一、“傲骨僻性”的历史老人

章士钊，字行严，湖南长沙人。生活了九十二岁（1881-1973年），跨越了清朝、中华民国、中华人民共和国三个时代。他曾经三次到过欧洲——1907年夏留学英国，后入阿伯丁大学，专攻政治法律，兼学逻辑，1911年冬归国；1921年2月至1922年秋再赴欧洲，考察西方各国政治；1928年底至1930年春，又偕夫人吴弱男和三个儿子居住欧洲。前后历时八年。他也曾三次主办《甲寅》杂志——1914年5月至1915年10月，在东京和上海创力《甲寅》（月刊）；1917年1月至6月，在北京恢复《甲寅》（初为日刊，旋改周刊）；1925年7月至1927年4月，又在北京主办《甲寅》(周刊)。累计将近四年。

《甲寅》杂志面世之日，正值中国历史大转折之时。共和与帝制的反复较量，新旧思想的激烈交锋，中西文化的相斥相纳，大革命的急风暴雨，使这个时期的政局民心动荡不宁，思想文化界尤其变幻无定。本世纪初，章士钊由深受儒学影响、熟读经史文章的一介书生，转而反叛传统，投身反清革命，成为提倡“废学救国”，讴歌《杀人主义》，组织暗杀团体的激进知识分子。从1905年开始，他“既经挫败，顿悟实行非己所长”，“一变而为苦学救国”，在日本、英国“修业明法”，大量吸纳欧洲思想文化，并在民国初年反对帝制复辟的斗争中，从学理上热情传播和勇敢捍卫了西方民主政治理想与政党内阁制。欧战及新文化运动后，章士钊思想大变，由主张“新旧调和”而回归传统文化，高唱“农村立国”，反对新文化运动，并成为压制学生爱国运动的“老虎总长”。

在中国近现代史上，章士钊是一位著名的政治活动家和学者，晚年更为祖国的和平统一大业鞠躬尽瘁，死而后已。在20世纪“西化东渐”的大潮中，章士钊是一位力求“斟酌中西，调和新旧”，但又“傲骨僻性”、“吾行吾素”的，受过西方系统教育的中国传统知识分子。对于这样一位具有独特性格的历史老人，应该如何透析他由反叛传统文化，到吸纳欧洲思想，再回归传统文化的心路历程？是否以“复古倒退”四字，即能随意放倒？他在《甲寅》时期的人生轨迹，又能给世人带来哪些理性启示？人们不能不认真研究，重新思考，论文之所以大段引用原文，目的即在求实存真。

二、“西化东渐”的前驱先路

留学英国期间，章士钊一面刻苦攻读、如饥似渴地向欧洲思想文化宝库吸取营养，一面为同盟会在北京办的《帝国日报》写了不少政论文章。武昌起义后，章士钊受孙中山的鼓励与资助，放弃在阿伯丁大学即将取得的硕士学位，返回祖国。1912年1月，在上海就任同盟会机关报——《民立报》主编。“二次革命”失败后，章士钊逃亡海外，在日本创办《甲寅》杂志。

辛亥——五四期间，章士钊通过报刊（本文主要考察《申寅》杂志），结合时局演变，从学理上相当深入地向中国知识分子和政界人士传播了欧洲思想文化。可以这样说，在《新青年》杂志问世前，章士钊及其主编的《甲寅》杂志，是民国初年欧洲进步思想在中国的主要传播者。传播内容有：

第一，英国式的政党内阁制。留学英国时，章士钊十分倾心政党内阁制，认为英国政治之所以能“安流而进”，关键在于实行政党政治，因而“归来大张内阁论”。1912年6月，他在《说党》一文中，译介了美国学者罗伟《英伦政治论》所言：“认明反对党为正当团体，……此政党政治成功之第一要素，而即平民政治成功之第一要素也。”无论哪一个政党，竞争时守此要素，则凡所欲得，均诉之于选民，而不会去做暴乱卑劣之事；得势时守此要素，则不至以势凌人，并能认真听取反对党的政见，保持和淬励本党固有之力；失势时守此要素，则“嫉与愤两无所用，并了然于己之所以致败”，继而“严整第二次旗鼓”。在章士钊看来：“以和平改革四字导领政治，使两党相代以用事，非认反对党之所为为有益于国，万万不可。”所谓“党争”，与其说是“争之于党纲”，毋宁说是“争之于国民之决心”。只有实行政党内阁制，两方各陈其见，以待国民抉择，才能使党争“尽瘁于国务”而“有利于国”。

同年7月，章士钊更在《民立报》连续发表《政党组织案》，强调“政党组织需先有纲领，后有政党，如此党则强，否则弱。”按照西方政党内阁制的模式，章士钊对中国当时议会内部政党林立而又政纲不明、政争紊乱的状况非常不满。他主张将现有政党(包括同盟会在内)一律解散，然后在“政见商榷会”上根据各方面的政见，就正负两方面的政策分成两大政党，实行公平竞争，建立政党内阁，共同治理国家。这就是民国初年震动一时的“毁党造党说”。

章士钊对英国经济学家、政论家白芝浩（今译白哲特）的名著《英国宪法》也十分赞赏。他将该书第一编译为《白芝浩内阁论》刊出。白芝浩认为，一国政治可析为“名”“实”两部，“英王者，仅以长宪法中之名部而已；而内阁总理则长实部，惟实部乃得当行政之名。故曰，吾英之行政首长，出于民选也。”所谓内阁政治，“一言以话之，则立法部（国会）本其相习相信之人，先以为一机关，使行其政，治其民者也。”白芝浩还将英国的内阁制与美国的总统制进行比较，认为：“立法、行政两两相依，为内阁政治之精神”，英伦宪法成功之秘，即在“立法、行政两部之融和”；而“立法、行政各独立，为总统政治之体要”，总统制之弊端，即在“行政权与立法权相冲而得弱”。正是出于上述比较研究，章士钊在中国热心倡导内阁政治，并将白芝浩的论著奉为“可宝之名作”、“作宪之楷模”。

第二，为政之本在“有容”。有容，即“不好同恶异”。章士钊从欧洲文化发展史中领悟：“社会化同以迎异则进，克异以存同则退。是故哥白尼之言天，奈端(牛顿)之言动，达尔文之言天演，欧人迎之，遂成为新旧世界相嬗之枢机。当时立说之不合群众心理，殆过于为我无君、兼我无父之说。倘欧人视若洪水猛兽，亦如吾之所以排杨墨者而排之，则欧洲之文化，至今无过于吾可也。”因此，“化同迎异”是进化必由之路。自然科学如此，社会生活也如此。章士钊一方面肯定了英国哲学家穆勒的观点：“一国之政论，必待异党相督，而后有执中之美。”另一方面介绍了法国启蒙思想孟德斯鸠的论断：“夫专制之国，其性质恒喜同而恶异。彼以为异者，乱之媒也。”据上，章士钊尖锐抨击了袁世凯的专制统治，指出，“专制者何？强人之同于己也。人莫不欲人之同于己，即莫不乐专制。故专制者，兽欲也。洲好同恶异者，披其根而寻之，兽性也。”如果执政者“以好同恶异之术，操纵天下”，势必党同伐异，推行专制主义，那么，“有国会不足以为治，无国会亦不足以为治；有约法不足以为治，无约法亦不足以为治。”与此同时，章士钊批评革命党人在清廷乍倒、民国初建之时，“未能注意于利益不同之点，极力为之调融，且挟其成见，出其全力，以强人同己”，这也是遭致失败的重要原因之一。

章士钊将容忍反对党的合法存在，去除“好同恶异”的兽性，看作为政之根本和政党政治之精魂，不仅捍卫了民主政治原则，抨击了袁世凯专制统治，而且也总结了革命党人的某些历史教训，因而在各方面都引起很大震动。杨昌济完全赞同章士钊的观点，认为：“秋桐以好同恶异为社会种种罪恶之原因，大有所见。人不可不尊重自己之言论自由，又不可不尊重他人之言论自由。‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，此天地之所以为大也。”反对者则谓：“恶政府以一私部之异，压天下使从同。天下惟有固守其同”，方能“令公同不为私化”。因而批评章的论文是“亡国之政本谈”，“有意为恶政府谋救济”。对此，章的回答是：“愚为《政本》，只论同异而不论是非。若以同为是，以异为非，即是好同恶异。”坚持以“不好同恶异”作为民主政治的根本。

第三，“调和者，立国之大经也。”章士钊以英国政治家莫烈的《调和论》和美国学者罗伟的观点为依据，在《调和立国论》中提出：“调和生于相抵，成于相让；无抵力不足以言调和，无让德不足以言调和。”调和乃立国之常道。人类政治生活中，利益冲突和对立斗争是不可避免的，但只要本着“相与相让”的原则，就可以经过调和妥协而和平解决。所以，“调和者，两利之术也”，“两让之谓也”，英国学者蒲徕士将物理学家牛顿关于向心力、离心力的学说引入政治学和历史学，认为“作政当保持两力平衡之道。”对此“名言精义”，章敬佩无已，他说：“两力相排，大乱之道；两力相守，治平之原。此读蒲氏之书，稍一沉思，即可深明其故。”

章士钊认为，世界上任何政治制度不可能十全十美，“有其便者，即有其不便者。”而且任何一个民族要“建国创制”，都必须“视其土地、人民、历史、族性所能受之量，斟酌损益以出之，而后足以为功，不然，将不至溃裂无可收拾不止”。他以古今中外历史为证，反复强调：英国克林威尔“操切过甚”，“不解调和之道，遂至身死名裂”；法国拿破仑“凡事以绝对之意行之”，“不能调和，即其致败之由”。“吾国共和，不能筑于调和之上，有两原则为之梗焉：一曰大权独揽主义，一曰共和建设主义。是宜双方并议，而讲其所为调融和合之方。”然而，对于袁世凯和革命党，章士钊并不是各打大板五十下，而是从荀韩之学讲到宋教仁被刺，着力抨击“大权独揽主义”，纵论调和立国之理。他深知，“现政府恣睢太甚，罪恶将盈”，容不得自己“迂阔”之言；但“革命党亦未足代表新”，即使取而代之，“专制未必不如曩日”。尽管章士钊主张调和立国，希望“诉之政治”、“由于进化”，而非“诉之武力”、“出于革命”，来解决民国初年的政局，但除了论证学理，拿不出实际办法。因而他只能无可奈何地表示：“吾唯问调和之理是否可通，并不问调和之方将于何出。”“前者乃学者之事，后者乃政家之事。”

第四，坚持民主共和，批判“帝政复辟”。当复辟声浪高涨之际，章士钊挺身而出，发表《共和平议》，“以明世俗厚诬共和之非”。他明确指出：“夫行共和制云者，合古今万国之学者于一堂而释之，当不外扩张民权，实行民政。”共和制的形式是“民主”，精神是“立宪”，“所谓共和之质，单举形式不可，单举精神亦不可也，必形式与精神俱而后质乃备也。”坚持民主立宪，维护共和制度。章士钊还针锋相对地驳斥了“中国人民程度不足”、“共和已经试验，确见其不适于吾”、“中国地大，不适于共和”，以及中国只能实行“开明专制”、“君主立宪”的言论。他着重提出，程度高低只是比较而言，并非绝对之义。“吾国政治，当萃集社会中坚人物之才智，出而主持，无所谓程度不足也。”况且，一个人聪明才力的显扬或埋没，“有赖于政制之力者宏矣”；专制政治既埋没了“全国之聪明才力”，又“借口程度不足，而图毁灭共和”，实乃欺人之谈。

章士钊1915年5月发表的《复辟平议》，更具政治家风度和理论特色。尽管劳乃宣、刘廷深等人“昌言复辟”，“丑诋共和”，但章的论文劈头却说：“大凡一说之起，必有其所由起，譬犹物必先腐，而后虫生。”从为政之本在有容，在不好同恶异这个基点出发，章士钊认为，在民主政治下各个党派都应“各得其所”。“君政者，亦党派之得以为帜者也。苟吾守异说至坚，断无禁其存在之理。”并举法国共和与帝政两派并存之例说，法国“议会之中，君政党公然列席，初为多数，逐年递减，至今仍存二十余焉。如此优容，转不闻共和为该党所坏。”中国目前不能效法“欧陆名邦”，而只能对复辟说采取“剿灭”的态度；但关键在于“剿灭之道”何在？在章士钊看来，复辟说起因于“伪共和”——即“帝政其质，而共和其皮”；惟有实行真共和，“证明今日之共和非伪，或促进今后之共和使不为伪”，才是对复辟说的致命打击。换句话说：“复辟，盾也。其可攻之矛，惟真立宪。”可见，章士钊是主张按照民主政治的原则，在承认复辟言论合法存在的同时，建设真共和，促进真立宪，用釜底抽薪的办法，经过两党优胜劣败的和平竞争，淘汰复辟派。

第五，倡导“联邦论”。辛亥革命山东宣布独立时，已要求建立联邦政体；南京临时政府也曾提出，“美利坚合众国之制，当为吾国他日之模范。”随着袁世凯中央集权和个人独裁的变本加厉，联邦论被视为破坏国家统一的“异教邪说”和“毒蛇猛兽”，“无人肯与论坛一席之地”。正是在“舆论专制”的高压下，章士钊于1915年5月发布《学理上之联邦论》，有选择地译介了欧美学者对“联邦自身观念”的论述。

章士钊介绍说：“大抵一国政权之分配，不外邦联、联邦、单一三级。”他在叙述英法德奥美诸国学者的联邦学说时，引奥国著名公法学家耶律芮克的话说：“联邦者，合诸邦而为一体者也。易词言之，凡联邦权限所能到达之处，诸邦所有各别存在之点，皆当消除。以是之故，诸邦之土地人民皆收入联邦权限之中，凝为一体。邦之疆域，即国之疆域也；邦之人民，乃统于一尊之人民也。”章认为：“耶律氏之论邦也，仅于其权力之独立运行处而国家之。至于服从国家之处，则不认其有国家之资格也。”针对国内关于联邦制的各种议论，章士钊以点睛之笔强调：“综计所谈，归于三点：（一）组织联邦，邦不必先于国。（二）邦非国家，与地方团体相较，只有权力程度之差，而无根本原则之异。（三）实行联邦，不必革命，所需者舆论之力而已。至于此制是否宜于吾国？宜矣，利害如何？皆非本篇之所问。”

那么，章士钊是否对“联邦制”仅作介绍而不置赞否呢？不。在回答潘力山的问难时，他非但明确表示：“愚论此题，剖为三事：一言学理，以明联邦论之可能；一言事实，以明联邦于吾国为必要；一言组织，以所怀之理想，立为方案，就商国人。”而且强调：联邦论“流风被于全世界”，“类有左右世界政潮之力”。“人之丑诋联邦，特由于未识联邦之真相耳。苟或识之，安知其不易丑诋而为狂赞也耶！”

此外，章士钊还在《甲寅》杂志上译载了《哈蒲浩权利说》，强调：“凡妄侵人权者，必受惩创。私人如是，惟国亦然。”庄严灿烂之国家，坚筑于人民权利之上。惟所谓权利，理解亦不容或误。天下无个人权利可离社会公益而立，或背社会公益而成。”论及改良与革命时，章士钊以为：“一步登天，不可得之数也。英人政治之成功，即在明察改革之级数，而履践不紊。……今之持民权说，欲以一次摧陷廓清之功，竟其革命之业者，宜不忽此。”在中国近代逻辑学发展史上，章士钊的地位与贡献也不容低估（此处从略）。

1914年5月创刊的《甲寅》杂志，是介乎二次革命后与《新青年》问世前，在中国文化知识界传播欧洲思想、推动社会改良最有影响的政论性期刊。稍后出版的《新青年》杂志，恰如其份地赞许它“输人政治之常识，阐明正确之原理，且说理精辟”。而作为《甲寅》杂志的创办人、主编和主要撰稿人，章士钊更是当之无愧的主帅，“西化东渐”的前驱。引人注目的是，章士钊在反对立孔教为国教的同时，一度宣扬“全国悉奉耶教”的主张。他片面地认为，“孔教之徒”“尊孔愈甚，修行愈恶”，“口仁义而心盗贼”；欧洲信奉“耶教之徒气”，却“言忠信，行笃敬，远非吾秉礼之邦所能梦见”。因此，“若全国而悉奉耶教，其政治之清明，当远逾于今日，亦为逻辑类推之所宜然。”愤世嫉俗的心态，以偏概全的推理，竟将章士钊在文化演进问题上推入误区。

三、从“新旧调和”到“农村立国”

第一次世界大战和五四新文化运动之后，章士钊由积极倡导向西方学习，转而回归中国传统文化。在1919-1927年间，章士钊通过《甲寅》周刊和其他大众媒介，向人们传播了哪些思想和主张呢？

第一，主张“新旧调和”。1919年9月，当新文化运动处于狂飙突进时期，章士钊即以《新旧代之青年》为题，在上海环球中国学生会发表演说。开宗明义，章便提出，新旧时代并非“绝不相谋”。“新时代云者，决非无中生有天外飞来之物，而为世世相承，连绵不断”的一个阶段。“时代相续，状如犬牙”，新旧时代之间不可能有什么“分界鸿沟”；“与前一时代之人截然不同”的新青年，“亦不可得”。他认为，宇宙进步，如同两个合体圆的逐渐分离；分离的形态是“移行”而非“超越”。“既曰移行，则今日占新面一分，蜕旧面也只一分”，世间万物“乍占乍蜕之时”，必然“新旧杂糅”。“新旧杂糅”就是调和，所以，“调和者，社会进化至精之义也。”青年们对于新旧政治、学术和道德，唯一正确的态度，只能是“尽心于调和之道”。

但是，对于调和新与旧、物质与道德，章士钊是否毫无倾向？在论及欧战后“各国凋残已甚”，“世界局势大变”时，章说：“承空前大战之后，必且有空前大改革发生。于是人人有迎新之机，家家有应变之想”。然而他强调：“欧洲之所应为，一面开新，必当一面复旧。物质上开新之局，或急于复旧；而道德上复旧之必要，必甚于开新。”不仅欧洲应该如此，中国亦须如此。“例如前清政治，号称腐败，不腐败不至召革命。然今日政治腐败之程度，远甚前清。……此其故何也？其所迎者新之伪，而旧之真者已破坏无余也。”所以他一面指出：“新机不可滞，旧德亦不可忘。挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和。”一面却反复坚持：“旧者根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，决不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀。”“科学奋进”，“以求自存”，当然重要；“然固有之道德学问，可资为本原者，不知所以保存而疏导之，是忘本也。”可见，章士钊虽倡言新旧调和，思想天平却倾向于旧；他虽否认自己“守旧”，却以旧为本；他虽注意“物质开新”，却更看重“道德复旧”。

第二，批评新文化运动。章士钊认为：“自有文化运动以来，或则深闭固拒，或则从风而靡”，罕见“立乎中流，平视新旧两域”，“恰如是非得失之本量”的评论，因而在1923年8月发表专文：《评新文化运动》。

何谓“文化”？章士钊认为，任何文化离不开“人地时之三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体，而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉是一种欢乐雍容、情文并茂之观，斯为文化。”根据这个定义，他认为文化有东洋西洋或今古之分，而无“放之四海而皆准，俟之百世而不惑”的“共相”文化。由此断言，“吾人非西方之人，吾地非西方之地，吾时非西方之时”，既然民族性、地域性与时代性不同，就不应该“毁弃固有之文明务尽”，以“追摹”西方文化。

文化而冠以“新”，“又大误谬”。章士钊再次论述：“新与旧之衔接，其形为犬牙，不为栉比，如两石同投之连钱波，不如周线各别之二圆形。”万事万物，“新旧相衔”，文化亦然。决不能将文化截然分割为新旧两段，“以为诸反乎旧.即所谓新；今既求新，势必一切舍旧”。他认为，在文化领域，“新者早无形孕育于旧者之中，而决非无因突出于旧者之外。盖旧者非他，乃数千年来巨人长德方家艺士之所蝉精存积，流传至今者也。”章还进一步以史为证：“意大利之文艺复兴，其思潮昭哉新也，而曰复兴，是新者旧也。英吉利之王政复古，其政潮的然新也，而曰复古，是新者旧也。即新即旧，不可端倪，必通此藩，始可言变。”而“今之谈文化者，不解斯义，以为新者，乃离旧而僢驰，一是仇旧，而惟渺不可得之新是鹜。宜夫不数年间，精神界大乱，郁郁怅怅之象，充塞天下。……以言教化，乃全陷于青黄不接辕辙背驰之一大恐慌也。不谓误解一字之弊，乃至于此！”

章士钊尤其反对以“运动”方式提倡新文化。他说：“号曰运动，必且期望大众澈悟、全体参加可知。独至文化为物，其精英乃为最少数人之所独擅，而非士民众庶之所共喻。”以音乐而言，唱通俗歌曲下里巴人，和者可得数千；咏高雅歌曲阳春白雪，和者不过数十。在章士钊看来，“文化者，无论寄于何事，其事要贵纵不贵横，贵突不贵衍，贵独至不贵广谕，而运动则非横、非衍、非广谕，其义无取。”因而文化事业是不能搞运动的，尤其忌讳“独择一事以为标题，图以易天下”。如果一定要搞“文化运动”，势必“欲进而反退，求文而得野，陷青年于大阱，颓国本于本形。甚矣，运动方式之误，流毒乃若是也！”

在《评新文化运动》和随后发表的《评新文学运动》两文中，章士钊严厉批评了胡适倡导的白话文运动。他说，胡适所著文学条例，“谓今人当为今人之言，不当为古人之言”，此“乃大滑稽而不可通”之理。因为，“今人之言，即在古人之言之中。善为今人之言者，即其善为古人之言，而扩充变化者也。”但是，白话文运动反乎其道，“以为今人之言，有其独立自存之领域”，“以致酿成今日的底他牠吗呢吧咧之文变”。在抨击白话文“流于艰窘，不成文理，味同嚼蜡，去人意万里”，“作白话而欲其美，其事之难，难如登天”的同时，章士钊竭力宣扬：“吾之国性群德，悉存文言，国苟不亡，理不可弃。”

第三，宣扬尊孔，主张以“礼教”为教育方针。新文化运动将攻击矛头直指孔家店和“吃人的礼教”。1925年4月，章士钊受段祺瑞之命，以北京临时执政府司法总长而兼教育总长之后，竭力整顿教育，提倡尊孔，以纠正学校所谓“纲纪荡然”，“礼教全荒”之弊。他不仅热情歌颂：“孔子，圣之时者也。祖述尧舜，宪章文武，删诗书，订礼乐，集列圣之大成。”“一行则为天下法，一言则为万世师。”“是又备圣贤英雄之德于一身，而千古一人者也。”把孔子抬高到了无以复加的至尊地位；而且规定全国小学生自四年级至毕业恢复读经，禁止爱国学生参加纪念国耻游行，鼓吹恢复“礼教”，以礼教为教育方针。在《创设国立女子大学呈文》中，章士钊主张“略参私塾办法”，以“礼教与质学齐辉”。后来，他又系统提出：“夫礼教者非他，设为三纲五常、上下等威之制，使天下共由，贤者不得太过，不肖者不得太不及是也。是之谓order（按即次序、秩序）。无论古今中外，固无不有order而能成为国家社会者也。今一切鄙之弃之月日order既去，新者无自来，颠倒错乱，人无定位。宰天下者，欲而已矣。”人己各有其分，“教育者，教人为order中之一体，秉分上进者也。，无礼教则不能立教,教育方针应该是“一面教学子作order中人，一面以创造或回复order为己任。”

第四，倡导“农村立国”。章士钊认为，中国不仅要在文化上回归传统，而且要建立“农国”、实行“农治”，从本原上重新思考救国之道。他说，欧战之后，西方工业制崩坏，“捉襟见肘，不能自掩”。“愚远涉诸邦，亲加考览，虚衷以受事，借人而自镜，顿悟吾国迩来画虎类狗之伪工业制，尤不可一日以留。因以人穷返本之思，发为因地制宜之想。农村立国之论，愚实主之。”

1923年11月，章士钊在《农国辨》中提出，所谓“农国”，并非“斥一切工事不务，徒贸贸然驱天下之人以纳于农”。“盖五尺童子可以知之，天下固未有全然废农之工国，亦未有全然废工之农国也。”农国之名，只是相对于当今之工国而言。按照章的界定：“凡国家以其土宜之所出，人工之所就，即人口全部，谋所配置之，取义在均，使有余不足之差，不甚相远，而不攫国外之利益以资挹注者，谓之农国。反是而其人民生计，不以己国之利源为范围，所有作业，专向世界商场权子母之利，不以取备国民服用为原则，因之资产集中，贫富悬殊，国内有劳资两级，相对如寇雠者，谓之工国。”由于两者“建国之本原既异，所有政治道德法律习惯，皆缘是而两歧。”

在章士钊看来，农国与工国之歧在于：“农国讲节欲，勉无为，知足戒争”，“工国则反之，纵欲有为，无足贵争”；“农国尚俭”，“工国尚奢”；“农国政尚清静”，“工国则言建设”；“农国说礼义，尊名分，严器数”，“工国则标榜平等，一切脱略，惟利之便”；“农国于财务节流，于人务苦行，于接物务拻谦”，工国则财以开源为上，人以有幸福求欢虞为上，接物以发扬蹈厉为上气“农国重家人父子”，“工国以小己为单位”；“农国恶讼”，工国喜讼；农国“不喜朋党”，工国则“比周为党，立代议制，朋分政权”。“综其要归：欲寡而事节，财足而不争，农国之精神也。欲多而事繁，明争以足财，工国之精神也。其精神之所由起，以财源是否在于本国为断。由此勘入，思过关矣。”

章士钊关于“农村立国”的主张，曾遭到杨杏佛、恽代英等人的批评，并在当时《申报》引起一场争论。杨杏佛认为，农业与工业未可偏废，“农国之谈徒梦想耳”！恽代英认为，“中国必工业化，然后可以自存。”章士钊则认为：今日中国，“徒蒙然举工国之政制习俗，车服器用，逞欲好争，豪华开发，一切之事，一一而模习之唯恐不肖”，但实际状况却是“未举工国之实，先受工国之蔽，徘徊歧路，进退失据”。下一步怎么办？他的回答是：“凡所剿袭于工国浮滥不切之诸法，不论有形无形，姑且放弃，返求诸农，先安国本，而后于以拙胜巧之中，徐图捍御外侮之道，庶乎其可。”抨击“农村立国”论者，指责章士钊“退化”、“笃旧”，拒绝走工业化、民主化的道路。章士钊却颇为自信地说：“迩吾国有新思潮二：一欲举吾国而欧化之，凡固有者皆不善；一谓欧化自濒破产，吾不可盲从，本吾所固有者发挥光大，始为上计。愚主农村立国，即于后者为近。人每以退化、笃旧少之，而愚自信为新。”他坚持认为，中国“非明农返本，无以为国”。

第五，否定代议制，褒贬“业治”论。章士钊认为：“迩年以来，欧人之于代议制，异论蜂起，锐不可挡。”西方代议制已“万无可救”，“英美式之国会断乎无复自存之值”。政党与国会，本来都是“工业国制之标徽”，搬用到中国这样“画虎类狗之伪工业制”国家，“犹羊质也而蒙以虎皮”。章强调：“代议制不适于吾农业国”，实行“外圬中粪”的“伪代议制”，势必“导民国政治于断港绝潢而不得出”，因而当务之急是，“凡所剿袭欧洲工业国虚伪浮滥之政制，悉行罢去”。根据自己的观察，章士钊认为，西方的议会政治和“民治”（德谟克拉西），已“一蹶而不可复振”，“业治”将代之而兴。他说：“业治一派，在英曰基尔特，在俄曰苏维埃。”1921年夏章士钊居伦敦时，“甚为此说倾动”，认为“业治者，甚高理想极合人道之政式也。”因而曾以英文写了一部小册子Chinese Politics and Professionalism （后以中文书名《联业救国论》交商务印书馆出版），并与英国著名文学家肖伯纳、伦敦大学教授华纳士、作家威尔斯、社会学家潘悌、基尔特社会主义前锋柯尔等人进行讨论，“互辨得失，志在移植本土，代久成淮积之民治以为国是”。

所谓“业治”，按照章士钊的诠释，“根本要道”乃是：“惟自食其力者为能与闻政治，同时，惟自食其力者不能不与闻政治。易词言之，凡有业者，先分治其业为众葛罗布（Group），后合治其国为一总葛罗布而已。此外凡己无业，而徒榨取于民业以为食，以及似有业而实无业，迹其所为，且一一与国民经常生产有防，如世所称波硕亚齐者悉去，是之谓业治。”1926-1927年，正当北伐战争凯歌行进，各地工会农会蜂涌而起之时，章士钊提出：“业治有其取义广狭、手段激随之不同，苏维埃者，狭而激者也。彼于农工兵而外，几不承有他项正当职业”。全国政治，由农工兵苏维埃掌握；“所有政令，壹是秉承于党。”而北伐时期的“党军”（国民革命军）受俄国苏维埃影响，所行“业治”也是“生硬粗率，一味破坏”，以致“纰缪百出，使人望而生畏”。章士钊指责革命党人“重党不重业”，摧陷一切行会（Guild），“放弃吾国最优特性——礼教”，纵容农民“尽叛地主”，使处于“静态”的“农国”遭到破坏。他尤其以为，中国是一个“农国”，与马克思之学说“格格不入”，革命党人仿效俄国推行“业治”，将“祸国殃民，不可收拾”。1927年元旦，章士钊发表《论业治》时，《甲寅》周刊已临近尾声。

四、学习西方与回归传统透析

回顾中国近代思想史的坎坷历程，人们经常看到，不少曾经站在时代前列，献身于中国现代化事业，为中国独立、民主、富强、文明而奋斗的思想家，当他们年少气盛、壮怀激烈时，几乎都以西方世界为自己的楷模，将西方看作尽善尽美的榜样，把西方的经济、政治、文化、社会当作改造中国的参照系。但是，随着他们对西方世界愈来愈深刻全面的了解，对改造中国艰难程度愈来愈痛切的体验；特别是随着西方文化和现代化社会自身弊病愈来愈清楚的显露，中国文化和传统社会价值系统中某些合理内涵的重新发现；以及本人年事的增长、阅历的丰富、思辨的成熟；他们对西方文化和现代化社会就产生了尖锐的认同危机：由对西方文化和现代化社会的热烈歌颂者，一变而为它的激烈批判者；相反，对中国传统文化的态度，则由离异转向回归。不仅吮吸儒家学说奶汁长大的康有为、梁启超、章太炎如此，留学英国、受过系统西方教育的严复、章士钊亦如此。而引爆这场认同危机并加速回归进程的最大契机，则是民初政治的乌烟瘴气和第一次世界大战的严重灾难。

1923年，章士钊在反省自己欧战前后的思想变化时曾深切地说：“四五十年来，吾震于欧洲国势之强，学术之盛，工艺之精，凡西来者，率不加考问，一律迎之。以为欧洲若是，吾亦当然为之，举吾旧有，谓与弱国为媒，拉杂唾弃不惜。”他坦认自己本来也“持欧化主义”，但在第一次世界大战之后，看到“欧洲文化日衰，现制岌岌不保”，“西方文化能否长存之一问题，亦为彼中学士大夫之所探讨，无能自持。”返观中国，几十年来“稗贩西制，不加择别，如病者未经诊断，妄服巴豆，大泄垂死”，真是危险之极！章士钊还回忆说，他原曾是西方代议制的信徒，民国成立前后，写了不少介绍西方代议制及政党政治的文章。归国后，宋教仁亲口告诉章士钊：“吾幸集子所言，以时考虑，藉明宪政梗概。”然而，对照自己英伦所见所学、归国政治实践和欧战后的实际考察，章士钊从宋教仁被刺的血的教训，曹馄贿选“猪仔议员”的腐败，议员“形同妾妇”的丑态，民国有名无实的困窘，以及欧战之后西方国会“朽败无以自存”，英国议会“近来亦且摇摇”的严酷事实中，痛感将西方代议制引入中国是“橘移淮而为积”，弄得“弊害百出”，以致“从来所持信念，扫地以尽”。章士钊之所以回归传统，倡导“农村立国”，反对代议政治，其源正在于此。

无论吸纳欧洲思想或回归传统文化，章士钊除了和康、梁、严、章等启蒙思想家具有共性之外，又有着自己的个性。以知识结构而言，章士钊的中学根柢虽比不上康梁和章太炎，但由祖父辈起即书香传第，加以自幼苦读经书，“夙好柳子厚文”，著有《中等国文典》、《柳文指要》等，因而深受传统文化薰陶。至于西学造诣，章士钊因精通英语，留学英伦，三赴欧洲而能直接、系统、准确地吸收欧洲思想文化，而毋须象康、梁、章太炎那样，只能借助于西书中译或日文译本，间接、有限、甚至变形地接触欧洲思想文化。所以，从知识结构及治学经历考察，章士钊是一位受过西方高等教育、精通西方政治法律和逻辑学说的中国传统知识分子。正因为如此，20世纪初年他不仅能“斟酌中西”，比较准确地、择其精华地传播和诠释欧洲思想文化，而且因其学贯中西而有助于译名的准确贴切，论说的鞭辟入里。如英文President，魏源译为“大酋”，王韬译为“伯理玺天德”，直到章士钊才译为“总统”。他颇为自得地说：“吾国之知是名，复由愚首译之。”又如英文Logic旧本译为“论理学”，章士钊认为“其称不当”，国人译为“名学”、“辨学”，章认为“亦俱不叶”。在他看来，“论理与名与辩，皆不可用。……沉心思之，不论何种科学，欲求其名于中西文字，义若符节，断不可得，而逻辑尤甚。愚意不如直截以音译之，可以省却无数葛藤。”今日，音义俱佳的“逻辑”译名，已被中国学术文化界广泛使用。甚至连近代中国“译界太祖”严复的《民约平议》，也被章士钊挑出不少毛病。他指出：“严君平议，号称自造，然以愚观之，盖全出于赫胥黎《人类自然等差》一文。所列“民约之大经大法’三则，亦即赫氏所举。”非但如此，更因赫胥黎的文章经常“互相牴牾而不自觉”，“严君挟赫以排卢（梭）”，也就忘掉了自己过去译《天演论》时同一作者肯定卢梭之论。

在分析章士钊对欧洲思想文化的认同心态与认知方式时，特别要注意他作为一个爱国者的救国情怀。20世纪初年，亡国灭种的阴影，缠扰着志士仁人的心灵。强烈的忧患意识，迫切的变革要求，神圣的救国使命，几乎主宰着所有爱国知识分子的言行。纵观章士钊将近一个世纪的生命途程，无论“废学”还是“苦学”，鼓吹革命还是埋头书斋，在朝还是在野，办报还是从政，热衷欧化还是倡导农国，抨击孔教还是宣扬尊孔，提倡学习西方还是回归传统文化，古稀之年奔走和谈还是耄耋之年劝和毛刘，贯串始终的主题只是“救国”二字。“人言黑白吾不问，唯询报国究如何。”甚至在“不许学生废学出位救国”时，章士钊也由衷地以为，只有“读书乃真救国。”救国是章士钊毕生的苦恋，这是他最可贵之处；有时虽“不得其道”而误入歧途，后人也应公允地加以评述。

影响章士钊文化认同的另一个重要心态，是叛逆者的自谴和忏悔情结。章士钊心口如一，“凡事无论美恶险夷，皆愿自负其责，而决不诿卸于他人”。回顾既往，章士钊称自己“弱冠即言革命”，且“持极端之革命论”。但1903年带领南京陆师学生闹学潮，最终“有百毁而无一成”，因而痛感内疚，“深自刻责”。主编《苏报》时虽成了“革命之主唱者”，但对“理实相需之道及法度损益所宜”，不明其所以。流亡东京以后，“顿悟党人无学，妄言革命，将来祸发不可收拾，功罪必不相偿”，乃由“废学救国”，一变而为“苦学救国”赴英伦寻找救国救民的真理。辛亥革命突起，帝制倾覆，共和成立，但革命党人只知“立国会，兴民权”几个大字，“其中经纬百端及中西立国异同本义，殆无一人能言”。综而论之，章士钊认为，庚子以还，无论立宪、革命、共产，“只图倡之之时，快于心而便于口，至为之偏何在而宜补，弊何在而宜救，绝所不计”。如此救国，岂非“鲁莽灭裂”！？难得的是，他并没有把责任都推在别人身上，而是深刻反省，坦然自谴：“十二年间之政治罪恶，愚当然应承一分！”

青年时代“鲁莽灭裂”的痛苦经历，凝成章士钊终身难忘的忏悔情结，影响了他后来一生的思想倾向和行为方式。正是解不开的忏悔情结，使章士钊弃激进而取温和，在认同欧洲思想文化时，倾向保守的、渐进的英国自由主义模式，疏离激烈的、急进的法国大革命模式；在回归传统思想文化时，倾向儒家的纲常礼教、均安主义和道家的清静无为、知足常乐。也正是解不开的忏悔情结，使章士钊在思想认同和行为取向上反对不重学理、急功近利，而主张认真研究学理，指导政治实践。他说：“国有政而无学，举所施厝，皆苟且颟顸之为，而无辨理析义之士，盾乎其后，其国将不足以久存。”叛逆者的自谴和忏悔情结，更使章士钊刻骨铭记：“毋妄忆过去而流于悲观，毋预计将来而蹈乎空想。脚踏实地，从所踏处做去，则今之国家庶有豸矣。”

在研究梁启超思想时，我曾经说到：“他既要激于民族感情，为救亡图存而抗御外来侵略，又要从理性出发，为国家富强而向西方寻找真理；他既要努力挣脱封建传统的羁绊，谋求近代性的社会变革，又不能脱离中国的国情，舍弃历史感情、文化传统和心理平衡。这种历史感情与价值取向、传统与西化之间的相斥相纳，撕裂了包括梁启超在内的中国好几代改革者的心灵。”章士钊的文化心态，与梁启超十分相似。他反复强调：“文化者，盖合时地人三要素而成之。”学习和移植西方文化，必须从中国的“国性民德”出发，对中西双方的“史性、素养、节度”作比较分析，否则必将“变形”，“一无所似”。尽管章士钊对西方文化研究有素，但他骨子里仍是一个怀有深厚民族感情的中国传统知识分子。甚至在认知西方文化时，他也往往以其熟知的中国传统文化为中介。例如，章士钊在介绍英国学者莫烈的《调和论》时，译文便是：“调和之义，盖即两端而执其中。”几乎完全套用了孔老夫子“允执其中”和“执其两端，用其中于民”的原话。因此，他在欧战和五四后，由调和新旧而回归传统，也就是顺理成章之事。过于成熟的传统文化，既是强大的民族凝聚力，也是可怕的历史惰性力，关键在于如何调适它的正负效应。

美国学者艾恺（GuyAlitto）曾说：“大部分反现代化文化民族主义者的文化哲学都是一种‘体用’二分的公式：‘精神’文化与‘物质’文化相对立。”“这些文化哲学的绝大多数并不真的是反对现代化；却是在实质上倡行一种本土精神文化与外来物质文化的混合、连接或融和。”艾恺的论点是对的。以章士钊而言，他不是深闭固拒的复古主义者，更不是现代化的笼统反对者，他的文化哲学也是体用二分法，但他追求的境界却是体用一致论。在他看来，中国文化的特征是，“意志为其体，物质不过其用”。“体用兼赅，雍容和乐”，最为理想；若体用不能一致，那么，“立体以明用可也，徇用以丧体不可也。”归根结底，还是回到中体西用论——“本土精神文化与外来物质文化的混合、连接或融和”。

六十一年前，王森然在《章士钊先生评传》（时章年54岁）结语中写道：“章行严氏，以不出世之杰，而蒙天下之诟，恐易世而未能湔之。……其有誉之者，不过赏其文辞；稍进者，亦不过嘉其勇于任事。……于先生事业之宏远伟大，或莫见及；而其高尚之人格，则益如良璞之霾于深矿，永劫莫发其光晶也。呜呼！吾为此传，亦不禁废笔而恸矣。”

章士钊一生风骨屹然，特立独行。笔名署青桐、秋桐、孤桐，“以桐有直德”。45岁时，未盖棺而自论定：“章士钊者，一笃于个性，不存机心，情理交战，迭为胜负之人也。”“视天下之事，无不可为，胜负之数，瞢然不知。”又称：“愚生不工趋避之义，夙志不干违道之誉，吾行吾素，知罪惟人。”至于“为人短处，在所鹜多而成事少，一议未了，又顾之他，事需力行，又辄不耐。”听其言而观其行，论其道而衡其文，章士钊颇有自知之明。唯因章士钊按照知识分子的良知与其“傲骨僻性”，直道而行，不工趋避，他才能置“舆论专制”于不顾，在前《甲寅》时期认同欧洲思想文化，提倡政党政治，抨击“好同恶异”，主张调和立国，捍卫民主共和，反对帝制复辟，成为“西化东渐”的前驱先路；他才会不追逐时潮，在后《甲寅》时期回归传统文化，既因逆流而动受到猛烈抨击，又因坚持文化守成主义而凸现其理性价值。“真话”当然不是“正确”的同义词。然而，章士钊敢于讲真话，做他自己认为正确的事，却是人格的力量，道德的光华。令人肃然起敬的是，章士钊竟在“横扫一切”的文革时期，不计个人安危，冒险劝和毛刘。1967年3月初，章士钊毅然决然给毛泽东和刘少奇同时发出两封信，一封请毛泽东制止打倒刘少奇，以免国家分裂；一封劝刘少奇“取法廉颇向蔺相如肉袒负荆之诚意，亲诣润公(润之)之门，长跽谢罪，……于是约期开恳亲大会，两公同时出席，相与化豺狼于玉帛，易戟指为交心。……岂不大快，岂不大快！”毛泽东的回信是：“尊计似宜缓行”；刘少奇则肯定未见到这封赤诚而又书生气十足的来信。

通观学术界几十年来的思维定势，章士钊在前《甲寅》时期的贡献被隐而不显；在后《甲寅》时期的思想则被一笔否定。然而，正是在被“否定”的地方，却显示了章士钊思想的价值理性。他的文化守成主义观点，对于五四时期彻底反传统的激进主义，是一种补偏纠弊；而在当前的中国社会，则不仅是西化、自由主义、科学主义的对立互补要素，而且是重建既有时代性又有民族性的中国社会主义新文化的内在张力。