在传统的以伦理为本位的中国社会，儒家伦理纲维一切。整个社会被置于无所不包的伦理网罗之下，与“外夷”交往的活动，当然也贯彻着儒家伦理精神。从古老的“用夏变夷”理想，到道光帝“大皇帝相待以诚……该国亦应以诚相待”的梦呓，无不体现了儒家伦理的指导作用。因此，我们有必要探讨在传统文化仍占统治地位的晚清社会，儒家伦理对华洋交涉活动的制约作用。本文以曾国藩作为探讨这一问题的个案。在晚清时期主持华洋交涉活动的主要是洋务派，而洋务派的华洋交涉思想，正是由曾国藩奠定其理论基础的。时人推曾国藩为“中兴之勋”，后人称曾国藩为“洋务派鼻祖”，无论是褒是贬，都是鉴于曾国藩能发展并运用儒家伦理于华洋交涉活动，形成了一套华洋交涉理论，并对洋务派的华洋交涉活动起了指导作用。
一、“天下”：融摄世界和国家内容的伦理体系
刘锦藻在《清朝续文献通考》外交考的按语中称：近代以前，“我为上国，率土皆臣，无所谓外交也，理藩而已”。这句话基本不符合事实，却含有深深的哲理。的确，在“视天下莫与对，凡来使皆曰朝贡”的传统时代，不可能有建立在国家观念基础上的外交，而只有在“天下”观念指导下接待“群番”、“四夷”朝贡的理藩制度。始于先秦的“五服”制度至清代并未被抛弃，其基本方面仍然被袭用。它根据同一个原则，将“天下”划分为若干个同心圆：满汉两族居住的东北、内地为“天下”之中心；外围是藩部，包括内外蒙古、新疆、西藏和一些土司；再外面一圈是清朝属国，包括浩罕、塔什干、布哈拉、巴达赫尚、阿富汗、乾竺特、廓尔喀、坎巨提、南掌、暹罗、缅甸、安南、苏禄、琉球、朝鲜等；最外面一圈则是清王朝硬加上“朝贡”虚名的俄罗斯、英吉利、花旗国（美国）、大西洋国（葡萄牙）、大吕宋国（西班牙）、荷兰等。这就是当时的中国人所构建的以朝贡制度为表现的“天下”格局，是儒家“上下尊卑”伦理原则向国际关系上的延伸。至清朝中叶后，这个“天下”格局赖以生存的朝贡制度趋向没落，但反映这一格局的以“天朝上国”为中心的“天下”观念却更加顽固，并且成为士大夫们自觉奉行的信念。
曾国藩作为“一宗宋儒”的理学家，作为一个自愿而虔诚地将儒家经典《大学》中以“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为中心的封建伦理政治哲学体系内化为自己思想体系的思想家，其“天下”观念表现得更为强烈，更加系统化、理论化。
只有深入分析曾国藩的整个思想理论体系，才能理解经常出现于曾国藩著作中的“天下”概念，既不同于“世界”概念（因为近代世界概念有其具体的含义——整个世界是由各个各自独立自主的国家组成的，它们之间的关系是维护主权和自身利益基础上的交往关系），更区别于“国家”概念（因为近代国家的概念里，有更为实在的领土、主权和国家利益等内容）。而曾国藩的“天下”观念，主要是一个伦理观念。它按照《大学》中“八条目”所表述的思想原则和思维逻辑，基于程朱理学的“理一元论”宇宙观，把国家之上的“天下”看成是由个人一家庭一国家一天下逐级纵向组合成的、由各个人之间、各个国家之间按照一定的伦理秩序（如：君臣秩序、华夷秩序）横向连结成的，并且是由其内在的道德精神——“仁”和道德规范——“礼”纵横维系的有机体。国家则成了这个有机体中与个人同样只有伦理属性、并且同样是在一个伦理轨道上、朝着“平天下”这一价值目标运行的伦理单位。
“天下”既是由各个伦理单位所组成的有机体，其各个伦理单位之间的关系是伦理关系，儒家伦理当然居于决定一切并纲维一切的地位。这就是曾国藩所说的：“圣王之所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼”。“修身、齐家、治国、平天下则一秉乎礼”。“仁”与“礼”是“天下”这一体系赖以维系的根本。在第一次鸦片战争时期，曾国藩且悲且怒地痛骂“逆夷犯顺”、“逆夷性同犬羊”、“欲恃虚声以慑我上国”，正表达了他对英国人破坏“天下”华夷尊卑这一礼治一伦理秩序的无限愤慨，也反映出他竭力要用“华尊夷卑”这一儒家伦理原则捍卫“天下”礼治一伦理体系的决心。后来，曾国藩思想中华夷尊卑的排列次序，曾随着客观形势的变化而调整，但他的根本观念，即以“仁”与“礼”这些道德精神、道德规范来“平物我之情而息天下之争”，进而实现“天下平”的观念则始终如一。有所不同的是，过去是强调上下尊卑的礼治秩序，后来更强调“行仁义于天下”。所谓“忠敬以行蛮貊”，“开诚布公，以敦和好”，“笃恭而天下平”等，表现了曾国藩欲在新的形势下将“仁”——儒家伦理精神推广于“天下”，并以之建立一个新的“天下平”——和谐有序的伦理关系、维持一个“天下平”——“各安其位”的伦理体系之一厢情愿的努力。所不同的是，这个华夷伦理秩序的表现形式，已由过去的“华夷尊卑”变换成了“中外相安”。
这个已被曾国藩确定为华洋交涉活动之价值目标的“天下平”理想，表面上与近代国际和平主张极相似，其实两者之间存在着根本区别。国际和平的思想内容是各个独立的主权国家之间和睦相处，平等友好交往；而曾国藩理想的“天下平”，则是要建立一种化解国家的主权内容，以牺牲国家的自主、自立为前提的和谐有序的伦理关系。“至西洋通商各国，但以信义自处，一时尚可相安；惟逐利居奇，是其本性，当此积弱之际，断难与争锥刀之末”，曾国藩这句话中更重要的思想内容并不是古老的“义利之辨”，而是他主张在华洋交涉中以自身的道德完善（“信义自处”）为前提，牺牲被他称之为“锥刀之末”的国家权益，以满足洋人的“本性”要求作为代价，换取“中外相安”和“天下平”的实现。
从另一个角度说，这个以主体的道德完善、牺牲个体利益来实现“天下平”的过程又是曾国藩所说的“行仁义于天下”的过程。更具体地说，它是以个体（包括个人、国家）的“存心养性”——内向的反省内求式道德修养（诸如中国须“以信义自处”之类）为途径，以“民胞物与”——人际（或国际）和谐、感情相通，进而达到“天下平”（或曰“天下归仁”）的大同世界为目的。这里所谓的“存心养性”实际上是把追求“天下平”的努力“丝毫皆推本于一己之身与心”。它不是倡导个体（国家、个人）去探索和改造外在世界，而是引导个体向内在世界的修养下功夫，进而以“逆来顺受”的态度，努力与现存秩序保持和谐一致；而所谓的“民胞物与”，则是以温情脉脉的宗法伦理精神和“天下归仁”的伦理目标，湮没个体（国家、个人）的存在价值，建立一个没有个体价值的伦理秩序。
于是在曾国藩所构建的“天下”伦理体系中，没有了独立意义的个体，一切个体（包括国家、个人）只能在伦理网罗中找到自己固有的位置；所有的个体都已失却了它的具体内容。“不诚无物”，无论是国家的主权内容，还是个人个性内容，都已融解于“天下”体系的伦理关系、伦理价值中，从而使国家、个人都成了完全由抽象的道德精神所构建的基本伦理单位。所不同的是，国家是这个体系中最大的伦理单位。按照曾国藩的说法，国之所以立，“皆诚为之”，亦即道德精神是国家之所以存在和生存的根本。而且，国家之治乱安危，内则系于“人心善恶”、有无“廉耻”，外则在于是否“礼让”。总之，伦理不仅是国之纲维，更是国家的本质内容。国家除了它抽象的伦理精神、伦理意义和价值外，几乎一无所有，失去了它本身的主权内容、政治意义。
在这种“天下”观念支配下，曾国藩也就不是把国家的职能活动看成是对内强制服从、实行统治，对外维护主权与独立的活动。按照曾国藩关于“修身、齐家、治国、平天下则一秉乎礼”的理论，在这个以道德准则贯穿始终、由内圣而外王、不断放大的道德实践过程中，“治国”只是曾国藩追求的“平天下”——“行仁义于天下”这一最高道德理想的中间环节。章太炎谓曾国藩之起兵“平洪杨”并非“赞清”，而是为了扶持名教，可谓破的之论。因为在曾国藩看来，一切治国活动——上自天文、地理、军政、官制，下至河工、盐漕、赋税、国用以及“平洪杨”这类军事活动和“曲全邻好”的华洋交涉活动等，均属“礼”——道德实践活动的范围。
这样，当19世纪中叶清王朝不得不与强行闯入中国的洋人交往时，曾国藩所持的便是这种古老的以“天下平”为最高理想、奉道德价值为至高无上、视国家为伦理单位、把治国活动当成道德实践活动的“天下”观念，而不是近代国家观念。当然他也就不可能看到国家最本质的内容是主权与民族利益，不可能看到国家主要是一个政治的、地域的、民族利益的实体。而一旦丢掉了近代国家观念中的这些最本质的东西，在曾国藩眼里，中国与“夷（洋）人”（仅仅作为“人”）也就是成了类同人际交往中的道德实践的主体与客体，它们之间的关系也就成了儒家道德准则指导下的伦理关系。
二、“人礼”：伦理化了的交涉对象和交涉关系
以“天下”为价值目标，视中国与“夷（洋）人”为道德实践的主体与客体，把中外关系看作是伦理关系，是当时的士大夫共同的思想观念。所不同的是，曾国藩对“夷（洋）人”的观察和认识不象倭仁等人那样僵化不变。他思想中固有的“经世致用”倾向，推动他能根据自己对客观实际变化之所见，及时调整“夷（洋）人”在他所构建的“天下”这一伦理体系中的地位，进而调整与“夷（洋）人”之间的关系。
1840年，当英国人驾着坚船利炮到中国燃起战火时，曾国藩和当时的士大夫们一样，还是以传统的“天朝至尊”观念，站在“夷夏大防”的立场上，对“逆夷滋扰”和“犯顺”既痛恨又蔑视，将这个“化外夷狄”视同汉代匈奴，且以鄙薄的口气称之为“逆夷同犬羊”，讥之为“螳螂当车”，坚信清军必能“早绝天骄荡海氛”。表现出一个封建士大夫固有的维护“天下”华夷尊卑等差伦理秩序的坚定态度。
不久，清朝战败，签定了耻辱的城下之盟。这个事实，使曾国藩对“夷人”的文明程度不得不重新估价；但根深蒂固的“天下”观念，使他仍不肯放弃以“天朝上国”自居的优越感和倨傲态度。他在给其祖父母的信中写道：“英夷在江南，抚局已定。盖金陵为南北咽喉，逆夷既已扼吭而据要塞，不得不权为和戎之策，以安民而息兵……但使夷人从此永不犯边，四海晏然安堵，则以大事小，乐天之道，孰不以为上策哉”！蒙昧、虚骄、夹杂着天朝“国威”遭挫，“不得已”向“逆夷”低头的痛苦，但外面仍要摆出一副“天朝上国”宽大仁厚待“夷人”的高姿态，表现出“天朝至尊”观念与妥协、怯懦心态的尖锐矛盾，其思想更深处则是不愿稍有变易的维护“天下”华夷尊卑伦理秩序的信念。
第二次鸦片战争，不仅打破了曾国藩在《南京条约》签订后一厢情愿的“永无夷祸”的幻想，并且在“惊心动魄”于西洋文明之威力之后，开始认识到前此所持的“自古称国富者以地大为富，兵强者以人众为强”这一传统观点的迂谬，不得不承认“洋人号令严明，队伍整齐”，“器械精坚”，中国兵力“断不足以敌洋人”这一事实，从而对洋兵、洋枪、洋炮及其所代表的西方文明产生了畏惧、信服之感。从此他对“夷人”的鄙薄、傲视态度以及“天朝至尊”优越感没有了，取而代之的是“怕洋鬼子”心理，以及对洋人“纵横中原，无以御之”的“忧悸”，对“五胡乱华气象”的愤恨。在“为之悲切，不知所以为计”的痛苦和彷徨之后，不得不承认排拒“夷人”于华夏之外已不可能。“泰西诸国，久已遍行内地”，“彼狡焉者，虽隔数万里而不啻近逼卧榻”，中国只能与之交往并共处于华夏。
从拒“夷人”于国门之外，到承认华洋共存于世界并确定华洋交往关系，实为当时历史大趋势下的必然。从历史发展的角度说，它本是一个进步。但在“天下”观念的制约下，这个进步却成了儒家文化（以另一种形式的）惰性趋势的表现和惰性作用的发挥。如同宋元、明清之际的汉族士大夫们一样，当他们以“夷夏大防”武器拼死排拒蒙古人、满洲人失败后，便转而承认现状，并努力使自己去适应现状，与昔日的“四裔”重建伦理关系和伦理秩序；同样，由于曾国藩对“洋鬼子”的惧怕，对洋人已“遍行内地”、“近逼卧榻”现状的无可奈何，以及对“天下平”价值目标的追求，加上末世儒家精神支配下的消极苟安心态，导致他没有勇气去改变他所忧悸、所愤恨的现状，而是向内退缩，以一种压抑的痛苦和怨恨心情去承认、接受、甚至努力使自己去适应现状——承认华洋必须“和好”相处和交往的既成事实，将前此“不得不权为”的“和戎”之策，渐变为自觉、长期信守、且“绝无更改”的“一定之至计”。丢弃过去阿Q式的“以大事小”的遁词，自觉而心甘情愿地“隐忍迁就”、“委曲求全”。而且，为了维护这一现状，他在华洋交涉中始终严格要求自己“推诚相见”，“以信义自处”，从而一开始就让自己在华洋交涉中担任了“谦谦君子”的角色。
另一方面，第二次鸦片战争后日益增多的华洋接触，又推动曾国藩从伦理的角度逐渐加深了对“夷（洋）人”“性情”的了解，进而也抛弃了陈旧的“逆夷性同犬羊”的谬说，得出了较符合实际的夷人亦“同此人情”、“中国与外夷之情一也”的结论，说明曾国藩对洋人（当然只是作为伦理意义上的人，而不是作为国家）的认识更趋合理；再加上曾国藩对西方文明程度的新体认，推动他对世界的看法更接近事实，进而明智地在思想观念上调整了华洋间的伦理关系和华洋各自的伦理地位，从指为“逆夷性同犬羊”而鄙薄之，到推许洋人的“君子之行”而敬重之，继之主张“不在体制崇卑”上“求胜于洋”，提倡对洋人“当以人礼待之，不以鬼礼待之”，直至在称呼上，也逐渐以只有地域差异的“洋人”取代体现文明程度差异和伦理地位不同的“夷人”，说明曾国藩已开始丢掉不切实际又不合时宜的伦理意义上的骄倨态度和观念，在思想认识上、进而在外显态度上表现出一定程度的合理性。
但由于深深盘踞于曾国藩头脑中的“天下”观念，使得他这种思想认识和外显态度上的接近事实、趋向合理，其程度非常有限，并未使他对西方国家的认识和见解突破儒家伦理的传统范围而走向近代。而且，随之而带来的，是另一种形式的、更为严重的危害。因为：
——从“夷性同犬羊”到“君子之行”，固然说明了曾国藩对外国的思想认识开始脱离传统，但丝毫没有表现出近代色彩。“犬羊”与“君子”这两个一正一反的评价，是曾国藩从同一儒家伦理角度出发所得出的两个不同结论。但这个不同并非质的不同。迂诞的“夷性同犬羊”说，实际上是封建士大夫们在伦理意义上对西方国家的盲目否定；谬妄的“君子之行”说则是曾国藩在对西方文明有了新认识后，在伦理意义上对西方国家的盲目肯定。这以后出现的诸如“英法两国素重仁义”、“咪利坚人性质醇厚”、“俄罗斯与我向无嫌怨”之类的评语，实际上是把国际交往的对象当作相同于人际交往的道德实践活动的客体，并以道德评价取代了国家主权问题上的是非原则，进而放弃了捍卫国家主权的责任。
——从“鬼礼”到“人礼”，表明曾国藩对中外关系的认识开始摆脱蒙昧，但并没有上升到科学和理性阶段。无论是“鬼礼”还是“人礼”，其核心都是儒家伦理秩序思想。“鬼礼”所反映的是“华夷尊卑”关系，“人礼”所反映的是华洋（类似于人际交往的）敌体关系，两者同样把中外交往活动看作是道德实践活动，把华夷（洋）关系视为伦理关系。所谓“自古圣王以礼让为国”、“与外国交际首重信义”、“谦怀抑抑以待洋人”这类关于华洋交往的说教，正是“人礼”的具体体现。它在充满血与火的近代国际关系上，涂上了一层温情脉脉的伦理色彩，从而掩盖了侵略与被侵略、掠夺与被掠夺这一近代中外关系之实质。
——所谓的“体制”问题，亦即传统的华夷尊卑伦理秩序，以其不合时，不合势而丢弃是理所当然的。但由于曾国藩的“天下”观念已使国家的主权等内容融摄于“天下平”的价值目标中，从而使得国家除了它的伦理价值外已经一无所有。曾国藩曾经一再阐述这样的主张：“鄙意求胜于洋，在中国官不要钱，兵不儿戏，不仅在税饷之盈绌，尤不在体制之崇卑”。由此看来，在对外交涉活动中，在“体制”问题已经不成为问题之后，除了“官不要钱，兵不儿戏”之类的“内修”功夫外，几乎没有什么需要维护的了。所以当西方强敌恃强侵入中国时，曾国藩们在丢掉了应当丢弃的“国体崇卑”问题上的无谓纠葛之同时，也丢掉了不应当丢弃的民族尊严，以及一个主权国家在国际交往中应当把握的实际内容。
人们经常引用并以之指责曾国藩“卖国”、“投降”的这两段话，可作为上述分析的例证：
同治元年，曾国藩与幕府谈及洋务“着眼之地”时说：洋务之“着眼之地”，不在于“关税之多寡，礼节之恭倨上”，“吾辈着眼之地前乎此者：洋人十年八月入京，不伤毁我宗庙社稷，目下在上海、宁波等处助我攻剿发匪，二者皆有德于我，我中国不宜忘其大而怨其小者”。
同年，曾国藩致信湖南巡抚毛鸿宾，批评他在上奏中对洋人的非难之辞，曰：“今之西洋……自横其征，而亦不禁中国之榷税；彼自密其法，而亦不禁中国之稽查，则犹有恕道焉。咸丰三年，刘丽川攻上海，至五年元旦克复，洋人代收海关之税，犹交还七十余万与监督吴道。国藩尝叹彼虽商贾之国，颇有君子之行。即今沪、镇、浔、汉凡有领事官之处，皆令我国管关者一体稽查，一体呈验舱口单，正税、子税较之我厘金科则，业已倍之三之，在彼固自谓仁至义尽矣。”
这两段话并不能用以说明曾国藩“卖国”、“投降”，但可以说明：曾国藩完全是从“天下”观念出发，以唯伦理的思维方式（亦即他所说的“着眼之地”），把中国与“洋人”看成是两个参与道德实践的伦理单位，而不是两个各自独立、进行维持本国主权和利益活动的国家；把中外关系看成是“仁”来“义”往、恩恩怨怨的伦理关系，而不是各自维护自己国家主权和利益活动的交往关系；把道德价值看成是凌驾一切、可以取代一切的至高无上之准则；用来衡量是非曲直的标准，只有与人际交往几乎相同的“仁义”与否这类道德准则，而没有近代国家观念中的侵略与被侵略、掠夺与被掠夺、以及主权完整和相互平等与否这些国家交往中至关重要的原则界线。由此，他所能看到的，只是洋人虽入京师却未伤毁宗社而取代之，虽入中国攘权利、操利柄，却肯让清朝得到和掌管（本属于中国主权范围内的）部分利益等等“仁义”之举；因此，在与洋人交往中，他只“着眼”于道德的是非曲直，而关涉国家主权、民族尊严和利益的割地、赔款、攘夺利柄之类，却成了可以不屑考虑的“小者”；曾四处杀掠、践踏中国主权的洋人，却被曾国藩尊为讲“仁义”、有“恕道”的“君子”。于是，中国与洋人之间的交涉，自然没有了主权、独立和尊严原则，只剩下道德原则、道德评价下的是非、恩怨问题。曾国藩所能做的，也只能是儒家“君子”式的不怨、不争，感恩而不记仇。
三、“仁义”：儒家伦理支配下的华洋交涉原则
由上两节所述，曾国藩的华洋交涉活动及其思想理论，只能在这三个前提下展开：
第一，“天下平”——建立和谐的伦理体系是盖过一切的最大追求。因此整体利益（“天下”和谐）是绝对的，个体（国家）、尤其是作为道德实践的主体（中国）的存在价值和利益只能化解于“天下平”的追求中。
第二，国家与人、家庭一样，只是一个伦理单位。国家的主要内容，只是“仁义”与否这类道德上的是非曲直。国家之间的关系，就和人与人之间一样，只是或恩或仇、或德或怨这类的伦理关系。
第三，承认与洋人共处于华夏的现状。在此基础上，把华洋交涉活动看作是道德实践活动，将洋人视为道德实践的客体，努力与洋人建立“人礼”——和谐的伦理关系。
这三个前提又决定了曾国藩的华洋交涉理论只能以儒家的个人修身养性之道德准则为思想基础和理论起点。
曾国藩作为“一宗宋儒”的理学家，所提倡并遵循的是非常消极的儒家修身养性之道德准则。首先在道德观念之核心的人生观方面，曾国藩提倡“守定畏天知命四字”，认为“天下万事缘有前定，丝毫不能强求”，要甘于“落人后着”。从而排斥人的主观积极努力；提倡“从事于克己之学”，“知足”、“安分”，克制自己的欲望和“争胜心”，“遇荣利争夺之境，当退让以守其雌”。从而抑制人的进取、竞争精神，扼杀人的尊严和个性的发展。在这种消极、保守的人生观指导下，曾国藩提倡以“克己以和众”为中心的处世原则：
讲“恕道”。“大抵接人处世，于见得他人不是、极怒之际，能设身易地以处，则意气顿平”。从而要求自己时时处处都为对方着想，留余地以处对方，而不必顾及私利。
以“诚信”为本。要“言忠信，行笃敬”，以“忠贞不贰”之心“至诚相感”。甚至“凡人以伪来，我以诚往”，“纵人以巧诈来，我仍以浑含应之，以诚愚应之，久之，则人之意亦消；若勾心斗角，相迎相拒，则报复无已时耳”。以绝对的“诚信”，来主动避免和消除矛盾。
“礼让”。当人我之间发生利益冲突时，自己应当谦让，“情愿人占我的便宜，断不肯我占人的便宜”。而且对“礼让”道德准则的遵循是绝对的，并不是以“强分黑白”、“区别善恶”，即是非原则为前提。对于强者，甚至可抛弃人格尊严，即“道胜己者，抑志事之”。
曾国藩所提倡的这种人生观和处世原则之实质，是牺牲个体价值和人格尊严，把人置于制造奴性的“礼”的网罗中，以实现“天下归仁”——“天下”和谐有序的至善境界。但是，真正的近代国家观念必须有与之相应的精神内核，没有人性、人格、人权观念，也就不可能有自觉的国格、国家独立和主权观念，国家及其对内、对外的各项职能活动也就同样被置于制造奴性的“礼”的伦理网罗中，服从于对“天下归仁”的伦理目标的追求；而且，既然曾国藩把国家与个人、家庭同样看成是“天下”这个伦理体系中的一个基本伦理单位，认为国家与个人、家庭都遵循着一个相同的道德标准，上述曾国藩提倡的人生观和处世原则，也就很自然地被他以简单的类推方式扩大、引伸到国家政治活动中，成为包括华洋交涉活动在内的国家政治活动的普遍原则；既然曾国藩把洋人当作道德实践的客体，把洋人看成是“仁义”君子，并列入“人礼”——对等交往的伦理关系范围内，上述以“克己以和众”为原则的道德规范，也就合乎逻辑地被引用到华洋交涉领域中。其内含的哲学思想、思维方式、价值观念等，更是必然地在深层次对曾国藩的华洋交涉思想和活动起着支配作用。由此，曾国藩提出了，并一直遵循着这样一些充满儒家伦理精神的华洋交涉理论原则：
一是“委曲迁就”，“力敦和好”。在消极的人生观指导下，曾国藩在人际交往中主张“抑志”以事强者，“退让以守其雌”，“克己以和众”；在华洋交往中他也主张按照同一道德原则，“谦怀抑抑以待洋人”，“与外夷交际，但问强弱，不问曲直”。亦即在强敌面前，即使是理直也只能抑制自己，“委曲求全”以“善全和局”。因此，在第二次鸦片战争后，随着曾国藩对以洋枪洋炮为代表的西方文明感到“惊心动魄”后，“和戎”遂成为他自觉奉行的政策，称：“方今发捻交炽，苗祸日深，中国实自治而不暇，苟可与洋人相安无事，似不必别寻衅端”，即承认并竭力维护现状，以便全力“自治”。由此确定了这样的华洋交涉基本方针：“为封疆将帅者，虽内怀勾践栖会稽、田单守即墨之志，而外却十分和让；为中国军民者，则但有和让，更无别议。”可是这个本为“自治”时期的“和让”政策后来却成了长久之策。直到“平定发捻”后的同治末年，曾国藩仍主张维持现状，认为“中国目前之力，断难遽启兵端，惟有委曲求全之一法”。否则兵端一开，中国纵“能御之于一口，不能御之于七省各海口；能持之于一二年，不能持之于数十百年。而彼族则累世寻仇，不胜不休，庚午避狄之役岂可再见”。与其日后“壮頄启侮”，不如早日“委曲求全”。所以他主张：过去朝廷“隐忍迁就，始获一日之安”；今后尤当“一意保全和局，不宜轻开衅隙。如练兵实有把握，彼族或以万分无礼相加，然后不得已而应之耳”。在惧洋心理、惰性的苟且偷安的人生态度支配下，为保住“相安无事”的“和局”，而把国家主权和民族尊严置于次要的地位。
二是“忠信笃敬”，“至诚相与”。如果说，前述的对洋人“委曲求全”、“礼让”主张只是曾国藩在消极处世原则支配下，在强敌面前被迫的、不得已而为之的话，那么，“忠信笃敬”、“至诚相与”则是他出于道德信念而自觉、主动提出并始终遵循的华洋交涉的指导原则。
“忠信笃敬”是儒家基本道德原则。它要求道德实践的主体以忠正诚信、宽厚无欺的态度待人。第二次鸦片战争后，曾国藩不仅对洋人感恩戴德，而且还从道德主义的角度得出这样一个结论：“西人素重信义”。按照儒家的人际礼尚往来之原则，他主张也应以“信义”回报洋人，以“忠信笃敬”待洋人。所以同治初年后，曾国藩在给朋僚的信札、朝廷的奏疏和自己的日记中反复强调这样的思想主张：“与洋人交际，其要有四语：曰言忠信，曰行笃敬……忠者，无欺诈之心；信者，无欺诈之言；笃者质厚，敬者谦谨。此二语者，无论彼之或顺或逆，我当常常守此而不失”。从而把“忠信笃敬”这一儒家人际关系道德准则，作为华洋交往的高于国家主权与利益之上，并且必须自觉遵守的最高行为准则。而且是绝对的，不管对方“或顺或逆”。象人际交往一样，即使对方以巧诈来，我也要履行这一道德义务。其目的无非是他所说的：“以信义自处，一时当可相安”。似乎只要主动、自觉做到“忠信笃敬”，便可消除矛盾，达到人我和谐。
而“忠信笃敬”准则在实际运用中又包含这样两个方面：
其一是主张对洋人要“坦然至诚相与，虚心相待”，“不伪不夸”。并且要做得非常严格，“即纤悉之事，嚬笑之间，亦须有直意载之出。心中待他只有七分，外面不必假装十分。既已通好讲和，凡事公平照拂，不使远人吃亏”。这真正是“君子”式的高度“诚信”，是曾国藩以“诚信”应“巧诈”的处世原则在华洋交往中的实际运用。但这种将国际交往完全等同于人际交往，不考虑对象、前提条件而一味自我约束，自我规范的绝对“忠信”，只能有利于外国对华侵略掠夺，有害于自己的国家主权和民族利益。
其二是“守定和议，绝无更改，用能中外相安”。亦即在华洋交涉中，以已订立的条约为基准，凡条约上已有规定的，坚决信守。“今日说定之话，明日勿因小利而变”，坚决“不失信于外人”。当然“若彼不守约而侵占，我之执约而拒之”。但是这里的“拒之”往往被“坚持和局，不与洋人构衅”，“兵端决不自我而开”这一维护现状，甚至屈服于现状的绝对目标所否定。至于所信守的是怎样一个条约，所维护的是怎样一个现状，这个条约、现状会给国家造成怎样的危害，这并不在他的考虑范围之列，他所要考虑的主要是如何达到“不失信于外人”这一道德目标和“中外相安”这一保守现存伦理秩序的目的。因此这种“忠信笃敬”的结果是越来越多的不平等条约给曾国藩们去“坚守”，越来越严重的现状需要曾国藩们去维护。于是在“中外相安”的伦理秩序下，国家主权越来越多地落于洋人之手，中国日益深陷于半殖民地化。
三是“外攘之要，莫如内修”。这是曾国藩的“行有不得，反求诸己”这一道德修养原则在华洋交涉领域中的运用。按照这种遇事反躬自问的思维方式，中国之所以屡遭洋人的欺辱，责任在于自身；因而中国要免受洋人欺辱，完全在于其本身能自立、自强。但是曾国藩所说的自立、自强的途径，主要的并非向外开拓、向阻碍自立、自强的外在环境作斗争，而是向内“自修”——“在自修处求强则可，在胜人处求强则不可”，即通过国家内部自我整治，以适应外在环境。他进一步阐述道：“孔子曰：能治其国家，谁敢侮之？我苟整齐严肃，百度修明，渠亦自不至无端欺凌。既不被其欺凌，则处处谦逊，自无后患”。这同样是把国际交往关系伦理化了。曾国藩一厢情愿地认为，中国只要按照传统道德规范去“自修”，做到内而“整齐严肃，百度修明”，外而“忠信”、“谦逊”，便可免遭洋人的“无端欺凌”，而全然看不到洋人“欺凌”中国的根本动机与实质内容。
当然，曾国藩毕竟不同于倭仁那样的顽固派理学家。注意社会现实和“经世致用”的思想倾向，使他同时还看到了传统的“政俗礼教”以外的新事物——洋人的枪炮轮船可以“救时”，从而使他的“内修”主张注入了新的内容：“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学作炸炮、学造轮船等具为下手功夫。但使彼之所长我皆有之，顺者报德有其具，逆者报怨亦有其具”。这就形成了具有新内容的“内修”主张：内而修明“政俗礼教”，并引进西方的炸炮、轮船技术，“力求自强”；外而“坚守条约”，“衅不自我而开”，以“维持和局”，最后达到“外攘”目的。这就是曾国藩用以指导华洋交涉的“立有孚之威，归诸反身”、“虽内怀勾践栖会稽、田单守即墨之志，而外却十分和让”的思想方法和指导方针。
从曾国藩的思想主张看，他确实怀有“卧薪尝胆”之志，有通过“内修”（“求强”）以“外攘”的主观愿望，因而他并非“一味投降卖国”；而且在上述三个华洋交涉原则中，“内修”（“求强”）是被曾国藩作为立足长远的根本之策。但是，由于曾国藩思想深处由“天下平”观念所决定的“维持和局”、“中外相安”的基本立场，“委曲求全”、“和让”等道德准则的规范，盲目的“忠信笃敬”等道德信条的制约，以及“反求诸己”这一内向的强调内因和主体道德功能、进而首先要求主体自我克制的思维方式本身，都使得他的“求强”努力及其效果只能限制在“内修”的范围内。由此，他所主张的“师夷智以造船制炮”活动的作用，也只能停留在这等程度：“枪炮固属目前急需之物，而轮船亦不可不赶紧试造。造成此物，则显以定中国之人心，而隐以折彼族之异谋”。“以后仍当坚持一心，曲全邻好，惟万不得已而设备，乃取以善全和局，兵端决不可自我而开”。可见，“万不得已而设备”的轮船枪炮，也只是在服从“和局”、不改变“中外相安”之现状这一主旨下，在“报德”、“报怨”这类道德实践范围内，起“隐以折彼族之异谋”这种被动、消极的示威作用。而且这种示威作用归根结底又是为了更好地“善全和局”。这样，所谓的“外攘”也就成了总是没有实际内容的空洞口号；而本为权宜之策的“委曲迁就”、“和让”，却成了一个越陷越深的泥潭。
曾国藩的这三个华洋交涉理论原则，其核心是抽去国家主权内容、以伦理价值为绝对的“中外相安”思想。是“天下平”理想的体现。要说这三个理论原则有什么不同的话，这就是：“委曲迁就”是以被动的姿态来维护“中外相安”的局面；而“忠信笃敬”、“内修”、“自强”则是以主动的努力去避免“中外相安”的局面破裂。
我们还可以从曾国藩为数不多的华洋交涉活动中，看到这些理论原则及其核心思想所起的支配作用。
一些支持曾国藩“爱国”论者指出了这样一些事实：同治初年，曾国藩查办过替洋人违约在内地开设商行的商人；根据条约规定拒绝洋船参与贩盐；支持丁日昌在上海驱逐城内洋兵，拔去洋人在浦东安装的电气线；停止内驶之小轮船等等。但必须看到，曾国藩的这些行动，并不是基于对国家主权的理性认识和捍卫的决心，实际上是从另一个角度信守中外条约，维护“中外相安”。因此当洋人以武力相威胁时，他又总是以妥协退让了事，洋人违约开设的洋行，结果只好“将就了结”，所扣留的扯洋旗的船只也被迫放去，以避免“肇生衅端”等等。用他自己的话说是：“皆初则壮于顺，后则缄其口”。
影响最大的是曾国藩对天津教案的处理。
关于曾国藩对天津教案的处理，论者或指为“卖国投降”，或指为“抗敌爱国”。但这些都属片面之论。因为在处理津案过程中，曾国藩既有妥协，也有抗争。无论是妥协还是抗争，都未离开其核心思想：“中外相安”的伦理秩序。
曾国藩在处理津案过程中，明显表现出两个矛盾：
一是作为理学家的曾国藩，对“天主之教”并无好感。咸丰初，他“痛天主教之横行中原，赫然奋怒”，亲撰檄文而声讨之；但在处理津案时，却对天主教传教士“以仁慈为名，反受残酷之谤”而感到不平和同情。
二是关于津案发生之原因，曾国藩也认为，本案“实缘丰大业之对官放枪，仓猝致变”。“若使丰大业不两次放枪，必可安然无事”。但他并不持此力争，仍然决定以查拿“滋事之犯”，缉获杀洋人之“正凶”为处理津案之“最要关键”。
如果因此说曾国藩反复无常，这也不符合实际。“余所办皆力求全和局者”，这句话即点明了曾国藩的一反一复中自有其始终不变之立足点：伦理秩序、“天下平”的追求。在这一绝对目标的追求下，主权完整、是非曲直、事件责任、民族尊严等原则全都被化解。
津案发生后不久，曾国藩在给恭亲王奕䜣的一封信中说，他将审讯官府捕获的迷拐儿童之教民王三，以查明教堂参与迷拐儿童说和挖眼剖心说之虚实。“如其尽属子虚，则洋人之理较直；如果讯皆属实，则洋人之理先曲”。不过，这里的曲直，包括丰大业“两次放枪”激变的事实，并不成为曾国藩处理此案的依据。“即令审得确情，实系曲在洋人，而公牍亦须浑含出之。外国既毙多命，不肯更认理亏，使在彼有可转圜之地，庶在我不失柔远之道；如其曲不在洋人，凭谣言以煽乱，尤须从重惩办”。这封写于天津教案结案前的信，排斥了对这一大是大非问题的考虑：津案发生之远因是西方国家无视中国主权，对华宗教侵略；津案爆发之近因是西方外交官在中国土地上行凶杀人。在儒家“恕道”原则支配下，曾国藩却非常同情和理解“外国既毙多命，不肯更认理亏”，而同样“既毙多命”、且被践踏国家主权的中国却要向外国“礼让”。即使理直，也要本着“柔远之道”，给洋人以“可转囝之地”。这种今人看来实在无理的办案原则，在曾国藩那里却自有其道理，即他在同一封信中提出的“曲全大局”方针。他甚至表示：“如果保定和局，即失民心，所全犹大”，“即招谤亦听之耳”。“保定和局”是绝对的。
所以，在整个处理津案过程中，曾国藩所思所行的并不是维护国家主权、民族尊严和分清是非责任，而是如何“委曲迁就”以“平洋人之气”，如何向洋人“交卷”，求得“息事”、“消弥事端”、“保全和局”等等。在这一既定原则下，中国的自我牺牲和屈让也就必不可免。因此，尽管他知道天津府县官员“无大过”、“洽民望”，但为了“平洋人之愤”，仍坚持将他们革职，且押解刑部治罪；尽管“拿犯八十余人……其认供可正法者不过七八人，余皆无供无证”，但为了尽快向洋人“交卷”，表示决不因无确供而“自阻”，“再拿数人，约成二十一人之数，足与相抵……从权办理，不尽凭供定案”。硬是凑足与外国毙命人数相抵的人数，“驱之就戮”。
平心而论，在曾国藩处理津案过程中起支配作用的，并不是“卖国投降”、甚或“汉奸”思想，因为他毕竟不同于崇厚那样“事事图悦洋酋之意”，在涉及朝廷尊严的杀官抵命等问题上也有过抗争，有过“断不再软一步”的决心，事后认为自己的“失之太柔”有过“愧悔”。但是，当这些与“和局”发生矛盾时，“清议”、“民心”都可置之不顾，“断不再软一步”的决心也弃诸脑后。所以，指导曾国藩处理津案的，是他的以“中外相安”——“天下平”的价值目标为总纲，以“克己以和众”的处理准则为根本，以“忠信笃敬”、“和让”原则为用的华洋交涉思想。天津教案是曾国藩华洋交涉思想的第一次重大实践和接受检验，其结果是丧国权、辱国体，曾国藩自己也名声扫地，为朝野舆论所不容。
四、结语：儒家文化的失败
1867年，曾国藩在给曾国荃的信中说：“此后总从波平浪静处安身，莫从掀天揭地处着想。”这句话不仅是曾国藩晚年心境之坦言，也可作为垂暮时期的清王朝的精神之写照。确实，那时象林则徐、左宗棠那样理学气味较淡、而民族主义色彩和儒家文化传统中刚健有为精神较浓些的华洋交涉思想，是病入膏肓、只求“波平浪静处安身”的清王朝所不敢接受、无力推行的；而充塞理学霉味，顽固坚持“夷夏大防”、“用夷变夏”立场的倭仁之流的排外拒洋理论，又显得太悖时、悖势、悖理；相比之下，曾国藩的以儒家伦理为指导，内而“整齐严肃”（即维持宗法伦理秩序），外而“委曲求全”、维持“中外相安”之现状的华洋交涉理论，对清廷来说更为合情、合势、合意，因而曾国藩的华洋交涉理论等“政术”，也就为清王朝“数十年朝野上下所施行”。而受此影响最显著的，莫过于在晚清秉柄洋务几十年的李鸿章。后来李鸿章自己回忆说：“我办一辈子外交，没有闹出乱子，都是我老师一言指示之力”。这“一言”即是曾国藩向李鸿章传授的“老老实实，推诚相见，与他平情说理，虽不能占到便宜，也或不至于吃亏”。李鸿章遂奉为“颠扑不破”之圭臬，“后来办理交涉，不论英、俄、德、法，我只捧着这个锦囊，用一个‘诚’字与他相对，果然没有差错，且有很收大效的时候”。
但所谓“没有差错”显然与历史事实不符，所谓“很收大效”也只能从清王朝得以苟安于半殖民地秩序下而言。在曾国藩的以儒家伦理为核心的华洋交涉理论指导下，在几十年的华洋交涉活动中，李鸿章等洋务派们也同样是怀抱“天下”观念，矢志于“天下”和谐——“中外相安”，致力于道德价值的实现。并且往往以对道德义务的实践盖过捍卫国家主权的责任，对“中外相安”的追求远远超过对国家独立地位和民族尊严的维护。结果，道德上的满足——“有直无曲”换来的却是国家主权的一失再失，“中外相安”的伦理秩序成为李鸿章等不自觉地一陷再陷，终于不可自拔的泥坑。
当然，我并不想把这一切的责任全归结到曾国藩个人的身上，因为曾国藩只是处于封建社会末世的士大夫阶层的代表者，是处于末流的儒家文化的代表者。他的所思、所言、所行是高度浓缩了的末世士大夫的意愿、末流儒家文化的体现。所以清末外交的失败，决不只是曾国藩等洋务派的失败，也决不能完全归结为曾国藩等洋务派们“投降”、“卖国”之类的政治品格所致。从根本上说，这是儒家文化的失败，是封建儒家文化与西方资本主义文化碰撞的必然结果。
众所周知，南宋以后以理学为核心的封建文化，已日趋向内退缩和保守，充满了惰性和腐气。它以纲常伦理为核心，以内向的追求道德的自我完善为价值导向，提倡中庸、平和、不争，扼掣人的主观能动性、创造和进取精神，制造奴性。它已经成为一种日趋没落的衰世文化。生活于嘉、道以后衰世的曾国藩，为了完成“救世”的阶级使命，也使用这个已成为他信念的儒家伦理去编织精神网罗，以控制人们的精神世界，重建“唐虞之世”。就在这时，西方殖民主义者入侵中国。他们所代表的西方资本主义文化，是以个人主义为核心，以冒险、进取、竞争和力图改造外部世界为特征，充满了扩张精神。在危追、仓促之际，当时的士大夫们无可选择地只能根据自己的道德信念，搬起儒家文化来应敌。而且衰世的环境，使曾国藩尤其强调并发挥儒家文化中最消极、保守的部分。于是在19世纪中叶以后的中国便出现了既可笑又可悲的文化对抗：以“礼让”对扩张，以“诚信”对奸诈，以“贵义贱利”对唯利是图，以抽去个体价值的奴性对注重个体尊严和权利的资产阶级民主精神，以“天下归仁”对国家至上，等等，表现了这两种文化的尖锐对立。这也可以说是始则相反，终则相成。从一定意义上说，封建文化这种落后和腐朽性，的确是“适应了西方资产阶级对中国侵略掠夺的需要”，“为外国侵略服务”。
对中西文化的差距，曾国藩等人在感性程度上是有一定认识的，诸如“泰西诸洋，以商战为国”，“洋人最爱财利”，“洋人遇事专论强弱，不论是非”之类的话即是证明。但由于以伦理为本位的传统文化观念的深沟高垒，以及对近代国际、国家观念的极端淡薄，使得他们硬是凭着一股宋襄公、堂吉诃德式的理想和精神，在“忠信可行于蛮貊”、洋人“亦同此人情”的理想感召下，相信只要按照儒家道德规范与洋人相交往便可相“和”、“相安”。所以，尽管他了解洋人的“性情”贪得无厌、得寸进尺，尽管他看到洋人无休止地对中国欺凌、讹诈、烧杀抢掠，但他及其后继者仍死抱儒家处世道德，主张“礼让”、“羁縻”，竭尽全力“维持和局”。虽然“礼让”的结果总是国家权益、民族尊严一失再失，而“和局”实际上是中国“居于雌”、即半殖民地格局的固定化，他们也全然不顾；尽管他知道洋人“专论强弱，不论是非”，“论势不论理”，但他及其后继者们仍然步步死守，丝毫不敢有逾于这个被洋人摈弃的“理”，虽然他们知道洋人唯利是图，对外侵略“无非夺彼国商民之利”，但他们仍然遵循“贵义贱利”原则，只求得道德价值——“义”的实现，而对洋人无止境地掠夺中国的“利”则看作是不屑于争的“锥刀之末”。面对洋人的凶狠险诈，他们仍然坚信“诚可以动物”，以绝对的“诚信”待洋人，以为如此便可以感化对方……殊不知，“礼让”、“诚信”、“和”等道德原则，在一定条件下用于人际交往尚有一定的合理性，但盲目、绝对地将它扩大并引用于国际交往中，而且是用于殖民主义横行的19世纪，与志在扩张、掠夺、奴役中国的西方资产阶级国家打交道，就显得非常荒谬了。结果，曾国藩们在华洋交涉中对道德义务的履行真正是圆满无缺了，在“理”上也确实是“有直无曲”，对待洋人的“诚信”、“礼让”程度可感动鬼神。但就在这一方面是无限制地向外扩张，一方面是无限制地向内退缩之间，中国国家独立、主权与民族尊严则丧失殆尽，民族灾难日益严重。可以说，这是19世纪末中国上演的宋襄公、堂吉诃德式的历史悲剧，是封建主义与资本主义，儒家文化与西方文化冲突较量的必然结局。
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