叶德辉（1864—1927），字焕彬，号郋园，又号直山，祖籍江苏吴县，后迁居湖南长沙，遂占籍长沙（一说湘潭）。在中国近现代史上，叶德辉是著名的守旧派、顽固派，一生几乎始终处在进步运动的对立面，逆历史潮流而动，政治思想自不足道。然而，叶同时又是清末民初的文化名人，湖南当时最大的藏书家，全国著名的版本目录学家、经学家、文字学家，著述繁多，在学术上影响很大。20世纪40年代，湖南著名学者李肖聃在著《湘学略》时，特辟《郋园学略》一章，对叶德辉的学术成就作了高度评价：“论者谓湘州年以来，文儒相望，而甄微广术，孤诣致精，撰集穷乎众流，徒人及于域外，未有若先生者也。”因此，在清末民初的湖南乃至于全国的学术发展史上，叶德辉自有其一席之地。而叶德辉一生的经历、思想的变迁，又是近代中国中西之争、新旧之争、政治与学术纠缠不休的一个缩影。对叶德辉的研究，有助于今人更好地理解近代文化的变迁，完整地把握湖湘文化精神。
全面总结叶德辉的学术成就，非一篇文章所能，也非作者学力所及。本文仅以《翼教丛编》为中心，同时联系叶德辉在此前后的学术活动与学术主张，对叶德辉的学术思想作些探讨。
众所周知，叶德辉以顽固守旧著称于时。戊戌维新变法时期，湖南巡抚陈宝箴、湖南学政江标、徐仁铸等人大力推行新政，唐才常等先后创办《湘学报》、《湘报》，讲究中西有用诸学，开风气、拓闻见，宣传变法主张。梁启超来湘主持时务学堂，以《公羊春秋》、《孟子》教授学生，宣传康有为的今文经学，宣讲民权、平等、公法等，为维新变法大造舆论。这引起了一批守旧人士的攻击，而叶德辉正是其中代表之一。他不仅摇唇鼓舌，抨击新政，还将守旧人士的反对维新的文章、言论，假王先谦的学生、平江苏舆之名刊行流布，题名为《翼教丛编》。“翼教”者，即翼圣经、复名教、正人心之谓也。戊戌政变之后，叶德辉又编纂《觉迷要录》，俨然成了守旧教的功臣，于是名动天下。在赢得旧派人士的钦佩的同时，成为新派人士眼中顽固守旧的典型。
对于这段历史，以往的学者多半是从政治意识形态的角度立论，认为王先谦、叶德辉等人是假学术之名，行反变法之实，着眼点在于“假”之上，而对于他们所“假”之学术本身不甚措意。叶德辉反变法的政治立场自不待言，前辈学者的见解诚为不刊之论。笔者想在此基础，从学术的角度对这场争论重新加以透视，以期获得对维新变法运动的多层次的理解，把握叶德辉的思想逻辑。
一 保守的文化立场
为什么要反对维新变法？首先当然是出于维持君主专制制度的政治立场。这是不容置疑的。但值得人们注意的是，在此之外，叶德辉自己还有一个解释，即他在《与俞恪士观察书》中所言：“人之攻康、梁者，大都攻其民权、平等、改制耳，鄙人以为康、梁之谬，尤在于合种、通教诸说。”这表明，叶德辉的反变法，更深层的原因还在于保守的学术文化立场，是一种对儒家文化前景的焦虑所使然，乃不得不然也。这就是：惟恐变法以夷变夏导致孔教的衰坏，最终教亡而国亦亡。世运之兴衰，取决于学术；学术不正，焉足以经世？而康梁今文经学以经术喻政事，倡言改制，倡言通教，变乱儒学，正是这种“不正”之学术。故□□力争，以黜异教扶孔氏为己任，以至于表示“鄙人一日在湘，一日必拒之，赴汤蹈火，有所不顾”。表现出一种强烈的民族文化本位思想，或者说保守思想。
传统儒学认为，孔子之道，为天地立心，为生民立命，乃乾坤所系。叶德辉正是由此出发，反复论证孔教乃中国文化的内核，是中国人的精神命脉；同时，力辩孔教优于西教，反对通教合种之说。
他说：“生民不可一日无教，教不可一日无学，学不可一日无经。”以儒为学、尊孔崇经是中国的传统。“周秦以前，风气浑噩，而虞廷选举，犹且敷奏以言，明试以功，二者递相考核，何论三代以下乎？”至汉以后，道术统乎圣统，群儒宗于孔氏。两汉以五经立学，师儒传授，门户纷争，被班固讥其“禄利之路使然”。但班固之言，只是针对某些以曲学阿世之儒而言的。汉世并不缺乏真心崇儒之人。“自宣帝年十八受《诗》《论语》《孝经》，疏广以经学授皇太子，其后如明德马后、孝和邓后，皆通晓经术，以佐内治，此亦岂为考试而习耶？又汉室诸儒，生住于群经未立博士之前，转相授受，沿及后世，儒风大昌。”至六朝之时，风气浮靡，“南北犹有儒宗”；唐时崇尚词赋，“通经之儒亦且项背相望。甚至开元中以《老子》命题取士，卒不能夺尼山之席。”孔教已成为士大夫安身立命之根基，是人心所系；同时，孔教也是普遍百姓的信仰，“虽不识字之农夫牧竖、妇人幼子，无不有‘孔子’二字横于胸臆间。”
孔教之所以是圣教，就在于与其他学说相比，它游文六艺之中，留意仁义之际，得道最大。“孔子之道如日月之经天，江河之行地”，“孔教之大，与天地参，其教不待传而自传”，故而能成为中国文教之宗。从中国文化的历史来看，最古者是巫；其后有黄老之道。孔子之学出于老氏，但青出于蓝，冰寒于水，孔教大于道教。周秦间有诸子百家，其中只有杨、墨两派是出于老氏，余皆七十子之支流余裔。诸子之学背周改制，是异端，故渐为圣教所灭。“杨氏为我，自孟子辟之之后，其学久已失传。老氏清净无为，惟西汉颇著其效，魏晋以降，虽有崇尚之人，而其间拒之尤力者，唐则有韩氏，宋则有朱氏，是以至今其学不行。”
至于中西文化之间孰优孰劣，叶德辉也有不同于时人的见解。他说：“自来中国之士，攻彼教者失之诬，尊彼教者失之媚。故谓西人无伦理者浅儒也，谓西教胜孔教谬种也，果其有伦理，则必有孔教。”这种态度是他所不能满意的。“用夏变夷，则必入穴以探虎；援儒入墨，则将买椟以还珠”。唯有深入中西文化之底蕴，才能做出判断。在叶德辉看来，泰西之学原不过是诸子之学的流风余绪。“墨氏兼爱，是以爱无差等，施由亲始，此佛氏平等、基督爱异类之说之所出也。若其攻守战备之术，声光气化之学，实为西学之根荄。”至于老氏之学，“其入夷狄而为浮屠也，又变而为释。……今西域海西诸教，若回回，若天方，若天主，若耶稣，又本释氏之支流余裔，各以其一鳞一爪，纵横于五大洲之间。盖天下古今之教，未有大于道教者”。圣人之教先以人伦，而以神道辅其不及；耶稣之教先慑之以鬼神，而又专主一祀，抑伦理于后。”孔教有忠君之义，西教则不及知也。孔教不待传而自传，潜移默化，深入人心，使中人不读孔氏之书而知有孔子，行之三千年，未尝以兵力从事。而西教之传则借自最强之兵力；甚至藉西医传教，故能蔓延于五洲，浸淫于亚洲之内。但以兵力传教，势必难久。“孔子与耶稣孰得孰失，西国通儒犹且能辨之，将来西教即行于东方，亦不过释、老而已，何必为孔教过虑，并中西一谈乎？”他相信孔教必将会“潜移默运，扫荡异教于不觉”；“孔教为天理人心之至公，将来必大行于东西文明之国，而其精意所构，则有以辉光而日新。”
西方文化凭借其坚船利炮，涌入中国大门；又以其各种各样的奇技淫巧，给国人以深刻的印象。在此器物文化的传输过程中，西教（泰西之学），也挟其长技争胜于中华，将其宗教、价值观念、政治思想等输出到中国，使中西之教呈现出强弱之分。可以说，叶德辉是中国近代史上较早地认识到西方文化侵略的危险的，感觉到西方文化在“力”的方面的优势。但他从传统的夷夏之辨的角度出发，坚持中国文化的优越性，反对由此而鼓吹西教优于孔教，力主夷夏之防不可破、合种通教之说不可行。“近世时务之士，必欲破夷夏之防，合中外之教，此则鄙见断断不能苟同者。”所谓夷夏之分，不是以力之强弱而定，而是根据它的教化。“夫《春秋》之所谓‘夷狄’者，以其异于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之教也；今世之所谓‘夷狄’，则有黑、白、红、棕之别而同教耳。”力之强弱不能分教之文野。“若以国之强弱、大小，定中外、夷夏之局，则春秋时周德衰矣，何以存天王之名？鲁之弱小远于吴、楚，何以孔子曰‘我鲁’？此理易明，无烦剖辨。尧、舜、禹、汤、文、武之教，周公成之，孔子大之，三代以下，异教之为圣教渐灭者，不可殚述。”西教之力强于我，并不改其教“夷”之本色。因此，“藉保护圣教之名，以合外教者，巧言也”。通教只能是由西通中，谓之“用夏变夷”；若“自我通之，谓之开门揖盗，此中界限，持之不可不坚”。从中国文化的发展历程来看，叶德辉的见解似乎不是全然没有道理的。中国古代，“夷狄”挟武力入主中原、却不得不为更为先进的华夏文化所化的事屡见不鲜，如五胡十六国推行儒学、北魏的汉化改革，元、清的汉化。华夏农耕民族在为周边的夷狄所征服之时，却能凭借先进的文化最终将征服者征服。但叶德辉的致命弱点在于，他面临的是三千年未有之变局，泰西之学决非历史上的夷狄所能比。
由力之强弱与教之文野的分辨出发，叶德辉坚持文化的优先性，不赞同保国以存教、国强而教自存的观点，认为孔教之存亡并不系于国之强弱与否（换言之，国存也可能教亡，国强也可能教弱），而取决于政治制度，“大抵地球之世，君主兴则孔教昌；民主兴则耶教盛”。故要保教得先保君主制度，而维新派倡言改制必将导致孔教的衰亡、西教的长驱直入，这是他万万不肯接受的。由此可见，保教才是叶德辉反对变法的根本原因。
在叶德辉看来，孔教乃人心所系；而士大夫又是孔教所系。然而，孔教所面临的困境以及士大夫们的作为使他忧心焦虑：“今日学术溃裂甚矣。战国之世，患在杨、墨，孟子辟之；八代以降，患在佛老，韩子、朱子辟之。今日之世，患在摩西，无人辟之，且从而韪之，以至异说横流，谬论蜂午，衣冠世族，廉耻道亡。我生不辰，吾为此惧，岂有丝毫意气于其间哉？”
叶德辉维护孔教的正统地位，排斥西学、新学，似乎不识时务，但有其自身的内在逻辑。正如罗志田先生所指出的，叶德辉是个旧中有新的人物。他的“新”的一面的言论也很多，如“忧时之君子，未有不知法之宜变者，惟是朝廷不言而草茅言之，未免近于乱政”，“古今无百年不变之学”，“夫不通古今，不得谓之士，不识时务，不得谓之俊杰”，“今之视西艺若仇雠者，一孔之儒也”。但如何变、变什么，叶德辉自有不同的见解。在某种程度上，他是个“中体西用”论者，主张学习西方的技艺，“中国欲图自强，断非振兴制造不可”。至于其他方面，要么不是关键，如一些人主张的变法先变服，乃“昧本之谈”；要么是不能变的立国之本，特别是文教方面。如果说，维新派主要是从救亡图存的角度出发，宣传不变法将亡国的话，那么，叶德辉更多的是着眼于中国文化的前途来反对通教合种之说，反对伸民权、开民智，但对变法、对西学不是全然反对。这种变法、这种对西教的吸收都只能是在坚持以孔教为宗的前提下进行。当内部变法变乱孔教、外部文化入侵威胁到孔教地位之时，他便采取了一种森严壁垒的对策，从而显示出不合时宜的强烈的保守性。这是特定语境下的一种可以理解的反应。正如叶德辉自己所言：“人持异教也愈坚，则人之护教也愈力。西人之言曰‘争自存’，理固然也。”叶德辉的这些思想，在一定程度上开近代文化民族主义之先河。
二 崇汉学而尚朱子的经学取向
叶德辉不仅是从保守文化的角度出发反对变法改制，而且也是从维护经学的角度来反对新派言论的。在新旧之争中，经学学派之争也是重要的一个方面。
叶德辉生长于湖南，就读于岳麓书院，浸淫于湖湘文化之中，深受湖湘文化传统的影响。另一方面，由于祖籍是乾嘉考据学的兴盛之地江苏吴县，家中多藏书，故又继承了三吴汉学之余绪，重视目录版本、文字训诂，在学术上别具一格，而与湘学传统不尽相同。“其平居持论，尝谓崇圣不可以徒致，必首事于通经；通经不可陵节，必循途于识字，而诏后学以所从入，必先于簿录考溯其远流，开示其阃奥。”又说：“为学之道，非识字无以通经，非通经无以治群言之庞杂，使归于雅正。”继承了乾嘉汉学重文字音韵考据的传统，虽以精通目录版本而闻名于世，实际上是以经学家相期许、以通经尊孔为宗旨。
叶德辉认为，经学的变化与清王朝的盛衰息息相关。他把清代二百年来的经学演变划分为三个阶段：第一汉学、宋学并无鸿沟之划；说经之书，未尝显标汉帜；第二纯粹汉学，第三汉学既盛，又分今文、古文；“嘉道之间，刘逢禄得阳湖庄氏之传，以公羊倡今文之学，龚魏为其门人，咸同诸儒遂承其习”。清朝前期，“海内学者，笃志研经，庶几经义明而儒术正，儒术正而人才昌”，“经学之盛，超轶汉唐，上以稽古右文，提倡天下之朴学，下以穷经服古，研求先圣之遗言。康雍乾嘉以来，六艺昌明，儒臣辈出，文章黼黻，歌咏太平”。因经学之发达，才有康乾嘉盛世之出现。“道咸之间，粤逆倡乱，湘军特起，成戡定之功。”之所以能戡定太平天国之乱、成就同治之兴，亦与经学的发展息息相关。“其间柄兵大臣，如胡文忠、曾文正、左文襄以及罗忠节、王壮武诸公，皆以理学名儒，出膺艰巨。文正兼操汉宋之学，遂为近代儒宗。文襄博览群书，务为有用之学，其功业皆本原学术。”这里所说的经学，既包括乾嘉汉学，也包括清代理学。至于清亡的原因，主要是因为公羊学惑古疑经的流弊，由经学的晦盲最终造成清王朝的灭亡：“刘逢禄、龚自珍、宋翔风倡为今文之学，摭拾西汉残缺之文，欲与许郑争席，至康有为、廖平之徒，肆其邪说，经学晦盲而清社亦因之而屋焉。追原祸始，至今于龚、魏犹有余痛。”他后来在一首诗中说：“公羊肆流毒，经亡国亦亡。祸首两礼部，刘龚扬沸汤。变法托改帛，大义日晦盲。”因此，他所说的“经学”并不包括康梁等人的今文经学，且视后者为对经学的破坏。
戊戌时期，新派倡导今文经学，主张“经学当求微言大义，勿为考据训诂所困”，惟其如此，才能发挥经学之用（徐仁铸语）；又说训诂名物是二千年经学之大蠹（梁启超语），是刘歆伪造，能收小学之益，而不能冒大道之传（康有为语）。叶德辉从古文经学（汉学）的立场出发，一一进行了批驳。
首先，“微言大义，后世义理之学所本也；名物训诂，后世考据之学所本也，二者不可偏废。盖不通名物训诂，无由得其微言大义。”这是对乾嘉汉学“义理必由考据出”思想的继承。后来在《经学通诂》一书中，他引用《汉书•艺文志》“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”之言，提出：“微言已绝，不可复续。”谁要是借“微言”为名，“无端倡为怪诞之论托于公羊，如康有为其人，未有不祸国家害风俗者。故吾不言微言，而言大义”。所谓大义，就是儒家的伦理纲常，“大义虽乖，可以随时匡正，君不君、臣不臣、父不父、子不子，是之谓乖。君君、臣臣、父父、子子，是之谓不乖。”大义有存于七十子者，如《论语》；有传于七十子后学者，如诸子百家、汉儒所称引者。后人可通过名物训诂的方式获得。
其次，考据乃是通经的必要途径，且渊源极早，见于《易》、《孟子》、《中庸》、《公羊》等，非刘歆伪造。《易•文言》释元、亨、利、贞，《系辞》言诸物取卦象，是训诂名物之学出于孔子之口。《孟子》言庠养校效序射之义，是训诂名物之学出于孟子之口。《中庸》言“仁者，人也。义者，宜也”，又言“礼仪三百，威仪三千”，是训诂名物之学出于子思之口。《公羊》言“主人习其读而问其传”，何注：“读为经，传谓训诂。”“其文皆在刘歆以前，不知何以目为大蠹，且以为皆出于刘歆。”孔子、孟子、子思等都注重训诂，通过训诂来诠释经义。“夫文字生于训诂，训诂本于声音，此天地自然之机，岂刘歆所能伪造？”
“声音训诂，乃圣经之舌人。”要通经，必须借助于训诂。既以今文经学派所信的《孟子》、《公羊》而言，也莫不如此。“《孟子》曰：‘庠者养也，校者效也，序者射也。’此三代之学制名义，即在声音训诂之中。”叶德辉还特别指出：“《公羊》为微言大义之所托，其重训诂，尤有明证。”《公羊》隐元年传云：“元者何？君之始年也。”开宗明义即以训诂解经。因此，“六经一日不亡，则声音训诂一日不废，虽不能冒大道之传，断不在焚书之例。”
从经学发展史看，强调义理的往往流于空疏附会，强调考据的则易流于繁琐。两汉时期如此，清代乾嘉汉学亦是如此。叶德辉承认，考据有破碎之弊，“汉人说‘若稽古’至三万言，宋人言‘格物’连篇累牍，此僻儒之患，至于今日，破碎极矣”。但若因之要将训诂名物废除，“则又不知学术之大小本末也”。考据虽有繁琐破碎之弊，却仍不失为治经之正途、学术之本源。
至于学术是否有益于世，叶德辉认为取决于学术是虚还是实。凡空谈学术、经济者，同归于无用，未见微言大义之致用，即能胜于考据训诂。“数十年来，学子人才固不必收效于名物训诂，亦未必得力于微言大义。”
对于这种“治经之正途”的坚持、对汉学的笃守，也体现在他于1915年所写的一部经学史教科书中。当时叶德辉任湖南教育会会长，提倡尊孔读经，并亲自讲授经学史，编写了《经学通诂》作为讲义。该讲义表面上不分汉学，不拘今古，对经学流派均作介绍，实际上有明显的倾向性，盛赞为许、郑之学的乾嘉学者，而将经学的晦盲归结为刘逢禄、龚自珍、宋翔风等人的倡导今文之学以及康有为、廖平之徒的宣扬。在该书中，叶德辉还具体介绍了治经的方法，提出读经要做到五通、六证、四知、十戒。五通即通章句、通校雠、通小学、通大谊、通政事，而“章句为通经第一要义”。六证即以经证经，以史证经、以子证经、以汉人文赋证经、以《说文解字》证经、以汉碑证经。例如，《史记》一书，《五帝本纪》、《夏本纪》、《殷本纪》可以证《尚书》，春秋列国世家可以证《尚书》，亦可证《左传》；《孔子世家》、《仲尼弟子列传》可以证《论语》；《荀孟列传》可以证《孟子》。四知即知源流、知存亡、知体制、知真伪。要求读经者“毋带毛奇龄之口辩，毋蹈王夫之之冥思，毋染龚自珍、魏源之猖狂，无效王闿运之杜撰”。十戒即戒僭妄、戒武断、戒杜撰、戒割判、戒空疏、戒破碎、戒穿凿、戒傅会、戒攘窃、戒党伐。“王充《论衡》，问孔刺孟；刘知几《史通》，疑古惑经；或据寻常文则悬论孔经，或凭传疑古书妄讥圣作”，都是僭妄。王闿运、廖平、康有为“以臆造之空谈，求胜于往哲”，就是杜撰。尤其反对“党伐”：“因门户而水火，因水火而储胥，在野则为笔舌之争，在朝则为朋党之祸。有今古文之争立，遂开新莽篡汉之机；有几复社之呼号，遂以援马阮亡明之券；有清末康有为假托公羊，比附时政，以致新旧相轧，邪说朋兴，亡国咎征，至今为梗。今之倡明正学，有所折衷，读者勿以为犹有异同之见也。”这是他经学研究中汉学取向的集中体现。
笃守汉学是叶德辉的特点，而崇尚朱子也是他的学术主张之一。他自称“平生颇尚汉学，而独崇朱子”。又表示“最服膺朱子之学，最畏居理学之名”，希望人们笃守宋儒之学，尤其是朱子之学。
汉宋之争本是清代学术史上的一大焦点。乾嘉诸老不满于宋儒援佛入儒、空谈义理的学风，另标汉帜，以汉儒治经方法为正宗，以重拾汉儒之坠绪为职志，将空谈义理的理学家称为宋学。江藩写《国朝汉学师承记》与《国朝宋学渊源记》，褒汉贬宋；方东树则著《汉学商兑》，揭露汉学的种种弊端。嘉道以后，汉宋调和论渐渐流行。其方法是论证汉学（本来）也讲义理、宋学（本来）也讲考据，并且从事汉学者也开始关注义理问题，如阮元的《释心》、《释性》等；理学家也重视考据，如方东树也承认考据对于寻求义理的重要性，且于考据之学有一定的造诣。叶德辉的尚汉学而崇朱子的思想主张，既受此思潮的影响，又有晚清新旧之争语境下的特殊含义。宋学向被汉学家视为空疏之学。而叶德辉对宋学各派进行了具体分析，提出：“宋学有数派，有精有粗，有虚有实。大抵洛学之传精，永嘉之派粗，朱子之学实，陆子之教虚。精者近道，粗者近侠，实者入理，虚者入禅。上蔡、慈湖，其末流纯归于释，白沙、姚江皆其颓波也，泰州、江右又姚江之颓波矣。永嘉一派，如艮斋、止斋、水心喜谈事功，龙川则流于侠矣。”因而对宋学不能一概而论。当时言性言理，成为风气。“高明者与释氏离合在毫发之间，卑陋者乃以语录空谈导天下之人以不学。”如果仅言性命，“则虽周程张氏，亦将流于异端”。朱子知其弊病，故“救之以主敬，辅之以读书”。因而，“朱子之学不独与陆氏异，亦且与周程张子有异也”。“朱子之教则在《小学》，《小学》之要则在诚敬，而大旨归于辩义利。”“朱子之功在昌明正学，攘斥佛、老。”朱子为宋学之宗。他表示“于宋学之书，独重朱子；于朱子之学，尤重实践。”另一方面，对于朱子之经学，叶德辉颇多非议。朱子之学是建立在四书基础上的，以接孔孟心传。而叶德辉平生不喜孟子书，以为《十三经》当去《孟子》而入《大戴礼记》，特别是反对将《大学》《中庸》两篇从《礼记》中析出，使郑（玄）注沉晦；《中庸》虽从汉志开始已经别行，但终究不能与《论语》相提并论。可见，叶德辉推崇朱子之学，是因为朱子之学乃是一种重视读书、重视躬行践履、修身制行的学问，非其他学派所能比；更主要的是因为朱子在当时维护了儒学的正统性与纯洁性，所谓“昌明正学，攘斥佛、老”。这在以“翼圣教”为己任的叶德辉看来，自然别有深意。
这种“崇汉学而尚朱子”的思想使叶德辉既反对尊汉抑宋，也反对是宋非汉。他认为顾炎武、江永之学都出于朱子。而惠氏三世治经，惠周惕与顾炎武“当推为有清两巨师”，特别是顾炎武著书无宋无汉，一以实事求是为主，乃是命世大儒。纪昀编《四库全书总目提要》，于汉宋之学也无轩轾。他说：“近世士大夫，每谓尊汉学斥宋学自纪文达倡之，考《钦定四库全书提要》一书，无论为汉、为宋，其有流弊者，皆一一辨别其是非，而其立词，则曰讲学家，又曰其末流如何，皆沿班志、《隋书》、《崇文总目》之例，其于汉学亦然，并不斥其初祖。乾嘉以后之人，读《提要》不通，致有河间尊汉抑宋之论说。”叶德辉认为，汉宋之争起源于戴东原，横决于江藩，“江著《汉学师承记》《宋学渊源记》二书，左右异同，有乖著书体要。方植之（东树）不平既甚，乃作《汉学商兑》攻之。自后无知之夫斥汉学为左道异端，又或比之洪水猛兽。”对此叶德辉颇为不屑，称之为“谬论”。他反问道：“六经皆汉儒所传，章句训诂，师承可据，名物制度，去古未远，后人才智，即出于汉人之上能废其章句之本而别求一孔门之真迹乎？”在他看来，“许郑之长在通贯经义，程朱之长在敦行践履。苟曲墨守之见与言心言性之辞，皆汉宋学之纷歧，吾辈所当力戒。”
值得一提的是，尽管叶德辉反对汉宋之争，他却不主张汉宋调和，“凡事有调停之见，必无是非之心。”“学问之道，可通而不可同。”纪昀只是权衡汉宋之得失，非调停汉宋之异同。而有意兼通汉、宋者，不得谓之师法。弟子刘肇隅说：“吾师平日治学，本不主门户，并世经师亦颇推重东塾（陈澧—作者注），惟不喜其调停汉宋之说。”（《郋园书札•跋》）考据无如汉儒之精，义理无如宋儒之专。后人治学应各取其长，各去其短，而不应折衷异同，充当调人。
三 崇《左传》斥《公羊》的经学主张
在新旧之争中，除了涉及到治学取向之外，还涉及到具体的经学主张，特别是有关《春秋》三传的见解。叶德辉《春秋》三传之中，“不喜公羊、谷梁，尝言公、谷皆文章家，非传说家。惟左氏文章传记兼尽其能，于圣人笔削褒贬之心可以因事证明得其微旨。尤不信《春秋繁露》。”这也是他与新派争论的焦点之一。
《春秋》之学是经学史上今、古文争论的焦点所在。传《春秋》之学，主要有三家，即《公羊传》、《谷梁传》和《左传》。《左传》为古文经学派如刘歆所推崇，被看作是解释《春秋》之作，故又称《春秋左氏传》。《公羊传》与《谷梁传》体例相同，同属于今文经学，以阐发圣人微言大义为特色，其中《公羊传》是西汉时期官方学说。
叶德辉认为，三传皆尊圣人，公、谷发明作义，左氏取证本事，义当并尊，不应视若水火。《春秋》寄托了圣人之义，《春秋》之学正是要探求圣人之义。然而，圣人之义是寓含在记事之中的，非睹其事不得明义，此三传所以至今不废也。他引用汉时桓谭：“经而无传，使圣人闭门思之十年而不知也。”指出：没有《左传》记事，圣人之义不得明。清中叶今文经学家刘逢禄《左传考证》云：“《春秋》非记事之书，不待左氏而后明。”叶德辉评“此言最谬”。他说：“当夫子之时，各国史记尚在，自不待左氏而后明。及数十年后，设无记事之书，何以考其是非得失？”“左氏与孔子同时，其传《春秋》，谓之传记，其人不在弟子之列，则谊兼师友，见深见浅不与圣人同，而其事则固不可废也。”总之，《公羊》是汉儒所传，口说所遗，不知几历年世，其间见深见浅，读者正宜分别观之；而《左传》则是孔子同时之传记，更为可信。
两汉时期，《春秋》三传争立学官，而以公羊学最为盛行。叶德辉认为公羊学之所以在西汉兴盛，一方面是因其“用心至巧，其牵合图谶，以为《春秋》因汉制而作”，因而足以结人主之心而箝古学之口；另一方面则是因其“书短而易习，义浅而易推”，便于人们取巧，于是弟子徒众布在朝列，父以是诏其子，师以是传其弟，盛极一时。公羊学之兴盛，正如班固所言，乃是“利禄之路使然也”。至于《左传》，文烦义重，立学又迟，其学徒亦知依附时君，已落《公羊》之后。“此其学有巧拙，效有迟速，苟非有志之士，未有舍短幅之《公羊》，而习长编之《左传》者也。”
尽管如此，而《左传》之学却能不绝若缕，这说明《左传》自有其不可替代的优点。“苟非卓然有以自立，其不为《公羊》所夺者几希矣。譬如今日功令，以四书文取士，而一二好学深思之士，或治经，或治史，穷年累月，置干禄之事而不顾，安得不谓之志士？”在《公羊》之学兴盛之时，“而张禹、贾谊诸人，乃勤恳而好《左氏》，舍篇幅短小之书，以寻绎至繁且赜之文义，其于二家长短，亦既折衷一是已。终汉之世，许、郑通儒皆尊《左氏》，郑氏《六艺论》云：‘《左氏》善于礼，《公羊》善于谶。’试起千秋学人于九原，信礼乎，抑信谶乎？”
东汉末年，今文经学家何休与古文经学家郑玄之间围绕着《春秋》三传展开了一场争论。何休撰《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》三部书，意谓公羊学的体系如同墨翟守城一样，牢不可破；左氏学的体系则如同病危之人，已入膏肓；谷梁学的疾病已不可治，如同废人。郑玄则“发《墨守》、缄《膏肓》、起《废疾》”，即攻破公羊学的汤池铁城，用针药救治《左氏》学体系所谓疾病，救治《谷梁》学的痼疾使之复起。“休见而叹曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’”（事见《后汉书•郑玄传》）对于这段公案，叶德辉评价道：“使何氏之书，义例果能颠扑不破，其戈何至为人所操？其室何至为人所据？今两家之书残缺无几，就辑存者推之，是非黑白尚可立辨，非匿子疑狱也。”郑玄、何休争论的结果正是《左传》优于《公羊》的明证。
叶德辉认为：“大抵公羊之学便于空疏，沈文起所谓‘书短而易习，义浅而易推’者，两汉公羊大师均不能出此评论。近世所谓‘微言大义’之说者，亦正坐蹈斯病。家无藏书，而欲使海内学人同安于固陋，生已盗名，而欲使天下后世共趋于欺罔，一人唱，百人和，聪颖之士既喜其说之新奇，尤喜其学之简易，以至举国若狂，不可收拾。”
《左传》所长在于记事，《公羊》所长在于发挥微言大义。晚清今文经学家主张《春秋》所重在于义，仅借事以为记号，而“义”皆传于口说，故斥《左传》申《公羊》。叶德辉则反其道而行之，认为以治经而论，传记远重于口说。
他承认，口说、传记皆所以传经。但是，口说多出于后学之传述，托之传闻，失多而得少；传记多出于及门之载笔，得多而失少。口说经数传，本不免传闻之误，失其本旨，如《春秋繁露》改制之类，《公羊》注家三世之目，适足便奸人乱法之谋，乌足以云经世？叶德辉甚至说：“何休云：‘贵文章者，谓之俗儒。’吾则曰：信口说者，谓之巫咒。”
口说失误多，故不能依口说治经。如孟子评《春秋》说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则某窃取之矣。’”而《公羊》昭公十二年传，则变其文曰：“《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其词则某有罪恶焉尔。”同一口说，一则曰“窃取”，一则曰“有罪”，何以前倨而后恭？可见口说之不可据。何况一事一序，一义一词，轻重异同，各持一是。
口说是非不定随处可见。《公羊》、《谷梁》、《春秋繁露》及秦汉诸儒所引之义各有不同。同一今文家言，《公羊》与《谷梁》就有不同。以开篇而论，隐公元年“不书公即位”传，《公羊》从褒，《谷梁》兼贬，说者谓一贤让国，一大居正，可见其是非不定。“开宗第一义，口说即如此参差，记忆亦如此恍惚，则其他之不尽可信，不待问已。欲求其义，胡可得乎？”又以终篇而论，哀公十四年“西狩获麟”传，《公羊》以为记异，谓麟非中国之兽；《谷梁》以为其不言来，不外麟于中国；其不言有，不使麟不恒于中国。“此篇终一义，口说亦如此相反，岂可谓之错置乎？”
三传之中，有经、传皆异者。如隐公三年“尹氏卒”，《公羊》以为讥世卿，《谷梁》以为为鲁主，《左氏》作“君氏”，以为鲁夫人声子。有经同传异者。如桓公十四年“夏五”，《公羊》以为无闻，《谷梁》以为传疑，《左氏》无传；庄公二十四年“赤归于曹郭公”，《公羊》、《谷梁》以为赤者郭公名，《左氏》亦无传。“由前之说，则是闻见各殊；由后之说，要以关阙疑为是。”
这里，需要说明的是，叶德辉反对《公羊》之说，既有传统的经今古文之争的因素在内，更有维护学术独立的因素在内，尤其反对将学术当作政治的工具。他认为，“《公羊》之学，以之治经，尚多流弊，以之比附时事，是更启人悖逆之萌。”廖平、康有为借经术喻政事，是虚诞陋儒，不足以言学。但对于今文经学本身，并不是一味地否定，曾说：当乾嘉汉学极盛之时，“刘申受之于《公羊》，陈恭甫之于《尚书大传》，凌晓楼之于《春秋繁露》，宋于庭之于《论语》，渐为西京之学。魏默深、龚定庵、戴子高继之，毅然破乾嘉之门面，自成一军”。而且他也并非不言公羊，曾说：“清末有四人同讲公羊，王壬老（闿运）讲公羊，廖季平（平）讲公羊，康有为讲公羊，我也讲公羊，但我们各有各的公羊，内容绝不一样。”
综上所述，在新旧之争中，叶德辉反对康梁变法，除了政治上顽固守旧之外，从学术层面上看，至少与三大原因相关，即保守民族文化的立场、经学研究中的汉学取向以及崇《左传》斥《公羊》的主张。单纯从学术角度看，叶德辉所言所驳，有一定的合理性。今古文之争也好，汉宋之争也好，都是学术发展史上的正常现象，可以仁者见仁、智者见智。但是，无论是康梁等维新志士，还是叶德辉、王先谦等旧派人士，都不是做纯学理的探讨，而是服务于自己的政治思想的，至少是与政治主张纠缠在一起的。在一个救亡与启蒙成为当务之急的年代里，维新变法是符合历史发展趋势的进步思潮。以学术的理由去反对变法，至少是不合时宜的。这是叶德辉的可悲之处。
