作為晚清思想界的“一顆彗星”（梁啟超語），譚嗣同生最為光芒萬丈之處就是他的死。背逆於中國常見的重生傳統，他豪邁地唱著“我自橫刀向天笑”，視死如歸，舍生成仁，為五千年中國歷史所罕見，人稱“為國流血第一烈士”。

一百年過去了，今天我們追思譚嗣同的成仁實踐，依然是那樣盪氣迴腸。譚嗣同本可以不死，但他自覺地選擇了死，緣由何在？這是與他的成仁理念分不開的，本文即從心理、哲學、宗教、道德四個層面對此作系統分析。

　　壹、譚嗣同成仁理念的心理層面

鑒於對死亡的自覺選擇，譚嗣同的死顯然不是偶然的衝動，而與其潛在的死亡心理有關。譚嗣同青少年時代的特殊經歷，對於其死亡心理的形成，有直接的影響，這集中體現在兩點，一是因遭受父妾虐待而形成的輕生心理，二是由親人死亡而體驗到生命無常感受。

譚嗣同出身官宦家庭，其父曾先後在北京、甘肅、湖北等地作官。但譚嗣同的童年生活並不幸福，原因是父親納妾後，妾與譚嗣同的生母不合，經常藉口折磨嗣同，以致譚嗣同在少年時期就產生了輕生心理。譚在《仁學•自序》中有言：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，複何足惜。”《仁學》作于譚三十二、三歲之間，是其畢生的代表作。在這樣一部著作的劈頭，譚即濃繪此事，可以明證其童年經歷對他的深刻刺激。梁啟超在《戊戌變法記•譚嗣同傳》中亦稱，譚“幼喪母，為父妾所虐，備極孤孽苦，故操心危，慮患深”。可以肯定地說，譚童年時期的心理歷練對於其悲劇性生命情調的形成有巨大影響。

少年譯嗣同的另一個重要經歷是倍受喪親之痛，他自己也是死而復生，小小年紀就反復經驗生命的無常。譚12歲那年，他的姐姐、母親、大哥和他自己先後染上了白喉症，三位親人五天之內全部死亡，他自己也昏死了三天，其父因此為之取名“複生”。這一悲劇，對於譚的心理影響不可估量，生命在此少年面前，充分展現其脆弱與無常。後來他在《湘痕詞八篇並敘》中描述：“此十年中，時往事易，根感遂深。少更多難，五日三喪。惟親與故，歲以凋謝。營營四方，幽憂自軫。”悲涼的生命情懷於此深深奠基。

刺激更為尖刻的，是他廿五歲時二哥譚嗣襄的去世。此時他已完全成年，與仲兄情趣相投，均理想高遠之士。據他回憶，兄之訃至，“創钜痛深，懵不省事，苦踴略定，則志隳形索，清刻至骨，自顧宛五六歲孺子也。于時蒼然之感，不可以解。當其幽思潛抽，莫可告語”。同時，“心誦《南華》，用深感乎方生方死、方死方生之言，死者長已矣，生者待死而未遽死。未遽死，豈得謂之無死哉？待死已耳！”這個時候，他已自覺地從道家思想中汲取養分，形成其生死觀。他的《湘痕詞八篇》，在對親人的沈痛懷念中，透徹地泣訴出他對生命的悲涼感受。他說：“昔為連理枝，鬱鬱桂與蘭。今為泉下上，蔓草霜露寒。”“夙昔有噩夢，泛瀾席上涕。晨風振林鳴，欣幸不勝計。奄忽能幾何，斯境遂真涖。”“含淒坐永日，所惡贅此生。”

獨特的生活經歷，造就了譚嗣同的生命理念。生命在他那裏，沒有足夠的快樂使其迷戀，相反，死亡則是一件既不值得恐懼，又隨時可以發生的事情。這就是譚嗣同死亡理念的心理層面。據此他諷刺追求長生不老的仙人“誠大可哀”，“反不如順時而死”他在二十幾歲的時候，就悲劇性的認為，一個士子出而為臣，如果出非其時，就應自觸於死。這沒有什麼可悲，只是沒有發揮自己應有的作用罷了。“故出處者，生死之柄也。出非其時，是謂自觸於死。夫死奚足道？獨是不能發舒其用，貿貿焉隨眾以死，為可悲耳。”此言如同讖語，道出了他最終的際遇。

悲劇的童年在人間並不鮮見，難能可貴的，是譚嗣同能把個人不幸的命運轉換成改造社會的使命，成為其關懷天下的動力。譚嗣同的從容就義與其長期積澱的成仁心理不可分割。

　　貳、譚嗣同成仁理念的哲學層面

柏拉圖說：“哲學是死亡的練習。”譚嗣同的思想體系龐蕪駁雜，他自稱：“凡為仁學者，于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；於西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；于中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。”對如此廣博的哲學思想學習吸收的過程，充滿著對人和世界的終極關懷，譚嗣同于其中形成了自己的成仁理念的哲學層面。其中占主調的，是以近代自然科學為基礎的機械論生死觀，即以宇宙無限反襯個人渺小，以物質不滅取消生死分別，以此消除對生命的迷戀和死亡的拒斥，倡道犧牲小我，成就大我。

譚嗣同在《仁學•自序》中說：“以吾之遭，置之婆娑世界中，猶海之一涓滴耳，其苦何可勝道。”其生死又何可勝道。梁啟超在《仁學序》中為其發揮說：“今夫世界乃至恆河沙數之星界，如此其廣大；我之一身，如此其藐小。……然則我之一身，何可私而有？何可愛而有？既無可愛，則毋寧舍其身以為眾生之犧牲，以行吾心之所安。”以宇宙的無限反襯個人的渺小，並以此作為跳出小我、獻身人類的世界觀依據，為近代諸多思想流派所共有，譚嗣同自覺意識到這一點，並以之作為捨身成仁的動力，體現了時代精神。

譚嗣同以物質不滅規律來闡明生死的同一性，反對好生惡死。他說：“好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋子‘不生不滅’懵焉。”人包括軀體和靈魂兩部分，就軀體而言，“為筋骨血肉之屬，兼化學之醫學家則知凡得鐵若干，餘金類若干，木類若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，鹽若干，油若干，水若干，餘雜質若干，氣質若干，皆用天地固有之質點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質點之故，複他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。”身體的生滅只是物質成分的聚散，並不是真的有生有死，那麼還有什麼貪生怕死的理由呢？就靈魂而言，則從來沒人見其生滅，“不生不滅者固然其案矣”。生死不過是人的虛妄分別，譚嗣同提出：“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。”“吾悲夫世之妄生分別也”，“見愈小者，見我亦愈切。”而一旦理解物質不滅規律，就會捨棄對生死的虛妄分別，不再貪生怕死。

“不生不滅”本是佛教的概念，指事物的本來狀態，譚嗣同在此使用的含義並不是此，他是用近自然科學的思路說明“不生不滅”。他說：“不生不滅烏乎出？曰：出於微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃乙太中自有之微生滅也。”“生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。”他所說的“不生不滅”，實際是對生滅的無限縮小，直至微小至“無”。譚嗣同認為，這一狀態反映了世界的本質，也是人生的本質，參透此點，生死的界限取消，貪生怕死的根據隨之消逝。

　　參、譚嗣同成仁理念的宗教層面
　　
就宗教層面看，譚嗣同以佛教的輪回觀念和菩薩精神為主，雜揉他教，以此論證生命的永恆不息，破除對死亡的恐懼，進而勇猛無畏，獻身于普度眾生的偉大理想。
譚嗣同認為，善待生死是學道入聖的起點，也是道、儒、佛、耶諸教共同的主題：“莊曰：‘善吾生者，乃所以善吾死也。’此言最為學道入聖之始基。由是張橫渠有‘太和’之說，王船山有‘一聖人死，其氣分為眾賢人’之說；其在耶，則曰‘靈魂’，曰‘永生’；在佛則曰‘輪回’，曰‘死此生彼’。或疑孔子教無此，夫《系易》固曰：‘原始反終，故知死生之說，精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀’，何為不言乎！”任何宗教都肇始於生命的終極關懷。

當時社會上流傳一部英國人韋廉臣著的《古教匯參》，雜染東西古今之教，譚嗣同於中發現，任何宗教都少不了“慈悲”與“靈魂”兩個主題，“不言慈悲，言靈魂，（原文無‘言’字，今據義改——引者按。）不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。”猶如車之兩輪，慈悲心懷確定宗教積極的世俗價值，靈魂不滅為信教者提供終極安頓。

譚嗣同認為，佛教的因果報應、生命輪回學說道出了人生的真諦，為宗教的存在提供了切實的基礎，“輪回因果報應諸說所以窮古今無可拙焉。”依據輪回觀念，靈魂不死，生命無限，當下的一期生命，不過是無窮環節中的一環，依據今生的行善作惡，來世伴隨天堂地獄，這為揚善去惡提供了根本的動因，捨生取義在巨大的來世善報面前有了世俗的理由，好生惡死自然消除。“今使靈魂之說明，雖至暗者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，複何所憚而下臺台。此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可祛也。”

基於生命的輪回不死，生命的恐懼隨之消逝，人人皆應為普度眾生，無私無畏，行菩薩道，譚嗣同認為基督教、儒教、佛教莫不如是。“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奮迅’，曰‘勇猛’，曰‘大無畏’，曰‘大雄’，括此數義，至取象於獅子。”有人以為佛教是消極遁世的山林之教，譚嗣同大不以為然，佛教實際上最提倡勇猛精進，譚說：“論者於佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已，此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更進而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不振動奮曆而雄強剛猛者也。”依據佛教的菩薩精神，世界之外無淨土，眾生之外無我，惟有捨身以救眾生，以“我不入地獄，誰入地獄”的氣概，不度盡最後一個生命，絕不成佛。譚認為，只有在這一生命境界中，人才能出生入死，行仁救眾生。

譚嗣同的慨然就義，折射著輪回觀念與菩薩精示申所奠定的雄渾宗教情懷。

　　肆、譚同成仁理念的道德層面

就譚嗣同的死而言，起決定作用的是他的道德觀，也就是他成仁理念的道德層面。這主要有兩層含義，一是士為知己者死的報恩思想，一是捨生取義的君子人格。

梁啟超在《戊戌政變記•譚嗣同傳》中，詳述其就義的理略：“君竟日不出門，以待捕者，捕者既不至，則於其明日入日本使館。與余相見，勸東遊，且攜所著書及詩文辭稿本數冊，家書一篋托焉，曰：‘不有行者，無以圖將來；不有死者，無以酬聖主。……吾與足下分任之。’”

以死酬聖主似乎是譚嗣同思想的一個自相矛盾處。譚不是戊戌變法中最激進分子、不是對君權作過當時最徹底的批判嗎，他不是說過“只有死事的道理，決無死君的道理”嗎？他怎麼還會有“死節”的思想呢？這正反映了譚嗣同思想的複雜。的確，譚嗣同對君權有激烈的批判，但對譚嗣同而言，與其說光緒是皇帝，毋寧說是知己；與其說譚嗣同以死酬聖主，不如說士為知己者死。

譚嗣同認為：君主之禍，無可複加，非生人所能忍受。“君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？”為君而死更是毫無道理：“故夫死節之說，未有如是大悖者矣。君亦一民也，且較之尋常之民而更為末也。民之於民，無相為死之理；本之於末，更無相為死之理。”“君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。”然而，我們知道，在20歲至30歲的10年間，譚曾六次參加科舉考試，但次次落榜，這固然反映其思想的桀驚不馴，然對於熱衷國事的他，這又是何等沈重的打擊。因此，當他聽到光緒的召見時，激動地忘記帶“功名保禮”、“部照”等重要公文就上了路。光緒對他，當有知過之恩。當看到光緒“位幾不保，名康與四卿及同志速設法籌救”的詔書時，譚捧詔慟苦。在這一思想基礎上，面對光緒生死不明的局面，譚嗣同生起“士為知己者死”的想法，未嘗不可理解。

譚嗣同慷慨就義的最重要因素是捨生取義的君子人格，這也是其成仁理念的核心所在。譚和他的同志希望以改良的方式完成體制的轉變，以最小的代價贏得民族的自強復興。然而當這條道路面臨失敗的時候，積澱在譚嗣同精神世界的種種理想奮然集聚，形成了以身殉國、以血醒民的崇高意念，不逃避，不偷渡，堅定而平靜地選擇了死亡。“蓋大仁之極，而大勇生焉。”譚嗣同以他的慷慨成仁將其短暫的生命華章推向頂峰，成就了自我，覺悟了國民，這是“死事”而非“死君”。自譚以後，革命逐漸代替改良成為振興中華的主要方式。

譚嗣同對祖國有著極其深沈的愛，以致常常表現得愛深恨切，渴望為之犧牲一切。在抨擊中國的“溺女之習”時，他說“中國雖亡，而罪當有餘矣”！對於侵華日軍，他稱其為仁義之師：“當日本去遼東時，民皆號泣從之，其明征也。嗟乎！仁義之師，所以無敵於天下者”。面對列強的侵略，他說是天意：“故東西各國之壓制中國，天實使之，所以曲用其仁愛，至於極致也。”他還建議把西藏、新疆、蒙古賣給俄羅斯和英國。然而他的目的，又豈是以痛罵中國、滅亡中國為快？他只是為了民族的復興！他看到俄報有雲：“華人苦到盡頭處者，不下數兆，我當滅其朝而救其民”時，疾呼“凡歐、美諸國，無不為是言，皆將借仗義之美名，陽以漁獵其資產。華人不自為之，其禍可勝言哉？他知道“南京條約”後，悲歎“世間無物抵春愁，合向蒼冥一哭休。四萬萬人齊下淚，天涯何處是神州。”發誓以“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的菩薩精示申變法自強，拯救中國。

在生死的最後關頭，譚嗣同神閒氣定，從容獻身，他說：“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”遍觀中國文化史，能發出此等獅子吼者鮮矣，而能親身實踐者，更是絕無僅有。譚嗣同以自己的熱血，警醒了昏昧麻醉著的中國人民，成為辛亥革命的前聲。他以死亡的方式昇華了生命，贏得了永恆。

慷慨赴死易，從容就義難。譯嗣同的從容成仁有其複雜的理念基礎，最顯在的原因是道德層面的道德的背後，又有心理、哲學、宗教層面的生死意識為其鋪墊，諸種因素的綜合作用，成就了譚嗣同的舍生成仁，體現了譚嗣同的個性所在。

尼采說過：“當你們死，你們的精神和道德當輝燦著，如落霞之環照耀世界；否則你們的死是失敗的。”譚嗣同的死是成功的，他的生命如彗星般的短促，而光芒長存。通過分析他的成仁理念，我們體會其成仁實踐所蘊含的深厚理性基礎，沐浴其崇高境界的洗禮，益覺其犧牲的自覺與偉大，這是一筆值得我們永遠紀念與弘揚的精神財富。