从宏观到微观、从自然到社会、从存在到意识都提出了一整套谭嗣同自己认为是最正确的解释，其气魄之宏伟、用心之良苦，则是谁也否认不了的。但“有心杀贼，无力回天”的严酷现实，却迫使谭嗣同在认识论上，竟以佛教法相宗为理论基础，用“心力”代替“以太”，把论述自然观的“以太—仁”的唯物论公式，改变为“仁一心力”的唯心论公式，乃至“贵知不贵行”，完全滑向了王船山“行可兼知，而知不可兼行”以及“知行始终不相离”的唯物主义认识论的反面。

　　四  主张民主和反清的革命思想，是王船山民本思想和民族主义意识的继承和发扬。

王船山的学术思想充满着浓厚的民族主义意识，他的那些“华夷之辨”的议论和反清的激烈言论，对戊戌维新时期民族意识的激发起过很重要的作用，几乎成了当时反清斗争的理论武器。谭嗣同更是深受其影响，对王船山的《读通鉴论》、《宋论》等著作推崇备至。在谭嗣同的支持和影响下，当时长沙“时务学堂”的教师们为学生批改作业，也多引用黄宗羲、王船山等人的著作，来阐发民主和革命思想。

王船山曾在《读通鉴论》中明确指出：“以天下论者，必循天下之公。”历代帝王以天下为“一姓之私”，这违背了“大公”的原则。而要不违背“大公”的原则，就得先有“公天下”的君心，首先是天子不应有私财，不能“擅天下之土”。天子聚私财，则国家必然贫困，国家贫困则必然会对老百姓横征暴敛，而不顾人民死活，造成“官逼民反”的下场。谭嗣同目睹人民疾苦和清廷政治的腐败、社会的黑暗，不仅赞赏和继承王船山的上述观点，而且在《仁学》中从批判专制君主入手，更明确地指出：君主的宝座原是“公位”，“人人可以居之”，如果君主“不善”，人人可以把他杀掉。并且认为，这不是“所谓叛逆”，而是正义的举动。在此基础上，谭嗣同进一步指出：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。”显然，谭嗣同的上述民主主义观点，是对王船山民本思想和“循天下之公”的政治主张的继承和发扬。

不仅如此，谭嗣同在《仁学》中更进一步继承王船山的民族主义意识，表现出自己渴望推翻清朝君主专制的反清革命思想。在《仁学》中，谭嗣同热情歌颂法国大革命，对革命者“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”的言论极为赞赏；认为清朝政权太黑暗腐朽了，满洲贵族对人民太凶恶了，人民走上反抗道路（指太平天国起义）是“良足悯焉”的。他说：“《明季稗史》中之《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》，不过略举一二事，当时既纵焚掠之军，又严薙发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。”满洲贵族对内如此残暴凶狠，而对外来侵略者却反而卑躬屈膝、妥协投降，“决不肯假民以自为战守之权”；在甲午战争中轻易把领土台湾割让给日本，且无耻地说：“宁为愍、徽、钦，而决不令汉人得志。”为了变法救国，不让外国列强灭我中华，谭嗣同热切地希望人民敢于“先发”，用革命暴动或“暗杀”的方式推翻清朝统治者。显然，谭嗣同的反清革命思想已远远超出了船山学说中的民族主义意识，成了后来辛亥革命的重要思想武器。

王船山是谭嗣同终生崇敬的先师。戊戌维新时期，船山著作的言论曾“蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒过来”，谭嗣同就是那无数觉醒者中的佼佼哲人。他为了寻找维新变法的思想武器，一生追求真理，“会通世界圣哲之心法”，“尽脱旧思想之束缚”，最终将科学、哲学、宗教冶为一炉，“戛戛独造”出被人们誉为“维新运动的《圣经》”的《仁学》，对后来的民主革命产生了深远的影响。我们为三湘湖南能出现王船山、谭嗣同这样勇于为真理而献身的先哲而感到骄傲，更希望先哲“推陈致新”的创造精神能永远在中华大地发扬光大。