笔者认为，对于谭嗣同主要应从三个层面来体认并确立其历史地位：一是从其政治行为实践层面来评估其在戊戌维新变法运动的作用；二是从政治思想层面来分析其思想的性质；三是从中国启蒙思想文化独特的精神特质角度来论析其学说思想在中国启蒙史上的地位。

由第一层面看，谭嗣同不仅是戊戌维新运动的中心人物之一，而且是位“卓励敢死”（章太炎：《革命道德论》）的斗士。这是稍具中国近代史常识的人都耳熟能详的事实。由第二层面看，论者多视谭嗣同为维新思想家，其实，他与主张在满清君主政治之下推行变法的维新者如康有为等并不一样。谭氏思想中有反满意识（参阅《谭嗣同全集》第342～343页，中华书局1981年版），欧阳予倩说嗣同“给我祖父（欧阳中鹄，嗣同的老师）的信里”，“公然说满人视中国为傥来之物，无所爱惜，可见他骨子里的主张不同”（《谭嗣同书简•上欧阳中鹄先生信序》）。谭氏更有鼓倡革命之论，如其明谓：“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。”（《谭嗣同全集》第344页）“法人改民主也，其言曰：‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨！’”（同上书第342～343页）这表明他的政治思想实际已超越了维新范畴。而具有了资产阶级民族民主革命的性质。至于由第三层面看，谭嗣同自觉呼应着中国启蒙思想文化传统的精神，大力提倡其以“冲决网罗”为宗旨的“仁学”思想体系。这使其学说思想成为中国启蒙史上具有重要意义的一环。本文仅从这第三层面略述谭氏之学。

任何民族或国家，地区的思想文化要走出中世纪，迈向近（现）代，都必然要经历一个“启蒙”阶段。当然，由于具体社会发展状况，历史文化背景，民族思维方式等的差异，不同民族或不同国家，地区的启蒙思想所具有的精神特质会有所不同。启蒙思想的研究，固然可以采取比较研究的方法，但更应以真正把握研究对象所具有的文化精神为前提，而不应停留在表面形式上的简单比照。从这种视角来审视便不难发现，无论是在16至18世纪的西方，或者是在晚明清初至清末民初的中国，都经历过思想文化史上的启蒙时期。但中、西启蒙思想所呈露出来的精神特质有别：西方的启蒙思潮着重打破“宗教神学的枷锁”，中国的启蒙思潮则着重冲决“宗法伦理—君主专制的罗网”。中国启蒙思想独具的这种冲决“宗法伦理—君主专制罗网”的精神特质，早在晚明清初早期启蒙者的思想中就已得到比较充分的展现。如顾大韶不仅认为君臣、父子不可“并大于域中”（《明文海》卷九十九《放言一》），而且更以朋友为“五伦之纲”（同上《放言三》），指出：“五伦之中，父子无论矣。可散而不可伤者，兄弟也；可择而不可求者，朋友也。若夫君臣、夫妇，于我何有？君臣以利合者也，求利而逢害，则路人而已矣；夫妇以色合者也，求色而逢丑，则仇怨而已矣。”（同上《放言四》）何心隐的《论友》、黄宗羲《明夷待访录•原臣》所论与之相仿，李塨亦谓：“五伦皆有朋友之义乃佳。”（《恕谷年谱》卷五）早期启蒙者对君主专制也展开批判，如斥“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（唐甄：《潜书•室语》），视专制君主为“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”的罪人（黄宗羲：《明夷待访录•原君》）。他们坚信“人之生也，无不同也”（《潜书•大命》），“庶人非下，侯王非高”（李贽：《老子解》），或则提出君主不应“肆与民上以自尊”，而应“先天下之大劳”、“执天下之至贱”（顾炎武：《日知录》卷七），要求帝王“以万民为一体”；（鹿善继：《四书说曰•上论》）或则宣称“君臣之伦，不达于我也”，（《潜书•室语》）以《周易》“不事王侯，高尚其志”自励，提出“不事之，正平等耳。”（傅山：《霜红龛集》卷三十一）

戊戌年间，中国的启蒙思想由“早期启蒙”发展到“近代启蒙”阶段。启蒙思想所具有的冲决“宗法伦理——君主专制罗网”的文化精神更为突出。谭嗣同的学说思想就是这方面的一个显例。嗣同自觉承继早期启蒙学者的思想传统，又接受了近代西方民主、人权思想的影响，故其既为救亡图存，亦为谋求中国思想文化的近代化而力主在“网罗重重”的旧思想体系中创榛辟莽，“别开一种冲决网罗之学”：“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天学之网罗，次冲决全球主之网罗，终将冲决佛法之网罗。”（《仁学•自叙》，《谭嗣同全集》第290页）他的这种旨在“冲决网罗”的“仁学”思想体系，无疑具有真正的近代启蒙意义。

谭嗣同的“仁学”思想体系与中国启蒙思想文化精神最相契合之处主要有二端：

其一，基于平等之义，力反“君权神授”的传统观念，主张破除君尊臣卑的伦常意识，“冲决君主之网罗”。

谭嗣同以“平等”之义反对“君权神授”的传统观念。他指出：“人与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子使是祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。”（《仁学二十七》）在他看来，所谓“君权神授”论不过是号称“天子”的专制君主“压制天下”、“残贼”民众的工具。正是在这种工具性理论遮掩下，天下成为“君主囊橐中之私产”。而生活在“黑暗地狱”中，受制于君主所定“酷毒不可思议之法”而遭受“鼎镬刀锯之刑”的普通民众，则由于这种工具性理论的欺蒙而“愚人膏肓，至不平等矣”。因此，要推翻专制君主至高无上的权威，就必须彻底否定“君权神授”论，摧毁专制君主权威赖以存在的理论基础。为此，嗣同对君主起源作出新解释。他说：

“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办则易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，必择举一长，使治会事，办人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣。”（《仁学二》）

既然君主只是天下之民“共举”出来的“为民办事者”，那末，其权力就绝不是来自于“天”，而只能是来自于“民”。谭氏此论不仅戳穿了“君权神授”的谎言，而且还明确提出“民本君末”的命题，并据之阐述了“废”君的正当性。

从“民本君末”命题出发，谭嗣同主张破除君尊臣卑的伦常意识。二千余年来，“君为臣纲”是深深浸蚀于社会心理之中的普泛意识。在这种意识支配下，“君臣之间明别，则主尊臣卑”，（《管子•明法解》）乃是天经地义之理。谭嗣同对之予以根本否定，他说：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五常字样，能制人之身者，兼能制人之心。”（《仁学•三十》）他又以孔子“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，而由荀子开端、宋儒达到极端的俗学陋儒却“反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下”。（同上）他指出，俗学陋儒借倡“三纲”，尊君统，“遂其苟富贵取容悦之心”，而“甚乐三纲之明”的专制君主则“以尊君臣愚黔首，自放纵横暴而禁锢天人下之人心”。（《仁学二十九》）他斥责这种政治——文化一体化的结构是“大盗乡愿”，“乡愿工媚大盗”，并悲愤地指出：“盗”、“乡愿”，“相交相资”，而“民生之厄，宁有已时邪！”（同上）因此，他不仅倡导“冲决君主网罗”，而且同时也号召学子奋起将俗学陋儒“逞一时之谀说而坏万世之心术”的尊君统论“扫荡而廓清之”。（参阅《仁学三十一》）

顺承着上述理路，谭嗣同猛烈抨击被“腐儒”奉为“理之自然”的“事君以忠”和“为君死节”的道德观念。他说：“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也、是助纣也，其心中乎、不中乎？呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！”（《仁学二》）又说：“君亦一民也，较之寻常之民更为末也。民之与民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理”，故“为君死节”乃“大悖者矣”。“一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？乃为死节者，或数万而未已也。本末倒置，宁有加于此者？”（同上）他认为，“民”是天下之“本”，而“君”只是天下之“公位”。民不仅无需“事君以忠”、“为君死节”，而且还应在发现“彼君之不善”时，将之废黜，甚至“人人得而戮之”。这“初无所谓叛逆也”，乃是“天理”，是作为天下之“本”的民众固有权力。至于“忠君”、“死节”以及不如此即为“叛逆”的观念，不过是那些窃夺天下之“公位”，“竭天下之身命膏血供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀”的专制君主（实即“独夫民贼”）为“奴役天下”而“创之以恫吓天下之名”。

谭嗣同“冲决君主网罗”的思想渊源于晚明清初的早期启蒙学者，如其尝称黄宗羲的《明夷待访录》、王夫之的《黄书》等“皆于君民之际有隐恫焉”（《仁学三十一》）。侯外庐先生说谭氏《仁学》的主要内容，“一望而知为《明夷待访录》的继承者”（《中国近代启蒙思想史》第111页，人民出版社1993年版），确为事实。就此而论，我们似可将黄宗羲的《明夷待访录》称为中国17世纪的人权宣言，而将嗣同的《仁学》称为中国19世纪的人权宣言。不过，谭嗣同又接受了近代西方民主、人权思想的深刻影响，如其盛赞1789年法国资产阶级革命以及作为这种革命之指导理论的民主思想，说：“法人之学问冠绝地球，故能唱民主之一义。”（《仁学二》）这样，谭嗣同便比晚明清初的早期启蒙者进了一层，成为一位有着明确的伸张民权、改君主制度为民主制度之社会理想的近代启蒙思想家。

其二，批判名教，号召“冲决伦常网罗”，主张以“朋友之道”改造人伦关系，实现人类社会自由、平等的理想。中国传统社会，以纲常名教为主要内容的儒家宗法（宗族）伦理与君主专制“互为其根”。因此，中国要迈出传统，走向近、现代，就必须在否定君主专制的同时，“冲决伦常网罗”。谭嗣同洞悉到了这一点，他说：“仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。”（《仁学一》又说：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道悉无从起点，又况于三纲哉！”（《仁学二》）谭氏这种基于对中国社会政治——伦理一体化结构的认识，将对“伦常网罗”的冲击同对现实政治、经济制度的“变法”有机结合起来的见解，无疑是极有价值的。

谭嗣同深刻揭露纲常名教的弊害。他指出，纲常名教与宗法（宗教）政治的一体化，使得“三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎”？（《仁学八》）女所受压迫最为深重：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于法家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”（《仁学三十七》）纲常名教不仅在有形层面确认社会生活中的贵贱等级关系，使之合理合法化，而且还在无形层面渗透到人的心灵深处，侵蚀着人的内在精神。“名之所在，不惟关其口，使不敢冒言，乃并锢其心，使不敢涉想。”“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”（《仁学•二》）因此，“三纲”不破，“五伦不变”，“举凡至理要道悉无从起点”，中国社会和中国文化自然也无法实现近（现）代化。

谭嗣同以近代眼光审视中国传统的人伦关系，指出：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦、有淡水之乐，其惟朋友乎？顾则交何如耳。所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而已矣。”（同上）传统的人伦关系中，只有朋友关系“不失自主之权”，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道“为四伦之圭臬”，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为：“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”（同上）这实际是要以“朋友之道”改造传统的人伦关系，使“不失自主之权”的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”（同上）由此可见，嗣同此论绝非简单地对顾大韶、何心隐、李塨等早期启蒙者思想的复制，他实际是借此表达其作为一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”（同上）我们固然可以说这种理想有乌托邦色彩，却不能否认其所具有的近代启蒙意义。

综上所述，谭嗣同以人理与非人理、平等与不平等而在政治制度和伦理意识两大领域对中国传统的正宗思想所做的批判，以及在这种批判中形成起来的“仁学”思想体系，契合着晚明清初以来中国启蒙文化发展的脉络，充分体现了中国走出中世纪、迈向近（现）代的“启蒙”时代的主要课题，展露出启蒙时代市民阶级的精神特质。他虽然牺牲于维新运动，但其闪烁着民主主义光辉的思想却为后来者继承光大。“五四”时期，吴虞、鲁迅等新文化倡导者反对封建礼教、宗法（宗族）伦理的思想，不正是谭嗣同“冲决网罗”的“仁学”的发展吗？