对人性的思考是人类进行自觉理性思考的重要活动。“人性，是中国哲学中一个重大问题，历来讨论不休，派别亦极分歧”。中国传统的人性论有自己独特的体系和内容。尤其儒家的人性论思想一直以来就处于显学的地位。“人性问题是中国论理学史上的一个重要问题，自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休，这些关于人性的学说的实际意义如何？各种不同的人性学说应如何评价？……这些都是研究伦理学史必须注意的问题”。
学术界一直以来对魏源的哲学思想关注中，对其人性论的论述较少，事实上魏源对人性的界定及相关论述可见于其著作中。
一、“天生人而赋人以仁”——人性可善论
“在中国古典哲学中，关于人性讨论最多的是人性善恶问题”，魏源对人性的论述在其著作中所见很少，但其基本的思想是明确的，他没有像孟子那样明确提出人性本善的观点，但他认为人性是可善的，从下面的一段论述中我们可以清晰的看出他的这一思想。
“因树以为荣枯者华也，华之内有果，果之内有仁，迨仁既成而不因树以荣枯矣；因气者为生死者身也，身之内有心，心之内有仁，迨仁既成而不因形气以生死矣。性根于心，萌芽于意，枝分为念，繁茂为情，则性之华也，善其果实之熟，恶其荆棘之歧乎！果复其核，情返乎性，核复生果，由一而万，则果遍天下，众善齐归而大成矣。故曰‘天下归仁也’。圣人以天下万世为果，善人君子以一国数百年为果，众人以一身一家为果”。
魏源用树之果实、果仁的关系与人之身、人心内的仁的关系相比拟，而强调“仁”是心之内所具有的，而“性”根于“心”，因此，既然心之内有“仁”的存在，那么人之性则可以有善的可能，魏源没有指明人性的善恶性质，也没有明确指出心之内的“仁”究竟是生而有之，还是后天生发的。所以我们只能逻辑的推理为魏源是主张人性可善的。在接下来的论述中魏源则明确的提出，“仁”作为人心之核，是生而具有的，他说：“更色而不更叶者松柏也，更叶而不更条者众木也，更条而不更根者百草也，更根而不更种者五谷也。谷种曰仁，实函斯活。仁者天地之心也，天生一人即赋以此种子，油然浡然不容己于方寸。故一粒之仁；可繁衍化育，成千百万亿之仁于无穷，横六合，亘古今，无有乎不同，无有乎或变者也”。
“仁”的理念是魏源讨论人性问题的核心观念，对“仁”的界定间接的表明了魏源人性思想的趋向。魏源的这些论述明显是对儒家人性论思想的继承，孔子所开创的儒学，以“仁学”为核心，“仁学”实即“人学”。孔子说“性相近习相远”没有明确提出人性本善的结论，这一结论是由孟子提出。儒家的人性本善思想对传统中国的文化产生了持久的影响，且不论其影响的优劣，仅从学理上而言，魏源也无法超越儒家人性论的窠臼。魏源用比喻的方法提出“仁”如同谷者之种子，是人生而具有的且永久不会更变的。这就从理论上提出了人性之可善的可靠依据。尽管魏源在这里依旧没有明确的提及人性善恶问题，但他给我们的暗示是人性善是绝对可能的，“中国古典哲学中，许多思想家都讲到性，但其所谓性者意义实不相同”，从对“仁”的界说，我们可以窥见魏源对人性的基本理解。
第一，“仁”是心之内本有的，是稳固不易变的。这是魏源讨论人性的理论前提，魏源设定了人心之内具有“仁”的因素，坚持“仁”是最不易变更的，并且将“仁”之存在大而化之，普及至天地之间，“仁”是魏源人性界说的主要内容。“天下归于仁”，那么人性的设定也就在“仁”的设定下而可定了。
第二，“仁”的存在是确定人性善恶的基础，而魏源并未据此断定人性善恶的性质。因此据此可推导魏源对人性性质的理解，但不可将魏源归于性善论。在这里魏源并无确切的论述人性善恶的问题。
据此我们可以得出的逻辑推理结果仅仅是魏源是相信人性可善的。这是魏源人性论思想的基本理念。
人性性质是一个实然的问题，魏源在这一问题上并未给予过多的关注，他所关心的是如何保持人性的善？如何将人性可善的方面彰显？因此从他对人性的基本认识的前提下又必然逻辑的得出以下相应的思考。
二、返情复性论
孔子言“性相近也，习相远也。”《（论语》阳货）。其孔子这里所说的“性”与“习”，是两个相互对立的范畴，是他对人性普遍性的认识，是人类所具有的“共性”。析言之，“性”指人所固有的，也就是所谓人的自然属性；“习”是指人后天的具体行为实践，也就是所谓人的社会属性。他认为人类的自然属性是“相近”，即“基本相同”；人类的社会属性是“相远”，即“迥然有别”。由此可见，他也是类乎立足于我们今人理解和采用的方式，试图从自然属性和社会属性两个方面综合考察分析人性问题的，只是表述的语言形式有古今差异，内容实质是基本相同的。孔子这种考察分析人性的思路与方式是应该首肯的。
虽然在表达上，“性”、“情”与“性”、“习”是不一致的，但在基本意思的使用上，魏源对“性”与“情”的认识延袭了孔子开创的传统，他认为“性”是确定的，而“情”是“性”的外在体现，后天而成的，不稳定的。因此他说“‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’何以能令思无邪？说之者曰：‘发乎情，止乎礼义’乌呼！情与礼义果一而二，二而义耶？何以能发能收，自制其枢也？吾读《国风》始二《南》终《幽》，而知圣人治情之政焉，读大小《雅》文王周公之诗，而知圣人返情于性之学焉，读大小《雅》文王周公之诗，而知圣人尽性之命之学也。乌呼！尽性至命之学，不可语中人明矣；返情复性之学，不可语中人以下又明矣”。
魏源认为做到“思无邪”仅仅“发乎情，止乎礼义”是不够的，要做到收发自如，必须如圣人一样“治情之政”“返情于性”。“情”因“性”而发，而复归于“性”才能“尽性之命”。魏源强调“尽性之命之学”，因为他主张情表现于外的，其形式难以固定，而如何使其表现出稳定的特点？他强调只能返情于性。性和情是表现与被表现的关系。而二者不是必然的一致，使他们内外一致的方法在于外在由内在而发。因此魏源又不断强调“复”的理念，他这样说：“君子之学不主逆而主复，复目于心，不期暗而自不治矣；复口于心，不期默而自不欺也；复肝肾于心，不期惩窒而自节矣；复形于心，不期重而自重矣；复外驰之心于内，不期诚而自不伪矣”。
魏源讨论的依然心与外在可体触之物的关系，他的基本思想还是复归与心，这种认识与前面所言魏源对人性基本的理解有内在的源渊。他认为人心之内的“仁”是不更易的，因此他必然相信由心生发的“目、口、肝肾、形”等外部可视之物也必须体现“仁”，而不能与之背离，当然做到这些的最佳方法在他看来就是“复归”。“复归于心”。他不是主张“发乎情”，在他看来，理想的状态是发乎于“性”，这才是最可靠的。他要求达到的理想状态也在于情由心生，情言心意，表里如一。与今天所言的言行一致，在层次上也有极大差别。
魏源在其著作中论及性情关系的文字极少，但基本思想很明确——“返情复性”，这是他人性论思想的直接逻辑衍生。
魏源对性情的论述并不说明魏源对情的忽略，而恰恰相反，魏源用不少的文字从另一个侧面论及到情之思想，这也是他人性论思想的又一基本推衍。
三、“未有无情而有才者也”施情于民论
魏源把才与情结合而论述“情”的重要，这是他学术的独特之处，他说：“人有恒言曰‘才情’才生于情，未有无情而有才者也。慈母情爱赤子，自有能鞠赤子之情，手足情卫头目，自有能捍头目之才。无情于民物而能才济民物，自古至今未之有也。小人于国、于君、于民皆漠然无情，故其心思智力不以济物而专以伤物”。
“才”离开“情”将不可独存，“有情”是“有才”的根本，魏源讲“无情则无才”，这里的“情”可以作为一种善来理解，不是仅仅上述的“性情之情”，“才”则是济民、物的手段、工具。魏源所讲的“才情”之论，从基本思想上极易理解，那就是“才”生于“情”，有此情则可生此才，无此情则无此才，这里隐涵的意蕴在于魏源对“情”的凸显。“情”在此处已经普升为善的理念和内容，包含了一切的合乎道德的因素。因此在魏源的文章中充满了对民、物的关爱与同情。这一思想更直接的是对执政者如何对待万民的规劝。魏源的主张是君应施情于民，他做过如此的阐述：“天子者，众人所积而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？……故天子自视为众人之一人，斯视天下为天下（人）之天下”。
天子应该如何定位自己的身份？魏源认为天子乃众人中之一，将天子神圣化的地位平民化。魏源首先为天子定位，其目的显见，乃是规劝天子待民如待己。魏源劝导在位者要体恤民之疾苦，他这样说：“彼穑而我飨之，彼织而我温之，彼狩而我狟之，彼驭捍卫而我安之。彼与我何酬？我与彼何功？天于彼何啬，于我何丰？思及此而犹泄泄于民上者，非人心也！”
“彼”指民，“我”指统治阶层，“我”心安理得的享用百姓辛劳所得的衣食、艰难捍卫的安定环境，“我”何曾给予他们什么功名和报酬？上天对待他们是何等吝啬？而给予我的是何等丰厚？想到这些而仍然高高居于民之上者，真的非人心可做！魏源饱含深情，关心民众之疾苦的情感蓬勃欲出。劝导执政者恩施于民，体恤民之艰辛，这是魏源倡导的天子应该“有情”。对天下百姓之情，对应于儒家的施“仁政”思想。魏源还讲，天子行事应顺民意。他说：“天下事，人情所不便者，变可复。人情所群便者，变则不可复”。
所谓“便”，就是方便，有利。任何事情如果和众人的利益相违背，都是行不通的，反之，任何事情如果对民众有利，为众人所拥护，那么变了就不可能被推翻。诚如魏源所讲“帝王利民，即所以利国也，大臣利国即所以利家也，士庶人利人即所以利己也”。
可见魏源主张“未有无情而有才者”，其主要对象是针对统治阶层而言而不是普通民众，君有“情”，才可具治理天下之“才”，魏源由其对人性的基本关照而转而议治国之道，体现了作为封建社会之有识之士的责任感，也可以看出，魏源本意还是希望清王朝可以治国安邦，繁荣下去，作为一种政治理想，我们宁愿相信，魏源是为济民而规劝君的。至于他是否站在地主阶层的立场，这似乎并不十分紧要。重要的是他能够在等级森严的封建社会，看到民生疾苦，并且力主统治者重民意，体民情。这是难能可贵的。
魏源人性思想所引发的论述还涉及其他方面，如义利观等，但这些内容又非人性论所能概括尽的，因此在其他篇幅中再做详细论证，此处省略不谈。
四、结论
徐复观先生曾对中国古代的人性论思想与中华民族精神之间的关系有过深刻论述：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点”。即是说，民族精神与民族文化是正确认识中华民族的关键，也是中华民族识别的根本标志。
因此研究魏源的人性思想，其更重要的意义还不在于对其思想的整理，而是通过对此的关照，用以窥视到清朝中后期的思想家以及社会的精神与面貌。魏源作为一个思想家，其论著庞杂而精深。事实上魏源更侧重的不是理论上的可能，而是实践上的力行，他的人性思想，虽然在其论著中出现的并不系统，也没有精致的论证，但在其整个思想体系中，始终贯穿了他的基本观点，魏源作为清王朝日趋走向没落的时代，他极力主张的是改变社会现状，力图实现国富之目的，他的人性论虽有很明显的儒家思想的烙印，但不是对儒家思想的翻录，有自己的特点，其立足于人性可善的基本理念，而进而讨论的是与现实紧密结合的为政之道，这是传统社会知识分子共同的特点，魏源的思想尽管有理想化的色彩，在可操作的层面也有可商榷之处，但若不以现代的标准要求古人，魏源在其生活的时代，算的上开明与进步。
魏源的人性思想最终归结于治国之道，诚如他所言“治天下之具，其非势、利、名乎！井田，利乎；封建，势乎；学校，名乎！圣人以其势、利、名公天下，身优天下之忧而无天下之乐，故褰裳去之，而樽俎辑让兴焉；后世以其势、利、名私一身，穷天下之乐而不知忧天下之忧，故慢藏守之，而奸雄凯夺兴焉”。以“势、利、名”作为治天下之具，而魏源落脚点还是君应“身优天下之忧而无天下之乐”。魏源亦尝言：“圣人以名教治天下君子，以美利利天下之庶人！”。可以看到的是，魏源力主对天下施以“利”，这是他在阐述完其人性思想后，反复言及的，可以看作是他的人性论的归宿之一。
