信念、信心、信仰，总是人生不可避免的课题。对自己的信念有信心，原就是做人处事的根本预设；这信心也就成为人文信仰的层次。在落实到思言行为的具体生命中，对所作所为都有“值得奉献”的价值观。

人文信仰是一种道德宗教，最深植人心中的自然倾向；这倾向关怀着人生的今生今世，这倾向教人行善避恶，这倾向使人意识到生命的意义和生活的目的。道德宗教的信念，首在行善避恶的课题上，确立伦理规范，虽不涉及来生来世的课题，但也在“天道福善祸淫”的理念中，开拓了一条通往来世之路。善恶报应不在此生此世完成，才需要后来佛教的“来世报”。这也就是从人文信仰走向宗教信仰的例证。宗教信仰是对“终极关怀”的托付，通常是在人文信仰的失落体验中获得思想基础。宗教信仰会以“经典”、“启示”等媒介，使人文信仰的疏离，获得从彼岸来的讯息，而彻底解决困境。

谭嗣同对人文信仰的失落感，也就是他在“家”文化的生命历程中，对道德理论与实践在纲常上的苦难感受，因而凭着艰苦卓越的信念和信心，突破“家”文化的束缚，而“移孝作忠”，关怀国计民生。戊戌维新大面向的设计，与“三教合一”深度面的切入，亦都已从人文信仰，走向了宗教信仰的层面，其“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣！”以及三教教主“肉身不同”“法身则一”的理念，皆是在宗教信仰的层面而立论。

本论文分由五段进路进入，综观谭嗣同整个思想历程，并指出其从“人文信仰”逐渐进入“宗教信仰”的心路历程。

　　一、进路之一——生命体验

人生体验最先亦印象最深刻者，莫如幼年起的家庭生活。谭嗣同在家居生活中，尤其有记忆年纪起，就没有爱与被爱、关怀与被关怀的体验，有的只是后母的虐待。谭嗣同在《仁学•自叙》中提到：“吾自少自壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受。”对伦常的感性失落体验，来检证当时仍在伦理界强调的纲常，很自然地就有极大的反感。终致在文化的探讨层面，把三纲五常的规范，视同不人道的传统枷锁，因为在这种纲常之下，许多人非但得不到安身立命的成果，反而应该受苦受难。

谭嗣同在《仁学》中有下列一段：“仁之乱也，则于其名……数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎！”这里的“名”是人际关系中的德目，家文化中原就是以“孝”之名来建立。“孝”道的重视，不但引用着孔子的“父母在，不远游”，而且更在孟子的“不孝有三，无后为大”的狭义理解下，突现出婚姻的唯一目的是在“传宗接代”。一位媳妇如果不能生出男丁，则其在家中的地位就非常低下，甚至难以安身立命。“孝道”的过份强调，甚至波及到政治层面，天子亦应该“以孝治天下”，把原是“齐家”的德目，提升到“治国”的层次。“孝道”的强调，不但在婚姻中忽视了双方“两情相悦”的条件，而代之以“父母之命”和“媒妁之言”，把个人的个别性和独立性，完全埋没在群体性之中，而且亦把人际关系的“夫妻亲情”放在一旁，惟顾及到“传宗接代”的事上，大有把女人作为“生育机器”之讽刺。“孝道”的过分强调，所导引出来的纲常，的确是误会了“家”文化的整合意义。

“家”文化的生命体验失落，使谭氏提升自己从“亲情”走向“友情”，认为三纲五常中，“朋友”一伦仍是可贵的。他说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳，所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义，曰不失自主权而已矣。”超越家庭的“亲情”，走进社会人际关系之“友情”，也即能从“爱家”则“爱国家”“爱社会”，而终至舍生致命。

　　二、进路之二——科学考察

谭氏《仁学》的知性考察，把“仁”与构成宇宙之素的“以太”连贯起来，认为“以太”是有生命，有灵明，有知觉的存在元素。这种“物活观”的主张，显然是企图从“物理”走向“伦理”的进路。物质、生命、精神的存在阶层，也正是从物质世界走向精神世界的通路。

前面的对“伦理”层面的体验，弃三纲五常而走向“朋友”，是精神建设部分。这里的把“仁”归根到“以太”的思考，则显然要发展物质建设的奠基工作。这奠基工作是把伦理的“仁”，以及物理的“以太”，看成等同，看成同一源头，同一性质。他说：“偏法界，虚空界，众生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不笼络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味。无以名之，名之曰‘以太’。……法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”这“以太”也就是“心物合一”的元始，是在“心”和“物”尚未分离以前的“存在”；物性的元素发为用时就成为精神性的德目，而且直达宗教层面和道德层面的极致。从最底层的物质元素，发挥出最高层的精神文明，原就是“定位宇宙”以及“安排人生”的整个思想及存在的体系。

当然，这进路之二的疏离，也由谭氏所发现，并亲身感觉，那就是中华文化发展到清末，仍然固守着三纲五常的伦理道德（这在谭氏宇宙论学说中均属“用”的层面，而没有到达“本体”层次)，而在“科学”的发展上，却落于人后。这就表明在“完整知识”的诉求上，对宇宙整体的认知上有偏差。这偏差造成了中国近代的“愚”、“贫”、“弱”，同时也导致官场中的“贪”。升官发财的美梦加强了“光宗耀祖”以及“光耀门楣”的传统，但都无能在民生问题上有何改善，更无能与西洋强权有任何抗衡的力量。谭氏在当时的维新变法的设计中，痛陈传统文化对革新的阻碍。他说：“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。……唯变法可以救之……方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生；方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民。”针对中国之愚、贫、弱，发展科学是最根本的方法。而科学之母的数学，则又是诸事之先的首要工作；有鉴于此，谭嗣同在中国科学史上，首先创立了“浏阳算学社”。此社不仅是开创了中国接受西洋科技发展的根基，同时也开创了“学术社团”的组织，奠定了中国向科技开放的基础。

可是，“算学”毕竟无法抵挡当时行政上的困境，致使科学基础因了制度上的疏离，而无法开花结果。因了人事，发科技之困境，还是传统文化之官僚制度所使然。维新改革的内容就不但在“西化”问题上，而更根本的是回到自身文化的改革上。

　　三、进路之三——历史回顾

生命体验与科学考察二者都迈向共同的结论，那就是改革维新。而维新的理论基础，除了此二种主观感受为出发点的理论之外，今谭氏再在客观的历史事实中，找出其理论的基础。这理论基础其实亦是他生命历程。

首先，谭氏先在文化哲学方面找出世界三大文明的历史事实，那就是中、西、印三大文明，以及这三大文明中的人民，都曾遭逢苦难。受苦受难的历史事实，催生了民族英雄出来救苦救难。在这苦难与救苦救难的事件上，本来是属于宗教课题，因为，出来救苦救难的英雄都是教主：中国的孔子，西洋的耶稣，印度的释迦牟尼。但在思维的第一层次上，谭氏所窥见的，倒是变法维新的基础。

中、西、印百姓的苦难都相同，教主的救苦救难精神亦相同；但是，方式可不相同；然而，在异中求同中，也发现“变”为其基本方式，因而“三教不同，同于变；变不同，同于平等”。“同于变”的理解，是指世界三大文明在遭逢文化困境时，都选择“变”一途。这“变”也就是“变革”，“维新”“去旧更新”等义。谭氏的思想目标一直是指向其维新变法的工作。

在分类的叙述中，历史的陈述是一面，从历史事实出发，走向解读历史意义是另一面。两面同时兼顾，也就是把历史推向历史哲学。而在历史哲学中，结论的合理性以及可行性就可以在实践层面，作为基础。哲学基础的铺陈毕竟是各种政治社会创立成革新的底基。谭氏利用三大文化中百姓的苦难承受，以及救主的出面，以救苦救难的宗教精神，来完成人类历史的使命，算是人文信仰中的极致。

谭氏以“不平等”来展示社会公理正义之疏离，来铺陈百姓之苦难，而教主之“以平等取代不平等”作为改革社会之“变”。理念之所在，就是透过“变”，才能使“不平等”转变为“平等”，才能使百姓脱离“苦海”。

不过，在此历史演变的探讨中，谭氏发现先后次序有逆转现象，即是先的在后，后的在先，他指出：“三教其犹行星之轨道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行，此何故欤？岂不以轨道有大小，程途有远近；故运行有久暂，而出见有迟速哉！佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”这种对“逆转”“先后”的次序，说不定也就是下一节对哲学思考进路，解读易经的“回旋”定律的先声。谭氏之从历史哲学，再次进展到哲学本身，原是思想跃升的明证。

　　四、进路之四——哲学思考

谭嗣同的哲学思考，立基在中国两部主要的经典：《易经》与《春秋》。前者是中国哲学共同的渊源，后者是儒家原始经典。《易经》的符号系统和文字系统都在设法“定位宇宙”，并在宇宙中“安排人生”。这“定位宇宙”和“安排人生”便是哲学的根本课题。中国哲学往后的诸子百家，无论其思想偏重于“宇宙”，或是偏重于“人生”，都必需渊源到《易经》的广大悉备的体系。谭氏之能从《易经》来看社会改革的基础，真是独具慧眼，在当时改革派的人士中，是仅有的，独树一帜的。至于《春秋》的公羊传，则是以哲学，或是历史哲学的观瞻，窥探人类历史发展的走向，是哲学终极关怀，落实到理想社会的描绘，这描绘与《礼记•礼运篇》的理念约合符节，虽说有乌托邦之嫌，但亦不失为社会工作者应该念兹在兹的理念。

《仁学》卷下提出了易经的“三世说”，而且着眼于“乾卦”的全盘理解。而“三世说”则指明是《春秋》的内涵。《仁学》卷上直陈《公羊传》三世之说，并以之衡量孔、佛、耶三教，在文化发展中的命运。谭嗣同在中、西、印文明古国的历史文化中，取样中国的儒家，西洋的基督宗教，以及渊源于印度的佛教，以说明春秋公羊传三世的演变，并以之解读易经乾卦的精义；这种“综合”的理解能力，自是哲学的上乘之作，是融历史、文化、哲学、宗教于一炉的工夫。有关宗教的部分，吾人将于下一节详述，这节专注于其哲学思考。

他说：“以公羊传三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君子之法度，既已甚密而且繁，所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可兴革，既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。”把孔子所处的背景，视为中西印三种文明中，对文化改革最困难，而积弊最深的情景，比之于公羊三世中的据乱世。这不但有历史事实为佐证，更重要的，是要支持中国改革维新运动。当然，以公羊三世的历史预言，从据乱世终会达到升平世，最终是可以到达太平世的憧憬，这原是“人文信仰”的高峰。

以孔子所处的时代为据乱世，而把耶稣基督所处的背景为升平世。他说：“耶次不幸，彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉，故耶得伸其天治之说于升平之世而为天统也。”谭氏也许不谙以色列民族史，耶稣时代，其整个民族都生活在罗马人之铁蹄下，全民族降格为奴隶(耶稣被判死罪，而死于十字架酷刑，即以奴隶之刑受死，比起孔子能寿终正寝，可说是更形悲惨)。将之比拟为“升平世”，似乎有点过当。不过，就“宗教”和“文化”字面看，而排开政治因素，谭嗣同的理论在某方面(哲学思考面)还是站得住的。

至于佛教的创始人释迦牟尼，其背景既无政治的外来压迫，又无宗教上特殊疏离，谭氏把它归于太平世的境界。他说：“惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西约翰禹汤文武周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。”以君统比据乱世，以天统比升平世，以元统比太平世，而且以之符应孔、耶、佛三教。历史哲学以据乱世、升平世、太平世的顺序，未免使人觉察到宗教的兴衰方式也是从孔到耶，从耶到佛。果然，《仁学》卷下所提“地球上最兴盛之教，无如耶者；他日耶教衰歇，足以代兴者，其佛乎？”

《春秋公羊》的“三世说”是历史观，而把“三世说”落实或是回溯到《易经》，则又是宇宙定位以影响人生的观瞻。《仁学》卷下的论述，也就是在解译“乾卦”的心得。

《易经》乾卦的逆三世与顺三世，一方面是据乱世、升平世、太平世的顺序变化，另方面谭氏将之安排在君主、民主、大同世界的变化时序中，完成其“改革维新”的整个进程。

　　五、进路之五——宗教信仰

前面的四条进路都是人文信仰的铺成，四条进路中，前二路的“生命体验”与“科学考察”，都是疏离的、消极的体验，亦即对传统文化，尤其三纲五常的改革阻碍，致使科技无法发展，使中国无法摆脱愚、贫、弱的处境。后二路的“历史回顾”与“哲学思考”，是积极的建构，以世界文化的发展脉络，以及中华传统文化精华的历史观，来看“维新”的可能性与希望；同时亦把世界文化所共同的寄望：世界大同，作为改革维新的终极目标。这样，孔子的太平世，耶稣的地上天国，佛陀的极乐世界，都能够完成实现。这完成实现同时是政治社会的，也同时是宗教的，是综合了“人文信仰”和“宗教信仰”的长处，亦是文化、哲学、宗教的集大成。

宗教信仰比人文信仰多一些因素的，就是加上了“从彼岸来的信息”，就是加上了“终极关怀”中对“绝对者”的依恃和信赖。

谭嗣同的科学观、历史观、宗教观，都扎根于中西印三种文化之中。而以这三种文化所产生的宗教为思想主导，并以三教教主的出现和言行，作为典范，来处理“宇宙”和“人生”的问题。从构成物质宇宙之元素“以太”开始，到“以太”富有灵明，到三教对其称呼和了解，是由科学直通道德、直透宗教。

谭氏在宗教信仰上，事实上三教都相信，这在梁启超为其立传时的内涵可以看出。而在理论的铺陈上，更有前瞻性的远见，即是“三教合一”的理论。“三教合一”理论的深处，即三教教主因了时空的不同，而“肉身互异”，但就宗教救苦救难的本质上看，三教教主的“法身则一”；因而结论出“三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣！”

谭嗣同在宗教信仰的事功上，虽未辩证出宗教之需要，但就其在《仁学》整体思想之铺陈上看，似乎是离了宗教，无法谈文化问题，离了宗教，无法谈人生问题，离了宗教的典范，更无法谈“维新”的课题。

宗教是谭氏思想的核心，维新是他生命的重心，二者相结合，就足以促成其为革新而奉献生命。其看清中国之苦难，体认出苦难的来由和原因，并富有救苦救难的精神，而以“流血”作为坚定信念和信仰的方式。

以上分成五条进路，探讨谭嗣同从人文信仰走向宗教信仰的心路历程，其实亦是整理谭氏整体哲学思想的大纲。其代表作《仁学》虽非一部有体系的哲学著作，但其思想脉络，仍然可以分由科学、道德、宗教各个层面进入，而终至完成其“戊戌维新”的理念。尤其是最后，能把生命作最后的奉献，这就非一般思想家、哲学家所能所愿，而是达到宗教家的“为朋友舍生牲命”的意境。