魏源(公元1794—1857年)，原名遠達，字默深，湖南邵陽人。道光年間進士。早年曾從今文經學家劉逢祿學《公羊春秋》，是晚清時期重要的今文學家，近代著名思想家，與龔自珍並稱「龔魏」。

清朝乾隆、嘉慶以來，學術思想界盛行以考據訓詁為主流的學術思潮，世稱乾嘉學派。這種學術思想很快亦暴露出嚴重的弊端，那就是使知識學問脫離國計民生和生活實踐，儒學的社會功能日漸喪失。為了糾正這一學術文化之偏，清道光以後學術風尚發生了重大轉向，龔自珍、魏源等繼承了漢代今文經學的經世致用傳統，以竭力扭轉當時的學風。魏源曾受賀長齡所託，編《皇朝經世文編》，影響深遠。他還關注河政、漕政、鹽政等方面的現實問題。尤其在西方列強對中華民族的主權構成嚴重威脅之時，魏源主張對外開放，學習西方的科學技術，編有《海國圖志》，提出「師夷長技以制夷」，成為極富時代感的響亮口號。

魏源為學倡經世致用，對後世影響深遠。梁啟超說：「故後之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也」。但是，魏源並沒有將自己學思局限在現實功利、經世技藝方面，他一直對「道」的問題有一種深切的關懷。這裡，專門對魏源的道的觀念作一追溯與剖析，以展示這位湘學代表人物的原道思想。

一、道的關懷

魏源是一位對現實充滿憂患意識的學者，他的改革主張、經世情懷均源於此。而且，我們還可以發現，在魏源的思想深處，仍然也像歷代儒生一樣，充滿著對道的深切關懷，這是由於，他對道的關懷與對現實的關懷是聯為一體的。

魏源也像他前代的湘學學者一樣，堅信這形而下的宇宙世界有一個形而上的根本，它是世界的主宰者和本原。他說：

萬事莫不有本，衆人與聖人皆何所本乎？人之生也，有形神、有魂魄。於魂魄合離聚散，謂之生死；於其生死，謂之人鬼；於其魂魄、壽夭、苦樂、清濁，謂之升降；於其升降，謂之勸誡。雖然，其聚散、合離、升隆、勸誡，以何為本，以何為歸手？曰：以天為本，以天為歸。……大本本天，大歸歸天，天故為群言極。

他所言的「天」也即是「道」，他經常將它們合稱為「天道」。所以他也肯定「道」的本原性，提出「天地萬物自道出」，「衆甫與化流遷，而道則終古自若。故曰自古及今，其名不去，以閱衆甫」。在他的思想體系中，天道的觀念一直居於十分重要的核心地位。我們知道，魏源不僅對乾嘉之學沉溺於繁瑣的考證不滿，對宋明諸儒離開社會實際而空談先天無極亦強烈反對，他曾說過：「先天無極之說，君子所不道也。」但是，他本人卻仍然對推究形而上的「天道」表達出強烈的關注，這顯然是由於他繼承了中國思想文化及湘學傳統中以天道為本根的精神，並且保持著天道論的堅定信仰。

魏源所關懷和信仰的「道」，具有下面所論的一系列基本特徵。

第一，恆常性。魏源認為，一切形下的氣化世界均是變動不居的，人類歷史的發展趨勢也是日變而不可復的，而只有那主宰世界的「道」才是恆常不變的，他說：

故氣化無一息不變者也，其不變者道而已，勢則日變而不可復者也。

魏源還在《擬進呈元史新編表》中表達過相同的意思，他曾說：「伏聞天不變道亦不變，國可亡，史不可滅。」可見，在他看來，「道」與形下的事物不同之外，首先在於「道」是一種超越時間的永恆存在。

第二，普遍性。道不僅是一種超越時間的永恆存在，同時也是一種彌漫空間的普遍存在。魏源認為，在天地萬物之中，無不貫穿、體現著「道」的存在。他說：「萬物之生，未有一物不具此道者也。」他還進一步指出，所謂天文、地文、人文的法則，其實均是「道」的體現，是「道」在空間上的「無垠者」的表現，他談到「道」的普遍存在時說：「觀乎天文以察變，觀乎地文以理孫，觀乎人文以化成，語乎其並包無垠者也。」

第三，唯一性。魏源反復強調「天道」是天地萬物歸於一的本根，因此，人們要在千變萬化、豐富多彩的世界中把握這唯一的「道」。他說：

君子之於道也，始於一，韜於一，積於一，優游般樂於一。一生變，變生化，化生無窮。所謂一者何也？地之中也有土圭，道之中也有土圭。九流諸子裂道一隅而自霸，道其任裂歟？事在四方，道在中央，聖人執要，四方來效。

天地宇宙中「道」只有一個，所謂「聖人」，也就是把握了這個唯一之「道」的人。魏源強調「道」的唯一性，是為了證明「道」是宇宙天地的唯一根本。但是，他也肯定「道」可以多樣性地展現於世界，他推崇《周易》、《老子》、《孫子》三書，就是認為它們從不同的角度把握了那唯一性的「道」。他說：「故夫經之《易》也，子之《老》也，兵家之《孫》也，其道皆冒萬有，其心皆照宇宙，其術皆合天人、綜常變者也。」盡管「道」有不同形態的呈現，但是「道」本身只有一個。

第四，主客合一性，即規律性與目的性的統一。魏源所關懷、信仰的「道」，具有客觀必然性，它是人的意志不可違逆的，他說：「謂道無心命物，於義為優。」道之「無心」，言其客觀性；「命物」，則言其必然性。但是，魏源強調，作為主體的人應該能認識道、體悟道，與「道」融合為一體。他在《默觚•學篇》的開篇首句就談到「學」的問題：「學之言覺也，以先覺覺後覺，故萃野以畎畝樂堯、舜君民之道；學之言效也，以後人師前人，故傅嚴以稽古陳恭默思道之君。覺伊尹之所覺，是為尊德性；學傅說之所學，是為道問學。」「學」包括「尊德性」、「道問學」兩種途徑，但都是為了認識、把握那普遍性的「道」。他進一步指出，人一旦認識、實踐了「道」，使「天道」與「人事」合一，就可以達到「有神相會」、「造命立命」的精神境界。他說：

甚哉是非之與利害一也，天道之於人事一也！知是非與利害一，而後可由利仁以幾於安仁；知天道之與人事
一，而後可造命立命以成其安命。王道之外無坦途，舉皆荊棘，而不仁者安仁矣；仁義之外無功利，舉皆禍殃，而不知命者安命矣。

「利害」(包括吉凶、得失)與客觀情勢相關，受制於客觀必然的天命；「是非」與主觀評價相關，取決於人們的善惡觀念。魏源主張「是非之與利害一」、「天道之與人事一」，也就強調「道」應是客觀規律性與主觀目的性的統一，也就是「道」的主客合一性。

從魏源對「道」的思考和論述來看，他確是充滿著對道的深切關懷。盡管他一直被認定為晚清時期「好作經濟談，而最注重邊事」、「喜以經術作政論」，即充滿經世情懷之士。然而，他所鑽研的一切經世之學、治世之術，都必須有「道」的依託。所以，對「道」的深切關懷，一直是貫穿著魏源的學術思想，構成了他的學術思想的核心。

二、道、學、治的統一

面對浩瀚天地與滄桑人世，魏源堅定地相信有一個稱之為「道」的形上存在在支配、主宰著一切。這是他對前輩的湘學學者、中國傳統思想文化的繼承。然而，魏源是一位開一代學風的近代思想家，他徹底否定了「治經之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途」的局面，將清朝學術思想界已分裂為三的道、學、政重新統一起來，從而使形上之道落到了經世致用的現實歷史活動。

應該說，湘學史早就形成一個重要傳統，那就是將形而上之道體與形而下之器用更加緊密地結合起來，特別是明清之際的船山之學，更是力圖使「道」回歸於器的現實世界、「理」回歸於勢的歷史進程、「性」回歸於習的生活實踐，從而將形而上之道與形而下之器統一起來。魏源的原道觀念顯然繼承了這一湘學傳統，尤其是繼承發揚了船山學的道學觀念。

魏源學術思想的代表作《默觚》共分上、下兩篇，上篇論學，下論論治，正表達出他在學術思想方面的重要特色，就是將「道」的終極關懷與「學」的知識追求、「治」的經世情懷統一起來，從而實現儒家人文理想—道、學、政的統一。我們也將從「學」與「治」兩個側面來討論這一特色。

首先，是「道」與「學」的統一。

人們常常發現，宋儒的特點是將「道」的信仰與「學」的知識結合起來，其實，宋儒只是強化和發展了中國古代儒家士大夫的思想傾向，同時，宋儒在將「道」與「學」結合時，強調了倫理道德(義理)至上性。魏源是晚清時期倡導今文經學、呼喚經世致用的開新風氣人物，他仍然是將「道」與「學」的統一作為自己的學術追求，他說：

且夫文質再世而必復，天道三微而成一著。今日復古之要，由訓詁、聲音以進於東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章、制度以進於西漢微言大義，貫經求、故事、文章於一，此魯一變至道也。

由訓詁、聲音到典章制度，是由文字學到歷史的探求，這是乾嘉漢學的知識學特色；由乾嘉古文經學的訓詁考據，再發展到道光時今文經學的微言大義，今文經學才使得「天道」明朗起來，也就是完全達到「至道」的境界。在魏源看來，後者才是自己學術追求的目標。

為什麼只有西漢今文經學才算是「至道」呢？乾嘉漢學推崇東漢古文經學，這一學派的特徵是「以孔子為史學家，以《六經》為孔子整理古代史料之書，所以偏重於『名物訓詁』，其特色是考證的，而其流弊為煩瑣。」而今文經學的研究則重在闡發經典中的「微言大義」，這「大義」就不再是知識方面的文獻考據、典章制度，而是現實的社會政治和人文價值，即儒家的「聖人之道」，它們均屬「道」的範疇。

魏源充滿著對「道」的關懷和執著，但是，他堅信「文之外無道」，也就是說，「道」是通過儒家經典、歷史文獻方得以一代代傳遞下來，那麼，學者的使命就是要以「學」為本，在那些經典、文獻中探尋「微言大義」，也就是探尋「道」。魏源潛心於經典、文獻的研究，廣泛地求師問學，他「問宋儒之學於姚敬堂先生學爽，學《公羊》於劉申受先生逢祿。」他在研究經學時留下了大量的著作，主要有《詩古微》、《書古微》、《董子春秋發微》、《公羊春秋論》、《孝經集傳》、《禮記別錄考》、《易象微》、《大戴禮記微》、《論語類編》、《孟子類編》等。魏源因對經史的研究而得到學術史家的肯定，如梁啓超說：「道光末，魏源著《詩古微》，始大攻《毛傳》及《大小序》，謂為晚出偽作。其言博辯，比於閻氏之《書古微》，且亦時有新理解。……源又著《書古微》，謂不惟東晉晚出之《古文尚書》(即閻氏攻者)為偽也，東漢馬、鄭之古文說，亦非孔安國之舊。可見，魏源的經學、史學研究，從學術史的角度看亦有重要意義，這是他潛心於「學」的結果。

但是，魏源並不像乾嘉學者那樣，將學術的關注點完全放在文史的知識學方面，而是堅持「學」與「道」的統一。他在為自己的《書古微》作《序》說：「《書古微》為何而作也？所以發明西漢《尚書》今、古文之微言大誼，而闢東漢馬、鄭古文之鑿空無師傅也。」他所說的「微言大義」，也就是他所追求的「聖人之道」，這才是他研治經學的重點。他說：

聖人憂患天下來世其至矣！刪《詩》《書》，正禮樂，皆述而不作，有大義，無微言，豈預知有《論語》為後世入道之門哉？假年絕書來，天人性命之理，進修聚辨之方，無咎寡過之要，胥於《易》乎在，子思本祖訓發揮之，故《中庸》一《易》道也。……蓋《易》、《論語》明成德歸，《詩》、《書》、《禮》、《春秋》備經世法，故《坊記》以《春秋》律《禮》，《緇衣》以《詩》、《書》明治，體用顯微，同源共貫，於道之大而能博者，其亦具體而微矣。

他所要探索、闡發的「大義」，包括了「天人性命之理」、「進修聚辨之方」、「無咎寡過之要」的「大道」，並在「體用顯微」的儒家經典中均有全面的體現。他認為，後人學習儒家經典，就是要探明其「大義」，也就是探明「聖人之道」。他在為《論語孟子類編》作序時亦強調：《夫聖人之道，大而能搏，賢人學之，各得其性所近。故聖人之言必引而就卑，不如此則人不親；賢人之言或亢而自高，不如此則道不尊。且教法因人、因時，原無定適。」這一切，均表明他對「大義」的興趣，對價值關懷、人文信仰的「道」的強烈關注。

但是，魏源對「大義」的關懷，和宋儒的原道精神又有什麼根本區別呢？那正是下面需進一步要討論的。魏源不僅僅倡導「學」與「道」的統一，還強調「道」、「學」與「政」的統一，他總是以通經致用為根本目的，將經術和治術統一起來，使得「道」與「學」的統一，最終要通過「治」方能獲得眞正的實現。

在上面談到魏源的經學思想時我們已經發現，他不僅要在經學中求「道」(大義)，而且更加強此「道」與「治事」活動保持有內在聯繫，所謂「以其筆之方策，俾天下後世得以求道而制事，謂之經」。「經」不僅是天下後世得以「求學」的文本，尤其是要能獲「制事」的功效。而且，在「道」與「治」的關係上，他強調「治」的外在功用與「道」的價值信仰的統一，體現出他與宋儒的明顯區別。他說：

三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文。古者豈獨以君兼師而已，自冢宰、司徒、宗伯下至師氏、保氏、卿、大夫，何一非士之師表？……自孔、孟出有儒名，而世之有位君子始自外於儒矣；宋賢出有道學名，而世之儒者又自外於學道矣，……有位與有德，泮然二途；治經之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途。

他痛心於有位者之治和有德者之道的分裂，感嘆於「治經之儒」、「明道之儒」、「政事之儒」的三途。他倡導通經致用，就是力圖將「治」與「道」統一起來，使「治經」、「明道」、「政事」三者合為一途。否則的話，離開「治經」、「明道」的「政事」，必會失去方向而敗壞；離開「政事」的「治經」、「明道」，則又必會空疏無用。

所以，在「道」、「學」與「治」的關係上，魏源一直堅持三者的統一。首先，為了防止清乾嘉之時學術思想界的沉溺煩瑣考據之習，魏源往往將治事的外在功用放在更加顯著的地位，要求將治事的務實活動貫徹到治經中去，他說：

曷為道之器？曰「禮樂」；曷為道之斷？曰「兵刑」，曷為道之資？曰「食貨」。道形諸事謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而制事，謂之經；藏之成、均、辟雍，掌以師氏、保氏、大樂正，謂之歸儒；師儒所教育，由小學進之國學，由侯國貢之王朝，謂之士；士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興敎化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以《三百五篇》當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。

魏源認為，有關「禮樂」、「兵刑」、「食貨」等國計民生的治事，是儒者之經的基本內容；「經術」不能再流弊於「訓詁音聲」、「名物器服」、「象數」、「鳥獸草木」等煩瑣的考證，而是要以「經術為治術」「通經致用」在這裡，他已將「治」放在更加顯著的地位，而和宋儒大不一樣。

因此，魏源堅決反對那些只會空談心性、閉門修養的腐儒，這些人自以為是「明道之儒」，卻對國計、吏治、兵賦等不聞不間，一味談義利之辨、王霸之分，這完全是一種脫離治事實用的惡習。如果說乾嘉之學是將「學」與「治」分離開來的話，這種理學末流則是將「道」與「治」分離開來。魏源說：後儒特因《孟子》義利、王伯之辯，遂以兵食歸之五伯，諱而不言，曾亦思足兵、治賦皆聖門之事，農桑、樹畜即孟子之言乎？抑思屈原志三後之純粹，而亦曰「惜往日曾信兮」，「國富強而法立」，孔明、王佐之才而自比管、樂乎？王道至纖至悉，井牧、徭役、兵賦，皆性命之精微流行其間。使其口心性、躬禮義，動言萬物一體，而民瘼之不求，吏治之不習，國計邊防之不問；一旦與人家國，上不足國用，外不足靖疆圉，下不足蘇民困，舉平日胞與民物之空談，至此無一事可效諸民物，天下以安用此無用之王道哉？

他十分明確地強調，一切有關井牧、徭役、兵賦、吏治、邊防等有關國計民生的「治事」，是落實、完成、衡量那神聖的「王道」、精微的「性命」的最終基礎。那離開這些實際「治事」的「無用之王道」，決不是儒家學者所要追求的王道。

由於魏源將「道」的關懷落實為「治」的實事，而且，「治事」還成為決定、衡量、考察其是否合乎「王道」、「聖人之道」的標準，這樣，治事、經世反而獲得了更為根本的地位。尤值得指出的是，由於治事、經世的目標總是以社會功用來體現的，故而進一步強化了經學在社會功利性與客觀規律性方面的指導作用，魏源所強調的是所謂「以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事」等等，並使那些價值目的性的道德功能被弱化。這樣，經學之道、聖人之道中的社會功利性與客觀規律性的側面得到了更多的肯定。可見，魏源所言的道不像宋儒片面理解為綱常倫理，而是包含著更多的社會功利、客觀規律的內容和特徵。

由此可見，由於魏源強調「道」、「學」、「治」的統一，這樣，就使得他的原道意識、道學觀念具有了更多現實性、時代性的特色。更重要的是，急劇演變的社會現實和歷史轉型，勢必使魏源的原道觀念發生歷史性的變化。

三、技與道的張力

魏源確實有著強烈的對「道」的關懷，與此同時，在他的思想深處，又完全服膺實事、功效的價值標準和思維趨向。他受賀長齡所託編《皇朝經世文編》，開闢經世致用的一代學風，而他在《敘》中就明確提出「善言心者，必有驗於事」、「善言人者，必有資於法」、「善言古者，必有驗於今」，「善言我者，必有驗於物」，他將「驗於事」、「驗於今」、「驗於物」作為驗證一切形上道理、法則的依據。因此，「道」、「理」的合理性即來之於實事、功效，他還說：

以匡居之虛理，驗諸實事其效者十不三四。

以實事程實功，以實功程實事。

這種重視功效的價值標準、驗之實事的思維方式，使魏源的思想從傳統的今文經學、內聖外王之道向著近代跨越了一大步。

魏源生活在西學東漸的晚清時代，西方的船堅炮利給了中國士大夫們慘痛的教訓，他很快就成為中國近代第一批放眼看世界、倡導對外開放的先進人物。由於他思想深入驗之實事的思維方式、重視功效的價值標準，使得他很快接受了西藝、西學，並率先將其引進到中國來。這在嚴「夷夏之辨」的文化傳統來看，確需要足夠的膽略和勇氣。

魏源對「器」、「技」等西方近代的科學技術作了充分的肯定，並大力倡導學習、引進這些代表西方科學技術的「器」、「技」。為了讓中國能夠更多地了解世界、更新觀念，魏源曾編有著名的《海國圖志》一書，他在《敘》中說：

是書何以作？為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。

在這裡，他明確提出了「師夷長技」的思想，率先倡導學習西方文化。當然，這裡所言的西方文化主要還限定在「夷之長技」，而所謂「長技」又是指軍事工業技術方面，即如他所說的：「一戰船，二火器，三養兵練兵之法。」但是，這一點，對於閉關鎖國的清皇朝來說，仍是十分激進的主張，對以後的洋務運動、維新運動均起到了重要的推動作用。而這一「師夷長技」主張的思想基礎，仍是魏源那重「治事」的經世致用觀念，尤其是重功效的價值標準、驗之實事的思維取向。一些思想僵化的頑固派仍以西方的科技為「奇技淫巧」。他強調了「道」的社會功利性，他倡導「師夷長技」，也是以功用為價值標準而作的取捨，從而打破了僵化保守的「夷夏之防」。

魏源以「師夷長技」為突破口，不僅僅主張學習西方的軍事工業方面製造技術，而且開始廣泛學習、引進西方的科學思想文化。魏源所編的《海國圖志》有《地球天文合論》五卷，介紹西方近代自然科學的思想，主要系統介紹了地球形狀、運行規律、哥白尼的太陽中心說、日月蝕理論、彗星理論、空氣論、地震論等。這些新穎的科學理論，有的才是剛剛介紹進來。如哥白尼的太陽中心說就是如此。明清之際雖有天主教傳教士曾向中國引進了一些西方近代天文學的學說和儀器，哥白尼的名字也被少數中國人知曉，但是哥白尼的日心學說一直沒有被傳播。而《海國圖志》首次將哥白尼的太陽中心論作為自然科學理論系統地介紹給中國。這一系列自然科學思想，在當時的思想文化界產生很大的影響。另外，它們對魏源本人的思想也產生重要影響，他開始將天地世界理解為一部巨大的「機器」，他說：「天地乃運動之機器」。這有點接近西方近代機械唯物論的觀點，反映了西方近代自然科學在中國近代思想文化方面的影響。

其次，在經濟方面，魏源亦從功利的價值標準出發，主張大力發展中國的近代民族工業。他意識到中國傳統「重農抑商」不利於經濟發展，故而提出「緩本急標」的主張；將發展商品經濟作為急務的國策。他對漕糧海運十分支持，認為：「海運之事，其所利者三：國計也，民生也，海商也」。充分肯定海運的功利價值。魏源還是最早創議興辦中國近代工業的人之一，從「師夷長技以制夷」的觀念出發，他主張在廣東虎門外的沙角、大角二處創辦造船廠、火器局。這些軍事工業的設備和技術不僅可以造軍艦、炮械，還可以生產民用產品，這樣，它們既是軍工廠，也是民用工廠。魏源還主張發展民營資本主義企業，讓商民自辦工廠。他說：「沿海商民有自願仿設廠局以造船械，或自用，或出售者聽之」。這種主張，也有益於中國近代工商業的興起和發展。總之，這些經濟方面的思想，應是他以社會功利審視西學、學習西學的結果。

其三，在政治思想方面也是如此。從經世致用、社會功利出發，魏源亦深刻地認識到晚清社會政治的各種弊端，故而積極倡導改革變法。他認為：「天下無數百年不弊之法，無窮極不變之法，無不除弊而能興利之法，無不易簡而能變通之法。」所以，他極力主張變革，「小變則小革，大變則大革；小革則小治，大革則大治」。倡言變革是中國數千年重經世致用的士大夫的普遍主張。然而，魏源的獨特之處在於，他考察了西方社會的政治制度，並在《海國圖志》中作了多方面的介紹：包括民主選擇國家總統、廢除世襲制，政事決定權在公民，採取少數服從多數的原則，等等。魏源在考察、介紹了西方的政體形式後，亦表達了自己非常傾慕的心情和態度，他在《海國圖志•後敘》中說：「歐羅巴洲總論上下二篇，尤為雄偉，直可擴萬古之心胸。至墨利加北洲以部落代君長，其章程可垂奕(億)世而無弊」。他認為歐美的民主政體可「重億世而無弊」，可見他以社會功利的態度來評價西方政治制度時，亦表達出對西政的仰慕。

我們發現，魏源關於西方之長技及其科學、經濟、政治方面的思想，均可納入到他的「學」與「治」中去，而似乎不會涉及到他的「道」。在儒家傳統學術觀念裡，科學、技術、軍事、政治、經濟等，均可納入到經世致用的「學」與「治」的框架之中。魏源從功用的尺度出發，不僅要求學習「夷之長技」，並進而由長技而延伸到科學思想、經濟體制、政治制度。這一切，體現他要求改變傳統的「學」、「治」的思想傾向。

這時，我們似乎發現了魏源思想中的一個深刻悖論。魏源有著深切的對「道」的關懷。當然，他所關懷、追索的「道」，和傳統儒家士大夫一樣，不僅體現出儒家的人文理想，同時也是一種普遍的、永恆的終極存在，從這個角度著眼，他堅信自己倡導學習西夷之長技，不過是在融匯、改進「學」與「治」，而並不涉及「道」，他相信「其不變道而已」、「天不變道亦不變」，這一堅定的思想信仰，是他繼續重視和發揮今文經學、微言大義、內聖外王的根本原因，他確是希望能在新的歷史時期重振中國傳統的內聖外王之道。

但是，魏源亦同樣有著深切的現實關懷。由於他對「學」、「治」的社會功用性的執著，又可能使他改變「不變者道而已」的觀念。從功用性的價值原則、實踐檢驗的認知原則出發，他敢於打破閉關鎖國的沉悶空氣，倡導對外開放，引進傳統中國從來沒有的科學技術、經濟體制乃至政治體制，以豐富和完善中國傳統的「學術」與「治術」。這些西藝、藝器、西學所以具有合理性，確實在乎它們是有功用的「術」而不是「道」。這一點，通過他對中國傳統內聖外王之道的各種論述中即可反映出來。

但是，根據魏源的思想，同時也是中國傳統思想的原則，「術」(或「技」)與「道」之間不是相互隔絕的，而是可以溝通及轉化的。具有深厚儒家思想傳統的魏源也發現了這一點，他說：

技可進乎道，藝可通乎神。

「道」、「神」是指宇宙的普遍法則與終極存在，是人們信仰的對象與精神的歸宿。然而，作為普遍法則的「道」是如何實現對具有主體能動性的人的主宰和支配的呢？人要能夠配合、遵循「道」的普遍法則，均必須在社會實踐中掌握那些合規律（程式)、合目的(價值)的操作性的「技」、「藝」。不僅僅「技」是「進乎道」、「藝」是「通乎神」的手段，而且，「技」、「藝」同樣是「道」的必然要求和具體體現。那麼，魏源在倡導「師夷長技」、「引進西方的科學技術、生產方式和政體形式時，就絕不會僅僅是「治術」的演變、「技藝」的引進，而必然導致「道」的變化。可以說，除了「氣化」在「無一息不變」、「勢」其「日變而不可復」之外，到了晚清時代，「道」亦可能「無一息不變」、「日變而不可復」。

所以，魏源在倡導「師夷之長技」以及倡導西學、西藝、西政之後，所改變的絕不僅僅是「學」與「政」，它同樣可以引發「道」的劇變，在魏源的思想體系中，現定的關懷與道的關懷是統一的，學、治與道也是統一的，所以，他的「師夷長技」已經鮮明地包含著這一「道」的變改的邏輯，這與他「其不變者道而已」又是相矛盾的。