有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉！——臨終語
世界只有此心生滅，賺得悲歡傀儡忙。——格言
多一事不如少一事，多一念不如少一念。生死如夢幻，天地盡虛空。——附格言
乙太，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。——《仁學•界說》第二條
一、前言
以上所引譚嗣同（1865—1898）的詩文，前一首是有關譚嗣同的“心力”思想以及他認為“死得其所”的精神；後二首則是有關他的“生滅”思想；最後一首即點出譚嗣同《仁學》核心的“乙太”思想。譚嗣同整部《仁學》所要表達的思想，大致不出“乙太”、“生滅”以及“心力”等三項思想，而且這三項思想也都深深與佛教義理息息相關，本文擬從這三項關鍵思想來剖析在晚清思想界中譚氏這一顆光彩奪目的彗星。
要懂譚嗣同的《仁學》，據他自稱：
凡為仁學者，于佛學當通《華嚴》及心宗相宗之書；於西書當通《新約》及算學格致社會學之書；于中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。
觀此書單，有《莊子》而無《老子》，《仁學》上卷中屢斥《老子》言靜而戒動，而崇《莊子》之齊物論之平等觀。四書中取《論語》、《孟子》，而不取《大學》、《中庸》；六經中專取《易》、《春秋公羊傳》、《禮記》而無《左傳》、《周禮》、《儀禮》；史書中唯取《史記》；人物唯取陶、周、張、陸、王、黃等人，而視荀子為二千年毒害中國之學，斥朱子之天理人欲說，而以陸象山（1139—1192）、王陽明（1427—1528）之心學，張載（1020—1077）、王船山（1619—1692）之氣學，以及黃梨洲（1610—1695）、王船山的嚴種姓之防之學為旨。然這些可謂最終總歸於佛書之心宗、相宗之《華嚴》及《唯識》，華嚴宗主張所有現象之事物，都是“心”的顯現，因此陸王心學所倡“心即理”和華嚴之唯心論較接近，這也是譚氏何以取陸王而不取程朱的原因。觀《仁學》一書要旨，耶、孔之教不能逮佛教，即是以佛統耶、孔，這是《仁學•自序》中即表明的態度，所以說“唯佛能統諸教”，而他的精神世界也的確是個道地的佛教大乘精神，但許多研究譚嗣同的思想，老是在兜圈子打迷糊仗、說他既“唯心”又“唯物”的互相矛盾，又說他的《仁學》主要思想在儒家的“天人合一”，或說他有神秘主義的一面，或僅討論他在變法的角色，或只論及他的沖決三綱五倫以及他的民族主義等等。粗略而言，這都沒錯，但皆只掌握到譚嗣同思想的一面，而未能正視他的主要佛教思想精神，他的有名的“沖決網羅”論、“不生不滅”觀、“乙太”論、“心力”說，都含有佛教教義的濃厚色彩，上列書單中即首列《華嚴》及心宗相宗之書，以及《仁學》全書到處都有佛家用語，而且皆是以佛家論點總結其論，如果討論譚嗣同的思想，沒有或只蜻蜓點水式地觸及他的佛教精神，均無法一窺譚嗣同的真正內心世界，他無法真正明白他如何“死得其所”。
《仁學自序》云：
吾少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死；由走益輕生命，以為塊然軀殼，除利人之外，複何卒惜。
這裏所說“遭綱倫之厄”，梁啟超（1873—1929）稱其：“幼喪母，為父妾所虐，備極孤孽苦”、“殆非生人所能忍受”，而其“益輕生命”，若僅從其青少年受繼母虐待找原因，誠然有之，但絕非全部甚至重要原因。那麼譚嗣同之死是否殉光緒皇帝，這絕對無法成立，因為他反對古來死節之說，尤反對為君死節，是故變法失敗寧死絕非為光緒帝死節。錢穆先生（1895—1990）即反對這種說法，稱譚氏之死為：“複生之死，固非有意為殉節，實其心力自然至高之呈露，而遂若與其極端之沖決網羅論，為心跡之兩違也。”錢先生雖反對譚氏為殉節，卻仍認為與其所提倡的“沖決網羅”論有所違背。然而譚氏選擇壯烈而亡，果真在思想上有矛盾或違背其論嗎？《仁學》上卷中到處呈現譚氏的“生滅”思想，而此“生滅”思想是雜揉耶、孔、佛三教之精華思想，因此與其說譚氏殉清，不如說殉“教”，與其說殉教，不如說殉“道”，當然這裏所稱的“教”以及“道”在譚氏心中有特別之意涵。
譚氏視康有為（1858—1927）為“孔教之路德”，主張以“教”統“政”與“學”，並認為教主之教徒均不得其死以衛教：
故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為後世詬恚戳辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死。孔僅免於殺身，其弟子七十人，達者蓋寡。佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺後知。以先覺覺後覺，豈暇問其行不行者少。
此種先知殉教的殺身精神，在湖南譚氏所主持“南學會”時亦有類似之語：
平日互相勸勉者全在“殺身滅族”四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當世之文網，其弟子十二人皆橫被誅戳，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕於五大洲，而其學且曆二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠哉！今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望。不然，則真亡種矣。佛語波旬曰：“今日但觀誰勇猛耳。”
由此可知，譚嗣同渾身的血液是“動”的、“勇猛的”，早抱“殺身滅族”、“流血遍地”的準備。但這樣“動的”、“勇猛的”最高精神展現，是取拮於佛數大乘精神之教義。因此，他要正視“死”的意義甚於“生”的意義，這也是他喜歡莊子“善吾生者，乃善吾死也。”之言，並認為此言“最為學道入聖之始基”。
事實上，譚嗣同32歲時從游問佛于楊文會，翌年主持“南學會”，已認真思考死亡問題了。或者說他從吸收佛教教義以後，即在尋求“死得其所”的思想信念。儒家思想重視的現世精神雖然吸引不了他，但他畢竟從舊學出身，早對儒家心學下過工夫，頗可與佛學唯識的唯心義理相接榫，而影響他深遠的是張載、王船山的氣論思想。王船山的“一聖人死，其氣分為眾聖人”的理念亦與華嚴的不生不滅思想相通，他從儒家氣論、耶教的靈魂以及佛教自勺輪迴觀點，使他堅定“人當知足永不死之物，所謂死者，軀殼變化耳，性靈無可死也。”這就是他“勇猛精進”的信念泉源。有此認知，不難理解譚氏選擇引頸就戳轟烈而死，但必須要進一步問的是譚氏深受佛家影響的“生滅”思想是什麼精神世界？在瞭解“生滅”思想之前，應該先明白他在《仁學》中的主要的“乙太”思想是什麼？這些都與佛教精神分不開。
二、傳統道論的重構：萬有諸原理中的原理一“乙太”論
譚嗣同的《仁學》上卷著重論事物總規律的“仁—通”之原理論，下卷則多為批判中國倫理綱常、政教，主張變法的政治論，最終則以“三界唯心”、“萬法唯識”總結其論。不論上下卷，均與譚嗣同所處的暴風雨時代息息相關。就上卷而言，是針對傳統形而上的“道”論而發，企圖建構另一“新道論”。這是繼廉有為《孔子改制考》、《實理公法全書》、嚴複（1853—1921）《天演論》等對傳統儒家思想提出新解釋的一項宏偉哲學體系的更深層綜合思想。就下卷而言，則多關注晚清之時局，批三綱，尤痛君臣之綱；又斥中國衣冠，主張變法，獎勵革命以證明中國之孔教實質精神；繼則講進種之學，倡心力救國，但最終呼應上卷原理論，旨在泯國界，呼籲視敵如友之慈悲心、度己度人的佛教大乘精神。《仁學》思想之激烈以及思想之深邃，確實為晚清思想界的一顆光彩奪目之彗星，張灝先生（1937—）稱譚嗣同在不到十年之間，由一個倭仁、徐桐式的士大夫，變成當時最激進的知識份子之一。從“保守到激進”的轉變乃是晚清許多知識份子的共同特色，但唯獨譚氏這顆“彗星”，精神食糧來自傳統，卻與傳統愈走愈遠，而終歸於佛教的大乘精神。大乘佛教精神之所以能深植晚清知識份子，當然與西方帝國主義侵略，中國屢戰屢敗的挫折感之刺激有關，而且知識份子思考的維度，從“技藝的西化”進而到“制度的西化”，最後不免要碰觸到傳統的根本，連“義理（道）也要西化”，整個三部曲演進，乃是隨中國之愈挫愈敗，知識份子愈激愈奮的過程而進展。晚清探討“道”、“器”論的多樣性與多元性可謂空前，此項課題已不暇在本文中細論，這裏僅簡略說明道器論在晚清的轉變。
章學誠（1738—1801）在清代中葉已經對“道”、“器”提出與傳統不同的詮釋，他的“六經皆器”、“六經皆先王之政典”可謂闡釋此“器”意義面向的先聲，解構了傳統視“經”即為“道”的看法，破除“六經”經典的神聖性，使“經”歸入“器”之屬。章氏的此翻轉向，在西方勢力尚未東漸時，一般士大夫所思維的“器”，大皆是此類“制度”面的器。典型倡此“制度之器”之代表者，如汪縉（大紳，1725—1792）的“治天下之三大器”論：
三代之治天下以道。其道具其器備也。三代後之治天下也以術。其道微其器亡也。古者治天下之大器有三。曰封建。曰井田。曰學校。
汪縉的所謂“封建之制”是“制爵制祿之大器”，“井田之制”是“任地任民之大器”，“學校之制”是“明人倫之大器”。但繼三代而後的治天下，卻是“封建廢，郡縣興”、“井田廢，兼併興”、“學校廢，制科興”，而古三大器之廢的關鍵乃在暴秦之得天下。汪縉所闡釋的先秦治天下之三大器，明顯有強烈之復古意涵，此在西方勢力未明顯影響中土以前，一般士大夫論經世問題時，普遍有回歸古代理想制度的思想。但他們雖明講“復古”理想制度，關懷的卻是“今世”的問題，此誠如章太炎（1869—1936）所謂“復古以趨新”、梁啟超的“借復古以求解放”的論述。晚清後期倡西器者所言的“器”，均關懷到西方政治制度、教育制度、法律制度及禮教制度，但這都仍停留在“器”，未觸及到“天命”、“天道”、“性”等屬於形而上的“道”之原理範。然而古者所謂“道寓於器”、“道器不相離”，當“器”已質變到要“道隨器變”之情形時，經過甲午一敗，論形而上原理之“道”的著作便大量充斥，從嚴複所譯注的《天演論》，到康有為的《實理公法全書》、《大同書》等，均不只是像早期般只觸及“器”之層面而已，由於吸收大量的西方格致之學以及耶教的思想，他們企圖重構即將崩解的理想之“道”，便到處充滿“不中不西”、“亦中亦西”的雜會思想，亦不免有烏托邦的色彩。
不過，即使西方社會及制度再如何理想，傳統孔教精神再如何美化，對譚嗣同而言，也絕無佛教精神的“破國”、“破家”、“破己”、“破對待”、“輪迴”等思想來的吸引人。晚清超脫絕逸的知識份子均不免受大乘佛教教義的吸引，因為在此精神世界裏，似乎才能聊慰那顆在現實挫敗的激憤之，也只有在傳統道論價值觀的動搖背景下，佛學精神才會如此激勵，震盪知識份子的心靈。晚清佛教思想復興，從龔自珍（1792—1841）、魏源（1794—1857）受菩薩戒以來，尤以今文學家多兼治佛學。康有為、章太炎、梁啟超之思想莫不有佛學思想，尤以譚嗣同最受深染。誠如梁啟超謂：“晚清思想家有一伏流，曰佛學。”1896年譚嗣同在北京結識吳嘉瑞（雁舟）、夏曾佑（穗卿）與吳德蕭、吳樵父子，在南京和上海從游問學楊文會，這些人均通佛學，但以楊文會影響譚嗣同最深，而楊文會“深通法相、華嚴兩宗，而以淨土教學者”。梁啟超也談到譚嗣同從游佛學大師楊文會一年，並“本其所得以著《仁學》”、“避戶養心讀書，冥探孔、佛之精奧，會通群哲之心法，成《仁學》一書。”譚氏1897年《仁學》的寫成，代表譚嗣同對以前思想的融總會歸，而像《仁學》中所透露的“以佛統耶、孔”之思維很難出現在從傳統出身的士大夫身上，即連康有為所闡述的大同理想，仍然以孔教為依歸，就此而言，譚嗣同比康有為更激進。
欲瞭解譚嗣同之生滅思想，必先瞭解其最重要的“乙太的不生不滅”觀，顯然地，《仁學）企圖建構一套融合耶、孔、佛三教的思想體系，其中耶教成分最薄、孔教次之，而以佛教為主意，《仁學》上卷首揭：
遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘，不貫洽，不筦絡，而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰“乙太”。其顯於用也；孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”，墨謂之“兼愛”；佛謂之“性海”，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”、“視敵如友”格致家謂之“愛力”、“吸力；鹹是物也。法界由中生，虛空由是立，眾生由是出。
譚氏欲以這種“無以名之”的“乙太”之形上論取代中國傳統儒學論形而上的“道”，同時也放棄宋儒的理氣宇宙觀。窺其“乙太”之為物，非人、非神卻是宇宙起源之物，不唯以人類為中心，舉凡大至宇宙自然萬物、日月星辰、金木水火土，小至恆河沙數、微生物、空氣等，均屬之“乙太”之“用”所形成。而乙太之“用之至靈”者是“於人身為腦。…於虛空則為電。…腦為有形質之電，是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當知電氣通天地萬物人我為一身也。譚嗣同把人與我、人與物所“通”的媒介物稱為“腦”（或“氣”）與“電”，而“乙太”正似無形的腦氣筋，可以“通天地萬物人我為一身”。人身就如小宇宙，而天地萬物猶如一大宇宙般，他相信人身有一股可以“通”的力量與萬物結合、並且經由修持這股力量，可以前知並影響萬物。而在耶、孔、佛三教中唯有佛教界中有修持這種通人我、破對待、破時間、論生死之工夫，因此譚氏最終以佛教為依歸可以說不意外。
但是，“乙太”常被誤解為屬於起源性的物質，其實不然，《仁學》論“乙太”常著重在“何以然”、“所以然”，而論述總舉物質為例，此所以遭誤解之由，如他說：“夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉血脈臟腑又若干有奇，所以成是而黏砌是不使散去者，惟乙太。”、“身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嘗（嘗），身何以能觸，曰惟乙太。”、“與身至相切近莫如地，地則眾質點黏切而成。何以能黏切？曰惟乙太。”所以“乙太”是一切萬有諸原理中的原理，但它不是宋儒的“理”，也非氣本論的“元氣論”，它既是理也是氣，既是形上也是形下，既是自然也是必然，這雖有點像朱子所說的“理氣不離不雜”的一元論，但“乙太”畢竟只是一物非二物，它隱然中有一股發動的能量可使宇宙萬物（現象界）依其原理運作，這股力量，即是“乙太之用”，可以感通天地萬物，在人曰“心力”，而往往又稱為“仁”，在物則是“電”或“氣”，所以《仁學》界說第一、二條開宗明義即云：
仁以通為第一義；乙太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。
乙太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。
所以不可將“乙太”與“仁”、“心力”或“電”等同起來，“乙太”是萬有之起源，即萬有之本體，“仁”、“心力”、“電”則是溝通本體界與現象界的“工具”或“力量”，用哲學語言即是“運作範”，所以說：“夫仁，乙太之用也”，切不可把“仁”視為中國傳統具有道德價值主觀性的“仁”，“仁”在譚嗣同的觀念中，成為一個客觀的範運用原理，所以他說：“仁故無亡，無能亡之者也，亦無能亡也。亂、亡者，即其既有條理，而不循其條理之謂。”這個“條理”即是範的運用，它不具道德價值判斷功能，但它就像磁場的磁力般有使現象中一切事物依其規律運作，“仁”只是在這種原理性地運用下的一個“名詞”而已，是故譚嗣同說“仁之亂也，則於其名。…名本無實體，故易亂。”“仁”之所以受到亂用，乃因被冠以道德價值的規範所致，因此譚嗣同所謂的“仁學”指的是，你若真要懂“仁學”，就必須要“通”這種範原理之學、而仁不仁之辨，即在“通”與“塞”而已。
然而這種不具道德價值判斷之客觀範原理的“仁學”，其思想來源從何而來，前面已敘及譚嗣同晚年深染佛學，他顯然把儒學最重要思想中的“仁”消融於佛教的思想中，這種被消融於佛學的“仁學”，談的仍只是現象中的原理，而統攝萬有原理中的原理一“乙太”即類似佛教之“真如”教義。佛教中的“真如”思想系指散佈於宇宙中真實之本體，為一切萬有之根源，即大乘佛教所說之“萬有之本體”，乃超越所有之差別相，故稱真如。譚嗣同所宗之華嚴，是依據性起說而主張“本體即現象”，即真如本為萬法，萬法本為真如之意。這種“真如”視宇宙無始終，也就是說沒有時間意識，譚嗣同說：“乙太者，固無終始也。乙太者，亦《唯識》之相分。”唯識宗的“相分”，是指心法中外界之事物映現於心之影像，所以這個“乙太”是“目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之”的“乙太”。譚嗣同雖用《仁學》為其書名，但“仁”是總括為“乙太”之“用”，而“乙太”思想切近於佛教的“真如”，比起用西方希臘神秘主義哲學以及中國的“氣論”來比喻這個“乙太”，更能表達出譚嗣同的真正蘊含之義。
總之，“乙太”思想是上述萬有原理中的原理有類佛教的“真如”思想，而其體現精神（“通”）即是一種“動”的“心力”（或“仁”）思想，顯然揉合了墨子摩頂放踵的任俠精神，普救眾生的大乘佛教菩薩精神，和基督教冒險犯難的傳道精神。然而譚嗣同最終的核心思想在大乘佛教精神，尤重華嚴所論的“不生不滅”思想，因此欲探討譚嗣同的生死觀，必得先瞭解他的“不生不滅”思想。
三、譚嗣同的生滅思想
佛教的教義即是在打破“見分”與“相分”、“本體”與“現象”的對待關係，超脫所有差別相，講求空有不二，這些毫無疑問地深植譚嗣同之思想中。但由於他雜有儒學、耶教及西方科學理論，使他的思想也充斥中外古今的龐雜與多樣，這種“薈萃”用華嚴的話來說即是“一多相容”，有些人批評譚嗣同的思想“幼稚簡單、不成熟、不完備的嚴重弱點”，或者說他“迷失在唯心論的佛學迷宮裏”實是以西方哲學眼光來檢示一個人的思想是否符合研究者的哲學訓練之主觀想法，這是缺乏同情的瞭解。相對地，正是因為這種“龐雜”，試圖“薈萃”各家精華來為其所宗之佛教義理說法，才更顯得《仁學》思想的特色，這本是無可非議的事。這種“龐雜”在《仁學》的第一義即云：“仁以通為第一義”，既云“通”，你不能要求他的思想謹守一家一義或有無符合現代哲學的要求“體系”，而更應掌握到其所謂“通”的精華意涵，爬梳《仁學》中的“乙太”、“心力”的思想以及華嚴、唯識的義理，較能客觀地彙整、分析出譚嗣同真正的思想。以下即分析譚嗣同的“不生不滅”思想。
1.以破時間對待來論“生滅即不生不滅”：
《仁學》中云：
有過去，有未來，無現在；過去、未來皆現在。
又曰：
今夫我何以知有今日也？比于過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂之曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。…昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅；今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅，故曰：生滅即不生不滅也。
這種打破過去、未來、現在的時間，即是佛家的“瀑流”，《成唯識論》中所云：“恆轉如瀑流”，即以第八阿賴耶識為恆常持續進行，比喻為瀑流。這種時間觀絕非儒家現世精神的學說，也不是基督教的線性時間觀，譚嗣同所認知的時間是“一念三千”的意識流，此生此時此我是在這種如夢幻中存在的，唯靠一念即見“三世一切事物”。
2.破分別（對待）相之平等觀
《仁學》中有許多論“無對待”以作為其“平等”思想的立基點：
破對待，當參伍錯綜其對待，故迷而不知平等。
參伍錯綜其對待，然後平等。
無對待，然後平等。
無無，然後平等。
這種破對待即在破人我之分別：
對待生於彼此，彼此生於有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯之綜之，朝三而暮四，暮四而朝三，名實未虧，而喜惡因之。由是大小多寡，長短久暫，一切對待之名，一切對待之分別，毅然哄然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。
唯有破對待，泯除彼此、畛域方可有“通”的境界以識“仁體”：
獨至無形之腦氣筋如乙太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，…反而觀之，可識仁體。
譚嗣同這種“破對待”除受西方科學之影響外，主要仍是佛教思想，他的破小大、多寡、長短、久暫、真幻、奇庸、漲縮、微顯、奢儉、靜動等，有華嚴“一多相容”思想，認為“欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待”，所以“格致明而對待破，學者之極詣也。”因此破對待之主要目的在增長智慧，“轉業識而成智慧”，然後“一多相容”、“三世一時”之真理乃日見乎前。這種思想在華嚴經不難找出相同的論點出來，在《華嚴經義海百門》這部主要經典中充分顯示出，其“廣世界即是狹世界”、“即小容大”、“收遠近”、“塵與十方，近之與遠，一際顯然，更無別異”、“融念劫”、“明純雜”、“了一多”、“會通局”、“明卷舒”、“總圓融”，尤以“融念劫”中的“三世一切事物，莫不皆於一念中現”以及“了一多”的一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一。”、“總圓融”的“一多全攝”、“彼此相收”等思想，充分說明譚氏在《仁學》強調的“三世一時”、“一多相容”之真理來源。
3.從物質不滅來論“生滅即不生不滅”：
以自然科學的物質不滅定律來論生命的不生不滅，顯然受到近代科學之影響，也確實成為譚嗣同解釋生命的思想泉源之一，有些學者因此說他是“唯物論”，其實他的主要核心思想仍是佛教的輪迴觀點的不生不滅思想，只是以自然科學的物質不滅原理來表述：
本為不生不滅，烏從生之滅之？譬于水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣淡氣也。使收其輕氣淡氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無少減也。
又曰：
一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，每分之質點，又各有無數之分，窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。由胚胎以至老死，由氣質流質已成定質，由膚寸之抵七尺之幹，又由體魄以終於潰爛朽化，轉輾變為他物，其數亦由一而萬萬也。…我之飲食呼吸也，將取乎精英以補我之氣與血。然養氣也，旋化而為炭氣，紅血也，旋變而為紫血。…方氣血之為用也，曾不容秒忽而旋即謝去，確指某氣縷之出入為我，某血輪之流動為我，不能也。以生為我，而我倏滅；以滅為我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也。
上面引文，很明顯地將生命之我，純以物質性觀之，至論精神靈魂，亦不脫物質不滅觀點，視“生命”之創生乃由原初“質點”所構成，以至“氣質”、“流質”以成“定質”，將人類生命物質化、自然化，這是他最容易被誤解為“唯物論”的原因。但是，誠如前節所分析出的“乙太之用”的“仁”或“心力”、“電”是有一種“趨力”或“動力”即“通”的功能，透過這種功能，它可以感通萬有的一切現象，因此不能只停留在“唯物”的層面看“乙太”思想，譚嗣同更重視的是精神不滅的靈魂思想。
4.輪迴觀點的靈魂不滅思想
譚嗣同說：
通之象為平等。通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂。靈魂，智慧之屬也；體魄，業識之屬也。
他視體魄為“業識”之屬，“業識”在佛家用語中是指依根本無明之惑而始動本心者，即指有情流轉之根本識，譚嗣同這裏將“業識”與基督教之“靈魂”相提並論，欲超越屬於“業識”的體魄，通達到精神層面的“靈魂”，即是“轉業成智”，這種經由物質的提升到精神的“轉業成智”的“體魄”（或“身”）便無生死的問題，所以他說：
知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此死（生）未及竟者，來生可以補之，複何所憚而不亹亹。……是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可祛也。
譚嗣同不僅反對“好生惡死”，也斥責“好死惡生”：
若夫道力不足，任世之險阻，為一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以倖免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚矣，雖百死複何濟？
所以生死的選擇，不是你想要如何便如何，而是要精神智慧靈魂來抉擇，輕死自殺不僅會不斷遭受輪迴之苦，無法得解脫，因此《仁學》中有許多佛教的輪迴思想，如他認為“今生來生本為一我”：
或曰：“來生不復記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報惡報，與今生之我何與？”則告之曰：達此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我於世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰：“末日審判”，又未必終無記憶而知之日也。
譚氏不唯相信輪迴之說，亦倡物亦有靈魂：
……乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。佛說：“人化為羊，羊化為人”，而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂，則墮為動物；動物苟善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？至若植物，似於人遠矣。然其食淵泉雨露，息炭養二氣也。……至若金石沙礫水土屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。……人亦一物也，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。
所以乃至“物亦有性、有知”，均出自“乙太”之不生不滅，而靈魂即是乙太的不生不滅之知。因此譚氏這種立基於佛教之輸迴思想所說的靈魂不滅，不但批駁耶教之天堂地獄之說以及原罪思想，而且認為中國拘泥於體魄觀念，道致忽視了靈魂不滅。
《仁學》中類似的輪迴觀點不消多舉，總之，他的“不生不滅”思想脫離不了華嚴的“一即一切，一切即一”以及相宗、唯識的“真如不生不滅”觀點。這些落歸到現實即是要闡釋他的“不生不滅平等”思想，他說：
不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。
生近於新，滅近於逝；新與逝平等，故過去與未來平等。
平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。
唯有不生不滅平等，方能破時間的過去與未來，亦能破人我之對待，真正泯除生死界限，透過解救眾生之“心力”宏願，進而超越成永恆的靈魂，也因此才能解脫輪迴之苦，這是譚嗣同所要追求的菩薩行境界，也是《仁學》中所說：“不生不滅，仁之體”的實質精神內涵。譚嗣同以自己肉體生命的結束，取得精神生命的永生，不僅具有儒家“殺身成仁”精神，也有基督的“捨己為人”之犧牲生精神，而其最大的精神動力來源，仍還是佛教的“大無畏”精神。他所宗的是《華嚴》經自利利他和度己度人思想，不僅要救中國，更要救世界苦難；他的精神世界也不只是現世，追求的是永恆時間的理想世界。牠並以“先知覺後知，先覺覺後覺”之信念，勇猛精進，是故為變法而流血，視死如歸，絕非為光緒皇帝殉死，也不能僅以救中國來解釋他的理想，他渾身充滿著菩薩行的捨身救眾生的“願力”血液。
四、譚嗣同“動”的心力思想
佛教給一般人的印象是偏於“靜”的一面，諸如“禪坐入定”、“默坐澄心”上之工夫，尤其自宋明以來，程朱陸王皆排斥佛教，歷來儒者皆以“空”、“虛”視之，特別是禪宗在中國的盛行，更注意“心”的修為工夫，朱子即歎息：“天下有些英雄都被釋氏引將去，甚害事”、“只為釋氏最能惑人，被見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。”並謂“只見他空底，不見實理。”王陽明亦嘗批評：“佛氏有個自私自利之心”、“斷滅種性，入於槁木死灰”。然而譚嗣同所認知的佛教，到處充滿“動”的一面，卻無“靜”的一面。他並且認為佛教之“動”甚於“耶”、“孔”：
西人喜言動而霸五大洲，…顧哀中國（之）亡於靜，…西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰“威力”，曰“奮迅”，曰“勇猛”，曰“大無畏”，曰“大雄”，括此數義，至取象于師子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。乙太之動機，以成乎日新之變化。…更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，（故）夫善學佛者未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。
譚嗣同既專注意佛教“動”的一面，不難理解何以他的“心”學必得加一驅動的“力”字，迥異於前儒之認知。因此，看待譚嗣同之佛學精神，絕不可將之與禪宗與唯識的心學等同劃一，必得注意他特重的動態心學，所以他受王船山“日新”說的影響，斥責老子之術危亂中國，原因是老子講“柔靜其易知”。再者，譚氏提倡任俠暗殺以伸民氣推勇敢之風，都可以說是“動”的心學之具體表現。以下即追溯譚氏這股“動”的“心力”思想之形成脈絡。
1896年，譚嗣同32歲，在金陵居住一年，與居士楊文會從遊。翌年，《仁學》書成，但這本著作許多地方是收錄早期作品再深思潤飾而成，從游楊文會以前，在北京已與吳雁舟，夏曾佑等人論佛了。從《仁學》思想來看，可以確定的是譚嗣同在與楊交會從遊問學一年後，其信佛益篤，拯救眾生的悲願日烈，觀其〈遺墨三篇〉均是與佛教義理有關，相信佛說“中陰入胎之理”的轉世思想，並強調“信”為至善之首，“不信”為萬惡之首，而此“信”指的是佛家精神。
1896年譚嗣同北遊訪學之際，道經上海，英人傅蘭雅贈其譯作《治心免病法》給譚，此書對譚嗣同影響甚大，此書的得使他覺得西方教士與教書均失其真意，而唯有從此書“始窺見其本原”。值得注意的是，譚嗣同得此書後，北上至天津，見永定河潰決、難民不絕如屢，遂“復發大心，誓拯同類，極其力所可至”，其後至京師，這段期間均不斷參心法，稱“自此猛悟，所學皆虛，了無實際，惟一心是實。心力量，雖天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。”此時尚未從楊文會學佛法，已有佛教大乘精神，“欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫”。及至北京，始晤諸講佛學者，如夏曾佑、吳雁舟等人。譚嗣同此時深信未來“大劫將至”，而此大劫，亦是“人心”製造而成，所以倡“心力”以制天下之“機心”，以後在《仁學》著作中也是如是觀點。
譚嗣同獄中臨終語：“有心殺賊，無力回天”，以“心力”為組合的詩句，透露出譚氏特重“心力”之思想。《仁學》界說第一、二條即云：“仁以通為第一義；乙太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”、“乙太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。”可見“心力”是“通”仁之具的關鍵，它就像“乙太”、“電”之自然起源物質一樣，具有不生不滅、迴圈無端的功能。但是所謂“心力”這種抽象語彙具有的實質內涵是什麼？又具備何種力量？他在倡以“心力”制天下之“機心”說：
西人以在外之機械，製造貨物；沖國以在心（內）之機械，製造捷運。今之人莫不尚機心，其根皆由於疑忌。（頁82）…無術以救之，亦惟以心力救之。緣劫運既由心造，自可以心解之。夫心力最大者，無不可為。惟其大也，又適以召阻：格致盛而愈多難窮之理，化電盛而愈多難分之質，醫學盛而愈多難治之症，算學盛而愈多難取之題，…道高一尺，魔高一丈，愈進愈阻，永無止息。…然而知心力之不可恃，不審心力之所由發，直情徑遂，壯趾橫行，則持以平機心之心力，轉而化為機心。以機愈機，軸輪雙轉，助劫而已，焉能挽劫哉？然則如之何？曰：何於一人試之。見一用機之人，先去乎自己機心，重發一慈悲之念，自能不覺人之有機。人之機為忘我，亦必能自忘；無召之者，自不來也。此可試之一二人而立效，使心力驟增萬萬倍，天下之機心不難泯也。心力不能驟增，則莫若開一講求心之學派，專治佛家所謂願力。…蓋心力之實體莫大於慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛一名“大無畏”。其度人也，日施無畏。無畏有五，曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾減德畏。而非慈悲則無以造（度）之。故慈悲為心力之實體。
譚氏既強調“慈悲為心力之實體”以救國，既云“慈悲”，故主張“視敵如友”，視西方各國為信義之國以救中國之病夫，並寄各國代中國改革實行民主，而其最終理想是“不惟救中國”，而是“一切皆度之”，強調破除國家界限以達“大一統之義，天地之間不當有國”之境界，此“心力”之實體，即佛家之“慈悲”，而“心力”之用有如佛家所謂的“願力”、密宗之“咒力”等用心專而成的動力，他又說：
耶曰：“視敵如友”，亦誠有益於友也。蓋心力之用，以專以一。佛教密宗，宏於咒力，咒非他也，用心專也。
如果把這一段與他的〈上歐陽辦彊師書〉中所論的“心力”說，即可發現譚嗣同相信“心”具有一股神秘通達之力量，他相信“天下人之腦氣筋皆相連”，只要“心”之力量專一，則可傳之於空氣，達到“使質點大震盪，而入乎眾人之腦氣筋”。由於堅定此種信念，所以他屢次發大宏願要拯救苦惱眾生。為發揮此種“心力”功能，於是他苦修這種出定心法，而且已達到“漸漸自能入定。能曆一二點鍾久始出定，目中亦漸漸如有所見。”譚嗣同由此悟心源，欲以心度一切苦惱眾生，“以心挽劫”，所關注的已不只是“發願救本國，並彼極強盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。”此種“心力”即類唯識宗的“大願力”，此種大願力能度曠劫眾生，即譚嗣同這裏所稱要“專治佛家之願力”，正是這種度眾生的“願力”使譚嗣同堅強自植，勇猛精進不已。
五、代結論：譚嗣同的生命歸宿
要瞭解譚嗣同思想，定要理解他的佛教精神，若不從佛學精神采求譚氏之內心世界，至多僅能得其“生”的俗世精神，卻未能見其“死得其所”之出世精神。譚氏所謂“心力”哲學充滿佛教“動”的無畏精神，從他深染佛學之初，他便有此無畏精神，尤其在1896年他32歲這一年相當重要，他屢次發宏願要救苦難眾生，“以心挽劫”，途經天津看到因永定河潰決的難民慘狀，以及深懷國家不振之痛。又到北京與諸通佛學者討論佛法，參晤出定心法，日有心得。也是此年他得到英人傅蘭雅的譯作《治心免病法》，認為此書“已入佛家之小乘法”，由此長進不少，並常持此書之心得以讀《六經》，“往往可得神解”。同時也是這一年的後半，他到南京從游問佛于楊文會，均是在這一年之間之事，翌年春完成《仁學》，此年亦領道湖南“南學會”，明年7月入北京參與變法維新，8月13日棄市，享年34歲。由上可知譚氏生涯最後二年多的時間，尤其是32歲那年，他的思想質變最快，也是浸染佛教、修習佛法最有成就的一年，同時也是他晚年思想最高峰的時期。我們檢視譚氏離開楊文會以後的詩文時，即可以看出譚氏充滿佛教大乘度眾生的精神，如〈感懷四篇〉以及〈金陵聽說法三首〉詩作，充滿沉鬱、解脫、輪迴的意涵，下引兩首：
無端過去生中事，兜上朦朧業眼來。燈下髑髏誰一劍，尊前屍塚夢三槐。
金裘噴血和天鬥，雲竹聞歌匝地哀。徐甲儻容心懺悔，願身成骨骨成灰。
死生流轉不相值，天地翻時忽一逢。且喜無情成解脫，愈追前事已冥蒙。
桐花院落烏頭白，芳草汀州雁淚紅。再世金鐶彈指過，結空為色又俄空。
詩句中充滿灰色、解脫、來生的生死問題，以致梁啟超對〈感懷四篇〉注曰：“沉鬱哀豔，瀏陽集中所罕見者，不知其何所指也。然遺情之中，字字皆學道有得語。”但從此種“願身成骨骨成灰”的解脫、“死生流轉不相值”的輪迴觀以及“獨從性海救靈魂”（出自〈金陵聽說法〉第三首）的慈悲心來看，譚嗣同對於此世是不堪“忍此而終古”的，他那“金裘噴血和天鬥”的“勇猛”無畏豪情，充分從詩句中表露出來，似乎隨時準備超脫輪迴，尋求最終生命的歸宿。值得注意的是，他在〈金陵聽說法〉第一首透漏出他的生命歸宿：
火劫冰期接混茫，小之淩骨巨滄桑。有形潛逐人心改，創世誰憐我主忙。
明日觀身已昨非，微生歸命向何方。文殊師利維摩詰，隨順重開大道場。
末段所談到的“文殊師利”以及“維摩詰”兩菩薩，一是象徵智慧的菩薩，一是指在家居士修道的菩薩。關於“文殊師利”菩薩，一般稱文殊師利菩薩，與普賢菩薩同為釋迦佛之脅侍，分別表示佛智、佛慧之別德。所乘之獅子，象徵其威猛。譚嗣同在《仁學》中呼籲“知”甚於“行”，曰：
吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”知亦知，不知亦不知。是行有限，而知無限；行有窮，而知無窮也。…故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為後世詬恚戳辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死。孔僅免於殺身，其弟子七十人，達者蓋寡。佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺後知。以先覺覺後覺，豈暇問其行不行者。
從這種“先知覺後知，先決覺後覺”的求知精神可知，其“勇猛精進”是因為真知而來，所以耶、孔、佛三教皆以空言垂世，因此有真知才能顯出無畏之勇的犧牲精神，此種精神正合文殊師利菩薩所象徵的精神。
其次，關於在家居士成菩薩的維摩詰，佛教中在家修法的居士成為菩薩的只有兩位，一是《維摩詰經》中之維摩居士，一是《勝鬘經中》之勝鬘夫人，皆以居士為主而宣說佛法。譚嗣同選擇在家居士維摩詰並不意外，因他本身即是在家眾的居士，他願意成為向眾生說心法，這種心願在《仁學》中也提及：
使心力驟增萬萬倍，天下之機心不難泯也。心力不能驟增，則莫若開一講求心之學派，專治佛家所謂願力。
如上節所言，譚嗣同的“心力”思想是“動的”、“勇猛的”，他堅信“心力”可通人我，感知一切事物，故發願使“心力”能驟增萬萬倍，效法維摩詰說經開道場，講求心之學派，誓改天下人心以度眾生。他在參與變法之前，早已視死如歸，而參與變法正是“心力挽劫”的具體行動，欲以這種“動”的佛教無畏精神，喚醒無知群眾，但誠如他所堅信“身體是不死之物”，他的“死得其所”，化為一股強勁的“心力”，指引前仆後繼的追隨者實現他的理想，誠如梁啟超所說：“佛學本非厭世，本非消極，然真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未見一二焉。”譚嗣同所展現的精神正是如此。 | 
