七、仁的哲學概念

（一）仁生於微生滅

“不生不滅”烏出乎？曰：“生於微生滅”。此以太中自有之微生滅。由於佛入涅槃，蔑以加矣。然佛不離師子卒，現身一切處，一切一入，一入一切；則必時時投胎，時時住胎；時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉法輪，時時□涅槃。一刹那頃，已有無量佛生滅，已有無量時生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息。故輪逥者，不於生死而始有也，彼特大輪逥耳。無時不生死，即無時非輪逥，自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪。彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；誣者生，斷者又死。何所謂而生？何所謂而死？乃終無能出於生死輪逥之外，由念念相續而造之使成也。所謂念念相續者，指唯心之仁也，即仁之生矣。

佛説：“三界惟心”，“一切惟心所造”。而生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊子曰：“方生方死，方死方生，吾謂方，則無生死也”。王船山曰：“已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也”。所謂今日者，即無今日也，皆自其生滅不息言之也。不息故久，久生不息。孔在川上曰：“逝者如斯矣，不舍晝夜”。晝夜即川之理，川即晝夜之形。前者逝而後者不舍，乍以爲前，又以居於後，卒不能割而斷之曰：“孰前孰後也”。逝者往而不舍者復繼，乍以爲極，適以成乎往，卒不能執而私之曰：“孰往孰繼也”。可攝川於涓滴，涓滴所以匯而爲川，可縮晝夜於瞬息，瞬息可以衍而爲晝夜，亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非二，非斷非常；旋生旋滅，旋滅旋生。生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化爲一；而成乎不生不滅，成乎不生不滅，而所以成之微生滅；此乃仁之體而顯諸用也。於是昨日之天地，物我據之以爲生，今日則皆滅；今日之天地，物我據之以爲生，明日則又滅。不得據今日爲生，即不得據今日爲滅。故曰：“生滅，即不生不滅也”。所謂不生不滅之體者，乃仁也。惟仁則不生滅。如以生爲我，而我倏滅；以滅爲我，而我固生。有云我在生中，擁有可云我在滅中。故曰：不生不滅，仁而□是生矣。

（二）日新與變法

孔子曰：“革去故，鼎取新”。又曰：“日新之謂盛德”。夫人之有善惡區别者，在乎日新與不日新而也已。天不新，何以生？地不新，何以運行？日月不新，何以光明？四時不新，何以寒暑發斂之迭更？草木不新，則丰縟者歇矣；血氣不新，經終者絶矣；以太不新，三界萬法皆滅矣。孔曰：“改過”，佛曰：“懺悔”，耶曰：“認罪”，新之謂也。孔曰：“不已”，佛曰：“精進”，耶曰：“上帝國近爾矣”，新而又新之謂也。則新也者，人類進化之公理，社會發展之原則也。德之宜新也，夫人而知之，獨何以届今之世，猶有守舊之鄙生，固步自封其思想之頑夫，斷斷然曰不當變法者何哉？此所謂自斷其方生之化機，而關於不仁之甚，則終成爲極舊極敝一殘朽不靈之廢物而已矣。然不自新之人曰：“好古”！乃自新者之所大惑不解也。故先生曰：“古而可好，又何必爲今之人哉”！所貴乎□書者，在得其精意，以充其所未逮焉耳。苟以其跡而已，則不問理之是非，而但援事之有無，梟鏡四兇，何代爲有，殆將一一則之效之乎？

孔子删書則斷自唐虞，存詩則止乎三百，然猶早歲從周之製作也。晚而道不行，掩沸於麟，默知非變法不可，於是發憤作春秋，悉廢古學，而改今制，復何有好古之云云耶。先生曰：“論語第七篇，當是默而第七，劉飲私改‘默’爲‘述’，竄入‘述而不作，信而好古，竊比於我老影’十四字，以申其古學，篇名遂號述而矣。我非生而知之者，敏以求之者也。‘生知’與‘敏求’適相反對，文義自足，而忽中梗‘好古’二字。語意都不連貫，是亦歆窮矣”。世人若不求進步，甘願魯莽歆之奴隸也乎？則好古與日新，各善自擇之可也。

譚先生曰：“於文從古，皆非佳義；從草則苦，從木則枯，從草木則楛從網則罟，從辛則辜，從文則故，從□則固，從歹則古，從疒則恬，從監則盬，從牛則牯，從疒□則痼，從水□則涸；且從人則估（估客非上流也），從水为沽（孔子所不食也），從女爲姑（姑息養姦，小人也。）：吾不知好古者何去何從也？歐美二洲，以好新而興；日本維新，以自新而强。亞，非，澳三洲，以好古而□。中國動輒援古制，死亡之在眉睫。猶棲心於榛狉未化之世，若於今熟視無覩也。悲夫！莊曰：‘莫悲於心死，而身死次之’。”是故好古而不變法，不自新而□守舊，殆大於退化狀態，社會何從而進步耶？由是吾知先生之仁學，乃自新之仁學，以變法爲仁之用；即進化上仁之正體，革命之仁學也。效曰：“夫以太之一動，而由之以無極也，斯可謂仁之端也已”。如中國守此不變，不數十年，將有食稿壤，飲黄泉，人皆餓殍，而聖人類滅亡之一日！中國今日之隱憂，無如外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奥入矣，利權奪矣，財源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，將偕亡矣！唯變法可以救之。

夫變法者，實中國日新之道，救亡之策也。如卒堅持而不變，豈不以方將愚民，變法則民智；方將貧民，變法則民富；方將弱民，變法則民强；方將死民，變法則民生。方將私其智其富其强生於一已，而以愚貧弱死歸諸氏，變法則與已争智争富争强争生，故堅持不變也。

君主之弱天下也，思爲其繁重之禮與俗，使竭畢生之精神，僅足以勝其繁重而保其身，以不戾於時，則天下必無暇分其精力，思與君主抗。積之既久，忘其本始，遂以爲理之當然，而事之固然。不恤役志於繁重，以自塞錮其聰明，雖禍福在眉睫，亦□不及顧。或語以簡便，則反托爲詭异，故中國士民之不欲變法，良以繁重之習，漸漬於骨髓矣。故曰：欲救中國於將亡之時，唯有變法，變法則日新；换言之，中國欲打倒不仁之國家，唯有興仁伐暴，則仁可及於世界各民族之腦中，可冀圖仁的社會之實現也。

嗟夫！吾民族受“各人打掃門前雪，莫管他人瓦上霜。”“老死不相往來。”之荼毒，固封人民於鐵窗之内，而不思變法以自新，何怪乎日益不仁耶！

（三）唯心仁説底平等觀

先生對於平等之解釋有如下五：

“迪之象爲平等。”

“不生不滅平等，則生與滅平等；生滅與不生不滅亦平等。”

“生近於新，滅近於逝；新與逝平等，故過去與未來平等。”

“無對待，然後平等。無無，然後平等。”

“平等者，致一之謂也。一則通矣，則通‘仁’矣。”

由此五界説之解釋平等，可知平等爲仁之通；仁之不通，絶不平等矣。故平等爲仁，不平等則不仁。

大學曰：“欲正其心，必先誠其意。”所謂誠意而意誠也。佛之所謂執，孔子所謂意，而執者執以‘爲我’也，意之所以不誠，亦以‘有我’也。惟平等，然後無我，無我然後無所執，而名爲試。“所謂誠其意者毋自欺也。”以我欺我也。“欲修其身者，必先正其心。”心一有所，即不得其正，亦即有不在焉。心正者無心，亦無心所，無在而無不在，此之謂大圓鏡智。

孔告顔以圖勿，第就視聽言動言之，其直截了當如是，可知顔之藏識已轉也。藏識轉，始足以爲仁。三月不違，不違大圓鏡智也。曰三月者，孔自計觀顔之時，至於三月之久也。觀之三月之久，不足其違，可信其終不違也。其餘则日月至焉，無所往而非仁。“齊家治國平天下，”不足言也。“故壹是皆以修身爲本。”

孔謂之道心者，智慧也；人心者，業識也。人心外無道心。王船山曰：“天理即在人欲之中。”無人欲則天理亦無從發見。以此觀之，可斷言先生之仁學，雖由以太之顯諸用而識仁體，然其理論則建築在唯心上面，故謂之爲唯心説。

夫惟好學深思，六經未有不與佛經合者也，即未有能外佛經者也。故曰：“佛其大哉！列天下六道，而層累於其上，孔其大哉！立元以統天；耶自命爲天已耳，小之其自爲也。”雖然，其差如此，而其變不平等教爲平等則同。三教以同一言天，而同受壓制於天也，天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絶地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子截然一天。雖胥天下而殘賊之，猶以爲天之所命，不敢不受，民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。

先生曰：“三教不同，同於變；變不同，同於平等。”此所謂同者，仁也。蓋平等者，即仁之顯諸用也。又曰：“方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等爲平等。”又考耶教之立也，即予人以自主之權，變去諸不平等者以歸於平等。此與孔子禮運大同世界立意之主旨相合於平等者則一。故孔子之仁學，至先生而復闡揚，如納諸流而歸於大海，實統各學説以深入於仁學，爲今日學者之正宗。

復次，考荀學必以三綱五倫而誣孔教之精詣，而劉歆必以好古爲害孔子，凡爲孔教仁徒者，宜如何太息痛恨也耶？若人以自主之權，變去諸不平等者以歸於平等，乃孔之仁教也，孟之善教也。

兹再説先生唯心仁説之主張如後。

彼謂若開一講求心之學派，專治佛家所謂愿力，英士烏持亨立謂所治心免病，法合衆人之心力爲之，孟子之勞心勞力，亦勿慮學派之難開也。蓋心力之實體，莫大於慈悲，慈悲則我視人平等，而我以無畏，人視我平等，而人亦以無畏，無畏則無所用機矣。佛一名“大無畏。”其度人也，曰：“施無畏。”無畏有五，曰：“無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大衆咸德畏。”而非慈悲，則無以度之，故爲心力之實體。

以心挽劫者，不惟發願救本國，並彼極强盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進也。故凡教主教徒，不可自言爲某國人，常如耶穌之立天國，平視萬國皆其國，皆其民，質言之，曰：“無國可也。”立一法，不惟利於本國，必無損於各國使皆其國；創一教，不惟可行於本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法，以此心爲始，可與言仁。則以此爲證據，可知先生之仁學，自無國界之範圍，并合世界全人類之仁也。然其仁學之根原，實爲唯心的仁學占大部份，而唯物的仁學占小部份，可謂唯物唯心以仁貫通之仁學也。