先秦儒学是指由孔子、曾子、子思、孟子、荀子等人所并创、阐明的儒家原初思想，其核心范畴是仁、礼、孝、敬、义等，其思想纲领可用修身、齐家、治国、平天下来概括。
魏源服膺先秦儒学，极力推崇孔夫子作为圣人之形象，而对孟子以下，包括孟子本人，所谓儒学思想的传人及其主张多有微词。魏源怀慕周孔之道，并力图阐扬夫子未尽之意，使其更为完善，更为合理。魏源期求直指圣贤心源，以避开宋明理学“口心性，躬礼仪，动言万物一体”的玄妙云纱，由文而质，返朴归真；抬出真孔子，摆出真孔学。魏源立志极高，仿荀子著述体例，以《诗经》为佐证、结论，撰写哲学名著《默觚》，分学篇、治篇两部分，学篇阐述的中心问题是如何才能做圣人，指出通向圣人之路的种种途径和方法，批评那些非孔学正路的旁门左道，类于“解蔽”，期求万法归宗于圣人。治篇讲的是圣人君子如何立足于社会行圣人之道。就《默觚》篇名来讲，也是耐人寻味的。孔夫子有鉴于当时社会礼崩乐坏，器物名实不符，发出“觚不觚”的感叹，而魏源亦感到孔孟之学已走了样，读书人或埋头詀训考据，或讬玄虚之理，唱高调，漠视现实，忽视、甚至歪曲圣人修齐治平之道，大大远离周孔之真传。故，魏源便站出来，希冀举起儒学正宗之旗，撰《默觚》。
魏源虽是应时而生，怎奈封建社会已进入垂暮之年，所以，他也就不算应运而生，交不了华盖运，也难有董仲舒、朱熹之历史地位。好在魏源绝不迂腐，既能深入圣贤殿堂，又能取“宝”而返，另置一份产业——成就其在中国近代史中独特的“创棒辟莽，前躯先路”之功，从中可想知儒学思想之持久魅力所在。此为后话，本文主要谈一下魏源对孔、曾师徙学说之阐发。
（一）、尊崇周公、孔子及其弟子
在魏源看来，周公制礼作乐，创一代典，为周家八百年天下奠定了基业，对孔子影响甚大，成为孔子的有主之梦，故周公绝对是圣人的化身，是圣人的祖师爷。魏源还在未弱冠之少年曾撰文请祀周公于孔庙，除去孔父的虚牌位，摆上周公之灵牌，由此可见周公在其心目中的地位。至于孔子及其门徒颜回、曾子、子夏、子张，他也是反复称颂，例如：
孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，况君子登颜、孟之东山、登周公、孔子之泰山乎？羲、农、黄、唐、禹、汤、文、武、圣之高、曾也；周、孔、圣之祖父也；颜、曾，圣之宗子也；孟子，圣之别子也。
又如：
至德以为道本，颜渊、仲弓以之；敏德以为行表，孝德以知逆恶，曾子、子羔、子路之徒以之；后世《道学》、《独行》二传所由分与？师以贤得氏，子思、孟子当仁于齐鲁；儒以道得民，诸子身通六艺，友教于西河，后世《道学》、《儒林》二传所由分与？惟周公、仲尼，内圣外王，以道兼艺，立师儒之大宗。天下后世，学焉而得其性之所近，仁者见仁焉，知者见知焉，用焉而各效其材之所宜。
值得注意的是魏源未把孟子放在曾子、子思之上。他认为《中庸》、《大学》出自子思和其老师曾子之手，尽得孔子之真传，并特辑录出《曾子章句》、《子思子章句》，极力表章曾子、子思师徒二人。相比较而言，魏源不十分喜欢孟子，特别是对轲死其学不得真传深表不满。孟子未能带出一个好门徒以继其业，所问答的都是肤皮掠影之事，徒儿问得不高明，师傅回答得也不怎么样，大概算难师难弟。魏源或许受南宋非孟思潮的影响，或以儒学演进来讲，指责孟子师徒不争气，更主要的原因大概在于学术观方面之“分歧”。孟子除仁、义之外不知礼、乐为何事，对传闻中的历史所知亦贫乏得很，远不及孔子精通礼、乐，又博文，使魏源对孟子大倒胃口，一时性致上来，便对孟子也就大不敬。虽然如此，他对孟子敷衍孔学所作的一些工作，仍尽量予以肯定，试看他以半调佩半肯定的语调对孟子的评价：
古人言学，惟对勘于君子小人，未有勘及禽兽者，惟孟子始言人禽几希之界，又于鸡鸣善利分舜、跖之界。始如一念之中，有屡舜而屡跖者，有俄人俄禽者；一日之中，有人多而禽少者，有跖多而舜少者；日在岐途两界之中。去禽而人，由常人而善人，而贤人，而圣人，而人道始尽。乌乎，严矣哉！
古人言学，惟自勘于旦昼，未有勘及梦寐者，惟孟子始言夜气平旦之养，……梦觉一则昼夜一，昼夜一而生死一矣。乌乎，密矣哉！
“严矣哉！”是实在过严，几乎不近人之情理。只是由禽而人而至贤人、圣人之路数尚正确，魏源心中虽不快，但也只能接受。而且，魏源深知，孟子宣扬圣学又只能走些极端，放肆高言？或危言耸听是宣传鼓动家的本领，至于圣人则持温和公平之论。
“密矣哉！”，这是魏源的由衷之叹。魏源虽对孟子有许多微词，甚至大不敬的话，但确实未否定孟子之学说，且对孟子“梦觉一则昼夜一”、“用力在旦昼而功效则必于清夜时验之“之说深有同感，甚至终生体验之。至于他抬高曾子、子思之地位那又是他路见不平的仗义之举，来顾及到是否将动摇孟子亚圣地位。魏源更多地想要挖掘出由曾子、子思所继承下来的孔夫子的思想遗产之真谛，使其发扬光大，重见天日。详后。
（二）、推衍孔夫子之大义
魏源在《子思子章句序》中写道：“圣人忧患天下来世其至矣！删《诗》、《书》，正礼乐，皆述而不作，有大义，无微言，……。”在他看来，西周是一个诗、礼、乐教化之世，而孔子梦周公，也是追思周公时代诗、礼、乐之世。孔子“删《诗》、《书》，正礼乐”，暗含有恢复诗、礼、乐教化之世这个大义。
魏源认为，孔夫子对诗、礼、乐之体悟极深、造诣极高，并与孟子进行对比说：
孔子动言礼乐，造就成德；孟子则不但无一言及乐，亦从无琴瑟弦歌之事。陶融礼乐之化，即博学详说之语，七篇中亦仅一偶及焉，不必下学而自能上达。且孔子并学夏、殷、周之礼，孟子则诸侯之礼未学，周室颁爵禄不知其祥，此尊德性多于道问学者也。
又如：《韩诗外传》言昔者子夏‘弹琴以吟先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之’，至于发愤忘食，然夫子犹造然变客曰：‘子已见其表，未见其里，窥其门，不入其中，安知其奥藏之所在乎？丘尝悉心尽志以入［其］中，前有高岸，后有深谷，［冷冷然如此既］立而已。此所谓深微者也。深微者何？无声之礼乐志气塞乎天地，此所谓兴、观、群、怨可以起之《诗》，而非徒章句之《诗》也。
人们一般多推重孔子对仁、礼之阐释，而对孔子在《诗》、乐方面的用心，即“悉心尽志”则重视不够。人们多认为孔子删《诗》仅是剔除其淫佚之诗。虽有移风易俗之意，但意义有限，所以，人们更愿意将其视为文献整理，至于《乐》经早已失传，更是无藉可考，孔夫子虽然好乐，但也反属个人兴趣爱好，故也未引起人们足够重视。魏源探赜索隐，一定要弄明白孔夫子何以重视诗、礼、乐，何以要“删《诗》、《书》，正礼乐”？他在《默觚》中作了解释：
《孔子闲居》一篇，深明礼乐之原，与《易系》、《中庸》相表里，中人以下不得闻也。无声之乐，无体之礼，无服之表，极其所至，无至无不至。正明目而视之不可得而见，倾耳而所之不可得而闻，志气塞乎天地，此之谓五至三无。由是发皆中节，溥博涌泉而时出之，犹天时风雨霜露无非教，地载形气风霆流行无非教焉，其在我者，惟清明在躬，志气如神而已。时行物生，天何言哉！此圣人无言之言也。非子夏下学上达，其孰与闻于斯？”
此为魏源概括《礼记•孔子闲居》篇大义的一段话。后儒假托孔子与子夏的一段对白敷衍出《闲居》篇，以说孔子之政治理想。魏源引伸其说，将孔子之诗、礼、乐观再次加以肯定。我们认为，从思想脉络上来讲，这种推衍还是有一定道理的，反映了一种思想观点的内在的、逻辑的发展，即仍能反映孔子思想一种倾向性。兹引《论语•八佾篇》再略加佐证，此篇几乎走讲礼乐，能集中反映孔子的礼乐观。孔子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何？仁为夫子哲学伦理学之思想核心，而礼、乐与仁又是一体的，不仁之人也谈不上礼，也难奏出高雅之乐。礼、乐是人生不可或缺的东西。孔子也很赞赏子夏关于礼乐之产生在仁义之后的说法，并因此认为可以和子夏讨论《诗经》。孔子也曾和鲁国太师探讨乐理知识，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也。皦如也，绎如也，以成”这确实将音乐幽扬绵延、沁人心脾之神韵道出来了。孔子对乐的造诣确实很高，也确实很看重诗、礼。所以，《闲居篇》及魏源本人推重孔子之诗，礼，乐观也确实有一定道理。在魏源看来，音乐就是“圣人不言之言”，孔夫子之音乐神韵简直就是天籁，是自然之风雨霜露、地气风霆，因时而生，适时而发，春温、夏炎、秋肃、冬冷，人不能不被感化。人惟有洗耳恭听圣人无言之礼乐，才是正途。
魏源有鉴于孔子对礼、乐，特别是对乐的重视，而诗又是有韵之文、有谱之词、有声之乐，所谓“古之学者，‘歌诗三百，弦诗三百，未有离礼乐以为诗者，”故推断说诗三百篇之中心思想非只是发乎情止乎礼。孔子曾说：“《诗》三百，一言以敬之，曰思无邪。”人们多认为发乎情止乎礼则可以思无邪，就可收诗教之功，魏源则认为，“发乎情止乎礼”的仅是《国风》中从《二南》至《豳风》诸篇诗：“而《大雅》、《小雅》文王，周公之诗，”则有“反情于（复）性”、“尽性至命”之功用。在魏源看来，诗者三百篇乃西周诗、礼、乐教化之世的法宝，诗礼乐三位一体，使礼会各阶层之人各安其位，各司其职，各尽其责，无僭越，无淫荡奸邪。风、雅、颂针对不同阶层，各有其相应的功用。春秋以降，礼崩乐坏，诗礼乐之功效几乎丧失殆尽，故后人应改弦更张，恢复诗礼乐教化之世所应达到的最高境界：反情复性、尽性至命，归于大道。魏源认为，这应是后人追思孔夫子大义之所在，或曰孔子“删《诗》、《书》，正礼乐”之大义在此。
诗礼乐三位一体至春秋时期已不复存在，《乐经》亡佚，而礼之形式因时代变迁亦不十分可靠，所剩的仅有《诗经》。所以，人们也只能从《诗经》风、雅、颂三类诗中窥知诗礼乐教化之功用，魏源就是这洋做的。他讲：
《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：思无邪。曷可以能令思无邪？说之者曰：“发乎情，已乎礼义。乌乎！情与礼义，杲一而二、二而一耶？何能发能收，自制其枢耶？吾读《国风》始《二南》终《幽》，而知圣人冶情之政焉；读《大（雅）》、《小雅》文王、周公之诗，而知圣人反精于性（黄象离认为可能是复性）之学焉；读《大（雅）》、《小雅》文王、周公之诗，而知圣人尽性至命之学焉。乌乎！尽性至命之学，不可以语中人明矣；反情复性之学，不可语中人以下又明矣。是以天祖之颂，止以格鬼神，诏元后，不用之公卿诸侯焉；《大》、《小雅》乐章，用于两君相见之燕享，不用之士庶人焉。其通用于乡党邦国而化天下者，惟《二南》、《豳风》，而无算乐肄业及于《国风》。然则发情止礼义者，惟士庶人是冶，非王侯大人性命本原之学明矣。洛邑明堂既成，周公会千有七百国诸侯进见于清庙，然后与升歌而弦文、武，诸侯莫不玉色金声，汲然渊基志，和其情，愀然若复见文、武之身焉。性与天道，一贯幽明礼乐于一原，此岂可求之乡堂士庶人哉？古之学者……未有离礼乐以为诗者。礼乐而崩丧矣，涌其词，通其诂训，论其世，逆其志，果遂能反情复性，同功于古之诗教乎？”
如果说孔夫子对诗礼乐有无言之大义，那么，这段话就是魏源对这个大义的推演，是这个大义之微言。
魏源未说明《二南》至《豳》为何能使士庶人“发乎情止乎礼”，也未论证何以《大雅》、《小雅》能使“中人”“反情复性”，“尽性至命”而只是以东都洛邑建成明堂后周公大会“千有七百诸侯”之盛况为例，大讲诗礼乐之功效。盛会所奏之乐、所颂之诗是大小《雅》中所载文王、武王伟业美德的那部分。魏源用神来之笔，出神入化地描述当时的盛况，“诸侯莫不玉色金声，汲然渊其志，和其情，愀然复见文武之身焉”。魏源直如身临其境一般，干脆就是二千多年前的现场记者，才使当时诸侯之神情声色跃然纸上。魏源之想象力确实很丰富，当然更可称道的则是他可能理解了诗乐之神奇功效。其时庄严肃穆之气氛，或许类似于寺院众僧徒在哀婉的乐声中追念圆寂的高僧。在那种场合下，虽然不是万念俱灭，却也神情庄重，气屏神凝，几乎置自己于虚幻境地，仿佛文武二王复出现在人们眼前。而当宣誓效忠王室，便有“玉色金声”，化悲痛为力量，“渊其志”。惟此时，一切私心杂念全无“性与天道，贯幽明礼乐于一原。”人之性归于天道，即“尽性至命”，实赖诗乐之神化。魏源能体悟出诗礼乐之神功是其高明处，但未必有那么神。这是应指出的一点。
魏源也清楚春秋以降，礼崩乐坏，再重新恢复先前礼乐之教已不可能。他反问道：“礼乐而崩丧矣，涌其词，通其沽训，论其世，逆其志，果遂能反情复性，同功于右之诗教乎？”这是魏源高明之处，既能发现诗礼乐教化之功，或发乎情，止乎礼”，或“反情复性”、“尽性至命”，又能很现实地指出仅从诗词诂训中找不到圣人删诗、正礼乐之大义，即“反情复性”。
魏源认为，为再次实现“反情复性”，——克己尽性是中国文化发生进化的内在机制，只能依现实情况而放弃以诗礼乐三位一体为手段而实现的神功，而应另辟徯径。他从管子“外敬内静”之论述中找到了实现诗礼乐教化之神功—反情复性—的方法。他不无惊喜地写道：“善哉，管子之言学也！曰：‘止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。外敬内静，能反其性，性将大定。’后世之学诗理性情者，舍是曷以焉！《诗》曰：‘萧萧马鸣，悠悠旆旌，’动中有静也；‘风雨萧萧，鸡鸣膠膠。’幽闇不忘其敬也”。
人若能“外敬内静，”也就能“性将大定”，也就能“反情复性”。在没有弦乐配合的情况下，人们读《诗》要尽量悟出“外敬内静”之感觉，因为这是“反情复性”之起点。
“外敬内静”固然不是魏源首先发明的，但在推衍孔子大义方面仍是尽了心，也算明白指出了一条通往圣人之道。要知道，封建时代的文人学者多在形而上方面用功夫，难免唯心主义的一厢情愿，总是期求一种理想的境界，净化人之灵魂，自然也无法实现。我们所应肯定者在于彼良善动机和所作的努力。同时，我们也明了前人的一种思路。大功自不可期，但于人们日常生活未尝没有启发之小效。
“外敬内静”说是魏源推行出来的实现孔夫子“反情复性”这个大义的方法。
（三）、表彰曾子
魏源对曾子可说是情有独钟，一心一意要重新确立曾子为圣人宗子的地位。宋儒表章孟子，将其抬高到与孔子并列的地位，后世又追誉孟子为亚圣。相比之下，孟子老师的老师曾子几乎被人遗忘。曾子甚至也比不上他的学生子思更有名气，一来子思乃孔子的孙子，二来子思著有《中庸》。在多数人看来，《中庸》是一部高深系统的理论著作，所谓“经大经，立大本，知化育，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天；”而曾子所著之《大学》只是入门之书。魏源认为，《大学》又被朱熹误分经传，搞了个大拆补，几乎使其丧失原意。魏源就是从研究《大学》开始发现曾子，并最终认为其应有圣人“宗子”的正统嫡传地位。
《大学》作为《四书》之一，魏源同其他读书人一样，自幼自然熟读。1814年，魏源作为湖南贡生入京就国子监深造。魏源“入都后治学甚殷，陋室敝袍，借书还书之车时喧于市”。在博览群书中，《大学》首先引起他极大的兴趣。这或许有心性相通之处，也许还有《大学》自朱熹以来的争论，朱熹将《大学》原文重新拆补、组合，并分出一经十传，以“三纲八目”来慨括《大学》主旨。注文虽比较精当、公允，然而朱熹有“改经”之嫌，引起后世学者的不满。人们一般比较忌讳改经，因为那样便没有谱了。明朝王阳明、高攀龙、刘宗周、清朝李光地等人均力主恢复《大学》原来的文章次序，即古本次序，不要人为地强分经传。朱熹肢解《大学》篇章引出《大学》本旨之公案，大概也极大地引起魏源之兴趣，所以魏源入京后不久，便很快卷入到这个不大不小的学术公案中来了。当然，魏源之敏感、善思、苦读等因素也内在地影响了他，使其卷入到《大学》之争中来。
魏耆在《邵阳魏府君事略》中谈到了其父勤敏治《大学》的一件小事，曰：
汤敦甫相国金钊，为府君拔贡座主，因饰《大学》古表，五十余日不过候，相国疑其疾，问之。府君垢面出迎，鬓发如蓬，相国愕眙。及出所业，瞿然叹曰：‘吾子勤学罕觏，乃深造至此，然而何不自珍爱乃尔也！
汤金钊，字敦甫，浙江肖山人。嘉庆四年成进士，十三年入直上书房，迁侍讲，视学湖南。三迁自祭酒为内阁学士，官至尚书。故魏耆称其为相国。以汤相国之尊，礼贤下士；而魏源以贡生之微因治《大学》而见重于汤金钊，故有“深造至此”之仅。魏源自入京至1822年，（道光二年，壬午），用了近八年时间完成《大学》研究，成《大学古本》注。此项工作成果在当时已受到大学者姚学塽的赞赏。道光壬午年，魏源拜见姚学塽于京师水月庵，“‘以所注《大学》古本就正。’先生指其得头，……。”“先生曰‘古本出自《石经》，天造地设，惟后儒不得其脉胳，是以致讼。吾子能见及此，幸甚。惟在致力于知本，勿事空言而已。’”姚是经学大家，精通今古文经，道德学问连龚自珍这样恃才傲物之士亦非常折服。姚之评语当是不谬的。
魏源对《大学》研究的主要贡献在如下几点：
其一，力主恢复《大学》古本原有面貌，取消朱熹分其为经传的偏次。虽然高攀龙、李光地等人也曾“力主古本之义，……但俱未有成书，则古本义终未著”。魏源“循古本之旧，不分经传，尽录朱子章句原文于下，即以今本之说注古本之书。”
其二，结合自己的研究，依《钦定礼记义疏》所载《大学》原文，将《大学》古本分为六章，即致知章、诚意辛、正修章、修齐章、齐治章、治平章，以取代朱熹分经传后而演绎出来的“三纲八百”。
其三，魏源指出双本并重说。
魏在《大学古本序》中说：
《大学》之要，知本而已，知表之要，致知、诚意而已”。
在他看来，致知、诚意都是《大学》篇之根本，并论证说：“故《致知》、《诚意》二章，皆以‘此谓知本’结之，此千圣之心传，《六经》之纲领也。”难怪魏源如此重视《大学》古本。魏源以《致知》、《诚意》这两个《大学》之“本”向朱、王左右开弓，指责彼二人之偏失。魏源将《大学》与《中庸》对勘，发现两者主旨是相贯通的，是可以互证的，而且深信其所论符合《大学》、《中庸》之主旨。他参照《中庸》界定了“致知”、“诚意”这两个《大学》之“本”，曰：“至善无恶人之性，可善可恶人之心，为善去恶者诚意，择善明善者致知，以《中庸》证《大学》，先后同揆，若合符节。”这里且不论魏源是否真的理解《中庸》愿意，先说他以此二本为武器攻击朱、王之偏失。他说：
物有本末，修身以上为本，齐家以下为末。格物者，格其意、心、身、家、国、天下之物以知其诚、正、修、齐、治平之理，朱子《或问》、《文集》、《语录》屡言及之，本末不偏。惟未悟古本分章之条理，而误分经传，加以移补，遂留后人之疑，以为不格心、意、身之之物，而经言即凡天下之物。明代王文成公始复古本，有善有恶意之动，知善知恶者良知，为善去恶者格物’，与《中庸》明善先于诚身、择善先于固执之旨判然相歧。于是使诚意一关竟无为善去恶之功，而以择善、明善屏除《大学》之外，又以无善无恶之体破至善之天则，变圣经为异学。
魏源认为，朱熹格物之“本谊”是格其意、心、身、家、国、天下之物以知其诚、正、修、齐、治、平之理”，只可惜朱熹却误分为经传，给后人留下一个错觉，“以为不格心、意、身之物，而泛言即凡天下之物。”而且，所不格之物说在后来便失去了“本”，总是向外发展，由具体事物到宇宙至天理，也是一种偏失。在魏源看来，人、人类社会之根本是人的“意、心、身”，这也是很传统的观点。人是做一切事的主体（宰），而“意、心、身”又是人这个主体的首脑、主干，所以他们非常重要。由此看来，朱熹之失误给后人造成一个很大的漏洞，这是魏源所不能容忍的。
至于王守仁“又未悟格物之本谊”，“使诚意一关，竟无为善去恶之功，而以择善、明善屏诸《大学》之外，又以无善无恶之体破至善之天则”。王守仁针对朱熹“即物穷理”说，反其道而唱“心即理”。理在人的心中，不需外求于物；每个人内心都育良知，明良知即见事理。所以，人没有必要“格物致知”，只要“致良知”就行了。在魏源看来，王守仁之主张与《中庸》相违背。《中庸》中“明善先于诚身、择善先于固执”，即致知先于诚身、固执（一理）。魏源认为“择善明善者致知”“为善去恶者诚意”，论先后“致知”在“诚意”之先，人们只育先“明”辨善恶，才能“为善去恶”，反过来讲，“诚意”应在“致知”之后，而后才能“固执”一理，即所选择、认可的“美”。按照王守仁的二十八字真言的说法“……知善知恶者良知，为善去恶者格物”，则没有择善明善的“致知”这一理，也没有“诚意”的位置。王守仁以“格物”代替《中庸》“诚意”，且将“格物”直接诉诸人的本心，使其失去了本煮，反向内心方向发展，实际上也便成为毫无意义的慨念。所以，在王阳明那里，“知善知恶”的“良知”便具有“核心”地他，因为一旦人们分辨清善恶，也就作出了“为善去恶”的决定。而在魏源看来，人只有先“择善明善”，即“致知”，才能“为善去恶”，即“诚意”，并使“诚”贯于人的心灵。魏源比较看重“诚”在人内心活动中的重要价值，他认识到《中庸》主要讲一“诚”，“诚”贯穿于《中庸》，“诚”是《中庸》的主线。对人来讲，应以“诚”为本，如果《大学》少了“诚意”这一环则是不可理解的，也无法和《中庸》相并列、相贯通。所以，王阳明所说的“为善去恶者格物”并“使诚意一关竟无为善去之功”是不符合《大学》和《中庸》本意的。当然，王阳明的失误首先源于他将“格物”作了偏窄的理解，致使以其取代《大学》中的“诚意”所包含的内容，过于向内发展。
《大学》主旨之争本是朱王两家唯心主义存在意识形态领域变戏法，推测人怎样才能为善去恶，都是煞费苦心。魏源从中又加以折衷，认为《大学》之恨本是“致知”和“诚意”，而朱熹失之于“致知”这一环，王阳明则失之于“诚意”这一环。朱王均将二者作狭窄理解，一个向外发展，直至宇宙、天理，成客观唯心主义；一个向内索求，由良知到心至理，成客观唯主义。魏源以“致知”和“诚意”为《大学》两个根本未必正确甚至仍作唯心主义理解，但他确实意识到朱、王两家个自之失，并试图加以弥缝，以期使《大学》的唯心主义体系自圆其说。
魏源对自注《大学古本》期望很高，说“倘得如康熙中纂修《周易折衷》大学上李光地奏复朱子古本之例，使《大学》亦以古本颁学宫以复石经孔、曾千年之旧，是所望于主持功令者”魏源折衷朱王，并以《中庸》证《大学》，认为“诚意”与“致知”乃《大学》之本。这是魏源所特创，朱王均未言《大学》之本，朱熹仅以三纲为《大学》之核心。魏源将“致知”与“诚意”列为《大学》之本，既顾及到朱熹“格物”之用意，也照顾王阳明“致良知”、“心即理”之说。从表面上看，魏源责难王阳明丢失了“诚意”这一关，即丢失了人的心里活动过程。这样，王守仁或许可以走上唯物主义，其实不然，魏源称“为善去恶者诚意”，王阳明说“为善去恶者格物”。不难看出，王虽无“诚意”之名，但仍有“为善去恶者”之实。格除物欲为善与诚心实意为善相比，前者在王学中不是一个必不可少的环节，致良知就可为善；后者则被魏源视为一个环节，一个“为善去恶”的心理活动过程。
（未完待续）
