毛泽东同志指出：“自从一八四〇年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会”。“帝国主义和中华民族的矛盾，封建主义和人民大众的矛盾，这些就是近代中国社会的主要矛盾”。近代社会“中国文化战线上的斗争，是资产阶级新文化和封建阶级旧文化的斗争。”
毛泽东同志的论断准确地揭示了鸦片战争后至“五四”以前中国近代社会的性质，主要矛盾及文化战线斗争的主要内容，为我们考察研究近代史上的一切历史人物和一切历史现象提供了根本的立足点。
曾国藩是近代史上十分反动的政治人物，是近代封建势力的重要代表。他勾结帝国主义侵略势力将轰轰烈烈的太平天国农民起义镇压下去，使腐朽透顶的清朝统治得以苟延残喘。他同时还是一位忠实的理学信徒和封建文化的卫道士。他在挥舞屠刀镇压农民革命的同时，竭力鼓吹程朱理学，推行封建礼治，并积极扶植已经没落的桐城文派。曾国藩对桐城派的“振衰”之功，使桐城末流作为封建阶级旧文化的一股重要势力，与新兴的资产阶级文化对垒抗衡，直至“五四”以后。
曾国藩作为中国近代封建文化的集大成者，其思想体系是庞杂的，它包含政治、哲学、经济、伦理、文学等各个互相联系的侧面，研究它们，无疑是有必要的。它将有助于我们认识复杂的，处于激变时期的中国近代社会思想文化的全貌，而且可以从反面为今天的革命事业总结必要的经验。
下面，本文拟就曾国藩文学思想的主要方面及其与桐城派的关系作出初步述评。
一、功利论（上）——卫道的文学主张
程朱理学是有清一代的官方哲学，是封建统治阶级维护和加强封建专制、统治人民的重要思想武器，作为清代文坛正宗的桐城派，是一个在政治思想上依附于封建地主阶级的散文流派。它标榜“学行继程朱之后，文章介欧韩之间”（王兆符《望溪文集序》），将“义理、考据、辞章”三者合一，以清真雅正之文载孔孟程朱之道，使古文成为倡导封建理学、点缀“休明盛世”的工具。桐城派载道的功利要求，是曾国藩论文的出发点，也是他文学思想的核心。
郭嵩焘在为曾国藩写的墓志铭中说，曾氏“穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟读经史，以为经世宰物，纲维万事无它，礼而已矣。浇风可使之淳，敝俗可使之兴，而其精微具存于古圣人之文章。故其为学，因文以证道，常言：载道者身，而致远者文，天地万物之大，典章制度之繁，唯文能达而传之俛焉。”郭为湘这重要将领，与曾国藩同属桐城派人，他的这段文字道出了曾国藩以宣扬、倡导程朱理学为功利的文学观的实质。曾国藩这一观点在《致刘孟容书》中得到纲领性的阐述：
“古之知道者未有不明平文字者也。能文而不知道者或有矣，乌有知道而不明乎文者乎？……道之散列于万事万物者，亦略尽于文字中。所贵乎圣人者，谓其立行与万事万物相交错而曲当乎道，其文字可以教后世也。吾儒所赖以学圣贤者，亦借此文字以考古圣之行，以究求用心所在……离书籍而言道，则道犹人心所载之理也。文字犹人身之血气也……苟如道有所见，不特见之，必实体行之，不特身行之，必求以文字传之后世”，“其于百家之著述，皆就其文字以校其道之多寡，剖其铢两而殿最焉。”
文以载道，这是桐城古文理论的一个重要内容。相城派的创始人方苞“非阐益道教，有关人伦风经者不苟作”，“非先王之法弗道，非先圣之旨弗宣”。姚鼐进一步提出“道与艺合”（《荷塘诗集序》），即理学与辞章的结合，以“明道义，维风俗以昭后世”（《复汪进士辉祖书》）。桐城派的“道”就是程朱理学，在他们眼里，程朱才是孔孟以后的最大圣人。方苞说：“孔孟以后，心与天地相似，而足称斯言者，舍程朱而谁？”
曾国藩自称“粗解文字，由姚先生启之”，说明他是以桐城人自许的。他的文以载道的观点乃得之于桐城派的衣钵真传。但是，在道与文的关系上，在对道的强调和对道统的维护上，他较桐城派前辈实有过之。这主要体现在曾氏不仅重视“载道”，而且强调“卫道”，强调“卫道”与“立言”的结合，以古文作为捍卫封建礼治的武器。桐城三祖方、刘、姚均是文人。方苞曾因戴名世《南山集》一案株连入狱，编入汉军旗，后虽由李光第荐举召值南书房，成为文学侍从，累官至内阁学士、礼部侍郎，但他主要还是从事文化工作。姚鼐虽以进士出身，充翰林，但盛年即引进讲学。至于刘大櫆只是一个两度应荐均末被朝廷录用的失意文人。处于康、雍、乾“盛世”，只需要他们以华国文章装点门面，鼓吹“休明”，曾国藩的政治地位与生活的时代均与他们不同，他是一个身处乱世的疆吏重臣，他的时代面临着以太平天国为代表的农民阶级与封建地主阶级的政治搏斗和思想大搏斗。在农民革命的风暴中，封建统治遭到沉重的打击，虚伪、反动的程朱理学遭到前所末有的猛烈批判。正如曾国藩所哀叹的：“诸儒抱孔氏之礼器仿徨无所归”“举数千年礼教人伦诗书典则归地以尽”。这样的政治形势，迫使地主阶级的忠臣孝子曾国藩纠集反动势力，以物质和精神的各种手段“卫吾道”，“冀其塞绝横流之欲，以挽回厌乱之天心。”因此，曾国藩特别强调文学的政治功用，鼓吹“卫道”与“立言”相结合。
他说：“苟如道有所见，不特见之。必实体行之，不特行之。必求以文字传之后世”，“仆之的志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分，其小者则欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党。”这就是说，他的政治使命是“使凡物各得其分”，即“君臣、父子、上下尊卑秩然如冠履之不可倒置”，其文学使命则是“立不悖之言以垂教于宗族乡党”，这种“卫道”与“立言”相结合的文学观表明了作为理学家和反动政治家曾国藩对文学功利的极端要求。
这种观点，使曾国藩将文与道混为一谈。他说：天下之文“艰深且博而属文复不失古圣之谊者，孟子而下，唯周子《通书》，张子《正蒙》。”在《湖南文徵序》（《文集》）中他将历史上的文学作品分为“以情胜者”“以理胜者”两类，将屈原的不朽诗篇《离骚》与周敦颐阐释道学的《太极图说》相提并论，以前者为“方情韵者所祖”，后者为“言义理者所祖”，“上与《诗经》、《周易》同风，下而百代逸才举莫能越其范围”。但曾国藩实际上是重理轻情的，他把汉末到隋所出现的丰缛寡实的文学风气悉归之于“习于情韵”的流弊。显然，这种贬低情感的观点不仅违背了文学创作中形象思维的规律，而且与早期改良主义者、龚自珍追求表现个性的“尊情”说是针锋相对的，它反映了“合道理底是天理，徇情欲的是人欲”（《朱子语类》卷七八）“明天理，天人欲”（同上卷一二）的程朱理学泯灭个性的文学要求。因此，曾国藩对“纯文学”是鄙薄的，他说：“器识之不及而小求成于事业，末矣。事业之不及，而有求当于语言文字抑又末矣，故语言文字者，古之君子所偶涉焉，而不齿诸有亡者也。”在曾国藩的眼里，“纯文学”不过是等而下之的末技。为此，他甚至对自己一再赞扬的扬雄、司与相如都投以蔑视：“文章不是救时物，扬雄、司马安是骄。”宋代道学家程颐曾鼓吹：“圣人之道，入平耳，存平心、蕴之为德行，行之为事业。彼以文字而已者，陋矣”。曾国藩对“道”的这种片面追求使他在理论上脱离了桐城派“道与艺合”的轨道，实际上蹈入了宋代道学重道轻文的覆辙。
“载道”与“颂德”相联。以载程朱理学为封建统治阶级服务的桐城派，自产生之日起，即以讴歌盛世、鼓吹休明到到最高统治者的赏识，方苞《康熙六十年万万年宝历颂》、《雍正元年圣主亲诣大学颂》、《乾隆三年圣主临雍礼成颂》这类文章就是颂扬封建“德治”的标本。从“卫道”、“颂德”的创作主张出发，曾国藩对文学史上产生过深远影响的“文穷后工”说表示出强烈的不满：
“自韩愈氏有言，懵愉之词难工，穷苦之言易好，欧阴氏效之，亦称诗必穷而后工。后之论者大率祖述其说，以谓宫音和温，难于耸听，商音悽厉，易以感人，故盛世之巨工，其诗歌往往不及衰世之孤臣逐客，而庙堂卿相，例不能与穷苍憔悴专一之士角文艺之短长，数十年来，人人相与持是说而不变，所以来久矣……谓盛世之诗不敌衰季，卿相不敌穷苍之士，是二者皆未的笃论已。”
在封建社会中，统治阶级一直把文学作为点缀耳平、维护统治的工具，不许有任何逾越。他们鼓吹“温柔敦厚，诗教也”，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”宣扬美化封建统治的“盛德之音”、“中和”之美。自韩愈提出“不平则鸣”说，“穷苦之言易好”说，这种传统的观点才得到突破。韩愈在《送孟东野序》中指出：“凡物不得其平则鸣……人之于言也亦然，有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”主张封建社会中“穷饿其身，思愁其心肠”，遭受压抑打击的人，“自鸣其不幸”，来反映时代的不平。他在《荆潭唱和诗序》中则明确提出“穷言易好”的观点：“夫和平之音淡薄，而愁思之音要妙；□愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。至若王公贵人，气满自得，非性能好之，则不暇以为。”这种观点为欧阳修发展为“文穷后工”说。欧氏在《梅对俞诗集序》中说：“予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉！盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴求所有，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯，外见虫鱼草木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷而愈工。”韩愈、欧阳修的上述观点是对作家平生遭际与其创作关系的精辟见解。在封建社会中，身处上层的王公贵族，生活优裕，意满自得，远离不平的现实生活，缺乏穷苦者的生活体验，因此笔下大都是留连风月，粉饰太平之作。相反，一些进步文人则由于在政治上遭到压抑，怀才不遇，沉沦下僚，使他们有机会接触穷苦者的生活，获得对不平现实的深刻感受，从而唱出穷苦者的心声，使作品具有批判社会黑暗的力量。桐城派以欧韩文统相标榜，曾国藩于欧韩深为服膺，对韩愈更是崇为“上起八代，下垂千纪”的圣哲，但是欧韩这一很有见地的观点却遭到曾氏的反对，这充分暴露了曾国藩古文理论的保守与反动。
从维护程朱道统出发，曾国藩还对桐城派早期的两个重要人物——刘大櫆和姚鼐表示不满。曾氏的湖南同乡，当时颇有文名的吴敏树在给曾国藩的信中将姚鼐比为江西诗派的吕居仁，认为“刘氏（大櫆）更无所置之”。曾国藩复信说：“惜抱于刘才甫不无私阿”，叽刺刘氏“诚非有过绝流之诣，”同时在日记中批评姚氏“有序之言虽多，而有物之言则少，”“未得宋儒之精密。”（按“有物”“有序”语出方苞。《望溪文集》卷二，《又书货殖传后》云：“义即《易》之所谓言有物也。法即《易》之言有序也。”“义”即义理，“法”即文章之法）在桐城三祖中，刘大櫆上承方苞，下启姚鼐，是桐城古文理论发展中一个关键性的人物。刘氏论文“义理不如望溪之深厚”，而艺术上有所发展，他“以品藻音节为宗”，提出了于音节求神气，于字句求音节的散文艺术理论。姚氏受业于刘大櫆，却将方刘的古文理论熔为一炉，提出了“义理、考据、辞章”三者合一的观点，并创立了由格、律、声、色求神、理气、味的艺术主张，为桐城古文理论的集大成者。“自惜抱继方刘为古文学，天下相与尊尚其文，号桐城派”，姚氏本人亦被桐城学者“奉为宗师”。曾国藩于刘氏不屑置之，于姚氏则指责义理不深，“未得宋儒之精密”，意在正本清源，纠正桐城文后期义理削弱的现状。
二、功利论（下）——对道（义理）的加强
究竟如何来加强义理呢？明清以来的唯物主义思想家、汉学家、改良主义思想家已从不同的立场与角度对桐城派的理论基础——程朱理学进行了批判。理学虚伪、空疏的面目已暴露无遗。在这种情况下，直接提出强化“义理”的口号颇为困难，于是曾国藩采取了迁回的手法来实现是一目的。
其一，是在“义理、考证、文章”的“义理”一项中加进“经济”的内容，“以理学经济发为文章”，曾国藩说：“镜海先生（按：唐鉴）为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章……至经济之学，即在义理之内。”结合“经济”论文，在曾氏之前已有论述。南宋的理学家，朱熹的再传弟子真德秀就说过：“士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，而亦不外平此……以明义理、切世用为主。”所谓“致用”、“切世用”即含有“经济”的意思。
刘大櫆在谈到文章的内容时说：“义理、书卷、经济者，行文之实。”
姚鼐在谈到作者的主观修养时曾强调要有“忠义之气、高亮之节，道德之养，经济天下之才。”
但他们谈“经济”都较空泛，流于迂阔。在桐城派中较有近代“经济”眼光的是被曾国藩列为姚门四大弟子之一的姚莹。姚莹曾与魏源，龚自珍交游甚密，深受早期改良主义思想影响。鸦片战争期间，他任台湾道，因积极组织抗英斗争，击溃英国水军被贬官。鉴于鸦片战争的惨痛教训，姚莹的“经济”含有结合世用、济时救国的内容。他一方面主张利用民力抵抗外国侵略者，谴责投降派置“义民”“不惟不用，且更摧抑之以悦夷”的可耻行径；另一方面主张考察、了解西方，研究各国情况“知彼虚实，然后徐图治夷之策”故方宗诚说他“虽亲炙惜抱，而亦能自出机杼，洞达世务，长于经济。”
曾国藩曾提出“讲求洋务”。这一主张无疑是鸦片战争以后包括经世致用等各种社会思潮影响、冲击的产物。尽管曾国藩倡导的洋务运动带有封建地主阶级改革自救的性质，但这种自救毕竟是以推行和强化封建理学统治为最终目的。因此曾国藩的“经济”固然包含自己时代的某些可取的内容，有类似姚莹向西方学习的观点，但它又始终严格遵循地主阶级维护封建礼治的轨道。他说：
“姚姬传氏言学问之途有三：曰义理、曰词章、曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、礼、孟之圣，左、庄、班、马之才诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马在圣门则以德行而兼政事也。周、程、张、朱在圣门则德行之科也。皆义理也。”
曾国藩认为“义理”乃指德行、政事、“德行”、“政事”源于《论语》。孔子将其十大弟子分为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”四科。朱熹解释说：“德行者，潜心体道，默契于中，笃志力行，不言而信者也”，“政事者，达于为国治民之事者也。”“德行”与政事本来是两回事，前者主要指主观修养和封建道德的践履，后者则是指治国治民之事，即“经济”的本义。曾氏将二者合一，一方面表明了作为政治家的曾国藩对“事功”的重视。另一方面则在强调政治必须以维护封建纲常为根本。道德为本，经济政事为用，一并为“义理”所统辖。这是曾国藩以理学家的观点对“义理”作出的新的解释。在理学家看来，“德行”既是“政事”的基础，也是“义理”的主要内容，它们具有一致性。朱熹说：“天地间一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常。”又说：“三纲五常，礼之大体。”这就是说，以三纲五常为内容的“德行”是维护封建礼治的重要支柱，是“理”的核心。曾国藩强调“德行”与“政事”的一致性，把封建的道德伦理与政治原则结合起来，使伦理政治化，政事伦理化，目的在充分发挥伦理纲常对维护封建统治的支柱作用。下面的话清楚不过地表明了这个意思：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”“古之君子……其修身、吝家、治国平天下，则一秉乎礼，自内焉者言之，舍礼无所谓道德，自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”曾国藩在谈到义理与辞章、经济的关系时强调：“盖两汉以至于今，识字之儒约有二途，曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学……私意以为义理之学为最大，义理明则躬行有要，经济有本。词章之学亦所以发挥义理者也。”十分明白、学礼即是‘经济’之术，“政事”即是推行礼治，文学不过是发挥义理、倡导礼治的工具而已。可见，曾国藩以“经济”纳入义理，不仅使“义理”由空疏变为实在可用，而且传桐城派“义理、考证、辞章”三者合一的理论带上了更加鲜明的政治色彩。曾的弟子黎庶昌吹捧说，自姚鼐死后，“百余年来，流风相师，传嬗赓续，沿流而莫之止。遂有文敝道丧之患。至湘乡曾文正公出，扩姚氏而大之，并功德言为一涂……使司马迁，班固韩愈、欧阳修之文绝而复续。”所谓“并功德言为一涂”，即指“政事、德行、辞章”的合一。亦即“经济”“义理”与“辞章”的合一，说穿了，就是“卫道”（行道）与“立言”的合一。在曾国藩的文集中，那些大量表彰湘军将士、反动官吏躬蹈仁义，舍身卫道的传记、碑铭、墓表以及《讨粤匪檄》这类臭名昭著的文章正是曾国藩为自己这一创作主张树立的标本。
曾国藩加强“义理”的第二项措施，就是以“汉学”解释“宋学”（理学）。
乾嘉以后，汉学兴起，此后宋汉之争日趋炽烈。汉学讲术训诂考订，其谨严的学风对打破宋学的统治、动摇人们对理学的盲从作出了贡献。但是，汉学家埋首于故纸堆中寻章摘句，导致脱离社会现实的弊病。随着阶级斗争、民族斗争的尖锐发展，在内忧外患面前，汉学愈来愈暴露出它们的保守与无能。在近代，它实际与反动的程朱理学一道，成为束缚人们精神的绳索，因而遭到经世致用思潮的强烈冲击。曾国藩看到这一点，于是求助于汉学，以训诂、考订的药液注入“宋学”，冀使这具濒于腐朽的僵尸恢复活力。他宣称：“一宗宋儒，不废汉学”，在《复夏弢甫□》中，曾国藩对这一主张作了明确的发挥：
“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约。格物乃能正心。必从事于礼经考覈于三千三百之详博，稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯……故尝江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋二家之结，而顿息渐诸说之争。”这就是说，“考据”是明礼的手段，“明礼”则是考据的目的，以汉学为宋学所用。这样，就使空疏的理学找到了生存的依据，充实了自身的内容，较之姚鼐及其门徒方东树的理论前进了一步。姚氏合“义理、考证、辞章”为一途，鼓吹“以考证助文境”。意在借助汉学从学术角度充实古文的内容，但□于门户之见，姚氏仍叽宗汉之，“持论诋朴学残碎”，有“闢汉学”之嫌，方东树则站在顽固的立场公开以反对汉学来维护理学，在道光初年汉学之风复炽之时，著《汉学商兑》，对汉学进行猛烈地抨击，表现与之水火不容的立场。曾氏处于社会急遽变化，改良思潮崛起的时代。提出“一宗宋儒，不废汉学”的口号。以汉学来充实“义理”的内容，其政治用心是十分明显的，这就是将宋汉这两种封建旧学结合起来，组成反动的同盟军，以扩充宋学的实力与桐城派的思想阵地，从而与资产阶级新学对抗到底。
三、创作论——“赤地立新”的艺术主张及其它
曾国藩毕竟又是以古文家自命的。他不是以附庸风雅的文士身份追随桐城派的流波，而是要以政治家兼古文改革家的身份挽救桐城派“文敝道丧”的危机。文与道联系固然紧密，但毕竟是两回事。这样，曾氏的视线不得不由理学的角度移到文章学的角度，注意到文学本身的特点，对桐城派的古文艺术理论与创作的得失作出总结，为之探寻扶敝的药石。
（一）古文不可直接说理
曾国藩在《与刘霞仙书》中批评刘氏“《游记》二者以义理言，则多精当，以文字言终少强劲之气。”并说：“自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》道与文可谓兼交尽至；其次于昌黎《原道》子固《学记》，朱子《大学序》寥寥数篇而已。此外，则道与文竟不能不离为二。鄙意欲发明义理，则当法经、说理、窟及各语录、剑记（如《读书录》、《居业录》、《困知录》、《思辨录》之类），欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地立新，将前此所习荡然若丧其守，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人阃奥者，正为商下兼顾，以至无可怡悦。”（按：引文重点系本文作者加）这封信的主旨在于强调古文的文学性，“赤地立新”的途径在于道与文“离为二”，使古文从枯燥乏味的说理中解脱出来，这与《复吴南屏书》“古文之道，无施不可，但不可说理耳”的意思实际是一致的。
关于古文言理之过的问题，姚鼐曾提出批评：“世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文。”桐城古文，恪守义法，标榜雅洁，往往导致文采不足。曾国藩批评方苞“两下兼顾，以至无可怡悦。”正是指方苞并经术与古文为一，导致理过其辞之病。这一点，桐城门人方东树早经指出：“读先生文，叹其部理之精，持论之笃，沉然黯然纸上，如有不可夺之状。而特怪其文重滞不起，观之无飞动嫖姚跌岩之势，诵之无锵铿鼓舞抗队之声，即而求之无玄黄采色……袭于程朱道学已明之后，力求充其知而务周防焉，不敢肆。故议论愈密，而措语矜慎，文气转拘束，不能宏放也。”
“不宜说理”，表明了曾国藩从文章角度变革桐城古文的要求。如前所述，曾氏对“义理”作出新的解释，表明了他的政治功利观点，而这种“不宜说理”的看法，则表明了曾氏论文的审美主张，功利观与审美观是不合分割的。一定的艺术都包含着功利的目的，同时也都表明了一定的审美判断，曾国藩对古文的这种要求，乃在求得文道的实际统一——以有“文”之文载精博之理。这种载道的方式从理学家看来是文与道的分离，而从古文家的立场看，这种“分离”却是必要的。因为在扬弃了某种枯燥的理学色采之后，“文”与“义理”将结合得紧密自然。曾氏所谓道与文分合的问题，实际上体现了理学家与古文家对“文以载道”的不同理解。韩愈指出“文以明道”（《答韦立论师道书》），“学所以为道，文所以明理”（《送陈秀才彤序》），是强调文章的形式应服从于内容，确认文章为教化服务的宗旨。但韩愈并不轻文，相反地，倒是重视作为载道手段的文章形式对思想内容所起的作用。因此他说：“愈之志在古道，又甚好其言辞”（《答陈生书》），“文字暧昧，虽有美实，其谁观之。”（《进撰平准西碑文表》）但是，韩愈的这种观点遭到后来宋代道学家的批评，他们认为文道不能并重。既重道，又重大，实际导致“道与文分”的二元论。他们主张“文便是道”，（《朱子语类》卷一三九），道外无文的一元论，因而指责韩愈“裂道与文为两物”，轻重倒置，宾主不分（见朱嘉（《读唐志》）。曾国藩在《致刘孟容书》中所谓“孔孟以后道与文竟不能不离为二”，在文道关系上袭用了宋代理学家的提法，而具体论文时，实际又倾向于唐宋古文家立场，尤为推重韩愈，表明了对桐城文统的维护，综观曾氏对道与文的分别论述，可以看出，其中观点不无牴牾之处。这种情况的产生乃是曾国藩作为理学家与古文家的矛盾在文道观上的反映。
（二）主张吸收汉赋之长
方苞为了抬高古文地位，片面追求语言清澄、雅洁，反对将辞赋语言汇入古文，宣称：古文不可入“魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法”。这种主张，使桐城散文语言简限于窄小的天地，导致单调、贪乏。
姚鼐较有艺术眼光，不象方苞将古文与辞赋截然对立。他编选的《古文辞类纂》就列入辞赋一类，但为桐城偏见所囿，仍“屏弃六朝骈丽之习”（黎庶昌《续古文辞类纂序》）。姚门弟子刘开在姚氏基础上有所发展，主张骈散相通。他说：“骈之与散，并派而争流，殊途而合辙。千枝竞秀，乃独术之荣；九子异形，本一龙之产。故骈中无散，则气甕而难疏；散中无骈，则辞孤而不瘠。两者但可相成而不可偏废。”（《与王子卿论骈体书》）但由于传统积习较深，倡导不力，桐城古文的枯淡之病终未能医治，从而遇到骈文作者的叽刺。如阮元说：“为文笔者不务协音以成韵，修辞以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语纵横恣肆，动辄千言万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也。”被称为桐城支流的阳湖派，对此传统有所突破，合考据、辞赋乃至百家之言，骈散并行，较有文采，骈体文派的攻击，桐城派内部的分化，使桐城“义法”面临动摇。为这种形势所迫，曾氏乃强调“古文之道与骈体相通”，主张以汉赋之长济桐城古文之短。
曾国藩说：“汉魏人作赋，一贵训诂精确，一贵声调铿锵，”因此，学汉赋必须从这两者着手。
训诂、声调皆体现于字句，而字句是文章的基础材料，“积字而成句，积句而成段，积段而成篇。”强调训诂、声调实际上就是重视从字句上下功夫。
训诂落实在用字，要在这方面加强，必须精研小学。曾氏说：“欲着字之古，宜研究《尔雅》、《说文》，小学训诂之书”，“观王氏、段氏之说。”这实际上吸收了汉学家的观点。他们认为“欲起衰矫弊，必自通经始，通经必自训诂始。欲通古人之训诂，自不能熟读周秦两汉之文章。所谓由文入笔者，真古文之根砥。”
声调落实在音节。曾国藩说：“姚惜抱论诗文，每称当从声音证入，”文章“大抵以力去陈言戛戛独造为始事，以声调铿锵，包不尽为终事。”曾国藩认为，要加强这方面的修养，除了精研文字、音韵之学外，还须认真诵读《四书》、《诗经》、《左传》、《文选》等诗文，“非高声朗诵，则不能得其雄伟之概；非密咏恬吟，则不能得其深远之韵。”他并进而谈到“情”，“声”、“文”三者的关系。《读书录》云：“韩文《柳州罗池庙碑》觉情韵不匮，声调铿锵，乃文笔中第一妙境。情以生文，文亦以生情；文以引声，声亦以引文。循环互发，浊然不能自已，庶渐渐可入佳境。”
“情生文”指文章产生于作者的感情，即“情动于中而形于言”（《毛诗序》），“情动而辞发”（《文心雕龙•知音》）的意思；“文生情”指文章能调动读者的感情，具有以情感人的效果，即“见文者披文以入情”（《文心雕龙•知音》）的意思；“文引声”即“声成文谓之音”（《毛诗序》），指文章诵读产生出抑扬顿挫、长短纾徐的节奏感；“声引文”指读者诵读产生的节奏感有助于对文章意趣的领会，就是前面指的高声朗诵能“得其雄伟之概”，“深远之韵”。在这里，曾氏将创作与欣赏两方面结合起来，对“情”、“文”、“声”三者的关系谈得较为透彻，表现出一定的艺术眼光。
涵咏诵读为桐城文人学习古文的重要手段。刘大櫆说：“合而读之，音节见矣，神气出矣。”姚鼐也指出：“大抵学古文者，必要放声疾读又缓读”，但他们一般都将诵读限于“古文”，曾氏却将它作为借鉴汉赋艺术技巧的重要途径，通过诵读，吸取骈文腴丽华美的声色来弥补桐城文气，文采的不足。语言清真，雅洁导致蹇弱枯淡之病，繁博丽采可通雄肆之途，曾氏这一见解实际为建立他阳刚的古文风格论打下了基础。
此外，曾国藩还提出了一些值得注意的创作观点。
如反对为“法”所限，“强取古人所选而摹拟之”，并针对明代以来形成并为桐城派发展的古文评点之法提出批评、认为圈点之学束缚思想，“使读者囿于其中……勤劇一世，犹不能自拔。”
曾氏造句欣赏珠圆玉润，云：“无论古今何等文人其下笔造句总以珠圆玉润为主。”珠圆玉润乃指文气流畅自如，它体现了曾氏在艺术形式上抒写自然、平易畅达的主张。
其《家训》又云：“凡大家必有一种面貌，一种神态，与他人迥然不同……诗文亦然。若非春貌其神迥绝群伦，不足以当大家之目。”所谓“面貌”“神态”迥绝群伦，乃指高明的作家既长于表现事物的外部形态，又长于表现事物的本质特征。文章的精神面貌与作家自己的艺术风格即体现于此，貌即“形”，神态即“神”，形神俱胜才能迥绝群伦，刻意求新。重视以形写“神”，是魏晋以来文艺批评的一个重要内容，晋顾恺之谓“传神写照，正在阿堵中”，宋苏轼说“论画以形似，见与儿童邻，赋诗必此诗，定知非诗人。”曾氏的主张反映了这一传统的艺术观点。
四、风格论——重阳刚雄肆之文
曾国藩论文章风格标举阳刚、阴柔之说。这一观点得之于姚鼐。姚氏在《复鲁絜非书》、《海愚诗钞序》中将文学风格概括为阳刚，阴柔两种，论述精辟，为曾氏所推许。曾国藩说：
“吾尝取姚姬传先生之说，文章之道分阳刚之美，阴柔之美。大抵阳刚者气势浩瀚，阴柔者韵味深美。浩瀚者喷薄而出之，深美者吞吐而出之”，并进而将两种风格细分为八类：“阳刚之美曰‘雄’、‘直’、‘怪’、‘丽’，阴柔之义曰‘茹’、‘远’、‘洁’、‘适’……”
[雄]划然轩昂，尽弃故常，跌宕顿挫，扪之有芒；
[直]黄河千曲，其体仍直，山势如龙，转换无迹；
[怪]奇趣横生，人骇鬼眩，易玄山经，张韩互见；
[丽]青春大泽，万卉初葩，诗骚之韵，班扬之华；
[茹]众议辐凑，吞多吐少，幽独咀含，不求共晓；
[远]九天俯视，下界聚蚊，寤寐周礼，落落寡群；
[浩]冗意陈言，颣字尽芟，慎尔褒贬，神人共监；
[适]心境两闲，无營无待，柳记欧跋，得大自在。
不难看出，曾氏对风格的上述划分明显地受到司空图《二十四诗品》的影响。司空图《诗品》对诗歌艺术风格进行了较全面的探讨，对后世影响深远，但体系欠严密，“二十四品”不仅涉及风格，而且涉及到创作修养与表现手法，曾氏分为八种，除第七种（洁）是对语言文字的要求外，其余均偏重于风格与意境，较之司空图归类简约整饬，曾氏八品与司空图二十四品有不少接近，如“雄”“直”近“雄浑”、“劲健”、“豪放”；“茹”近“含蓄”、“委曲”、“远”近“飘逸”、“高古”；“洁”近“洗炼”，“适”近“自然”。
曾国藩以阳刚阴柔并举，但于文却推重阳刚。他宣称“平生好雄奇瑰伟之文”，“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。”曾氏重文的阳刚之美，一方面是受到姚鼐的影响，但主要原因，是在于他以刚者自负。
姚氏论文虽以阳刚阴柔对举，但他向往的却是阳刚之美。他说：“尤难得者，必在乎天下之雄才也……即之而光升焉，诵之而声闳焉，循之而不可一世之气勃然动乎纸上而不可御焉，味之而奇思异趣角立而横出焉”。（《海愚诗钞序》）姚氏此说得到他的弟子管同的发挥：“圣贤论人，重刚而不重柔，取宏毅而不取巽顺。夫为文之道，岂异于此乎？古来文人陈义吐辞，徐婉而不失态度，历代多有；至若骏廉悍，称厷才而号为刚者，千百年而后一遇焉耳；甚矣，阳之足贵也……日蓄吾浩然之气，绝其卑靡，遏其鄙吝，使夫为体也常宏，而其为用也常毅，则一旦随其所发，而至大至刚之概。可以塞乎天地之间矣，如此则学问成，而其文亦随之至矣。”管同将论人与论文结合起来，将封建道德品质、个性修养与文章风格结合起来，鼓吹阳刚的气质与风格，与曾氏思想正合符节。因为曾国藩从来就是以“末世扶危救难之英雄”，拨乱反正的刚者自负的。他反复宣扬：“未有无阳刚之气，而能大有立于世者”，“古来英雄，非有一种刚强之气，万不能成大事。”曾国藩自负禀刚强宏毅之气，他要将这种刚强之气，发为“雄奇瑰伟之文”。
在曾国藩看来，阳刚之气乃受之于天：
“雄奇者得之于天，非人力可以强企”。
“得于阳刚之美者，此天地之义气也”，“得于阴柔之美者，此天地之仁气也”。
因此，曾氏的风格论实以唯心主义的天命论与人性论为依托。
但是，他又并不排斥人事的作用：
“文笔之成否，学问居其三，天资居其七”。
“余好古人雄奇之文，以昌黎为第一，扬子云次之。二公之行气，本之天授，至于人事之精能，昌黎则造句工夫居多，子云则选字工夫居多。”他认为“造句”“选字”等人事之工是构成“雄奇”之文的重要手段：
“雄奇以行气为主，造句次之，选字又次之……文章之雄，其精处在行气，其粗处在造句选字也。”曾氏以精粗论文本之于桐城刘姚。刘大櫆说：“神气者，文之最精处也；音节者，文之稍粗处也；字句者，文之最粗处。”姚鼐说：“神、理、气、味者，文之精也；格、律、声、色者，文之粗也。”这就是说，属于美感风格（神、气、味）与思想内容（理）之“精”，必须通过词句之“粗”来体现。
“行气”，主要指文章气势连贯、充沛。曾氏认为，它与行文布局关系密切：“为文全在气盛，欲气盛全在段落清，每段分束之际似断不断，似咽不咽，似吞非吞，似吐非吐……每段张起之际似承非承，似提非提，似突非突，似纾非纾。”这就是说，行文布局层次清楚，有“似断不断”的内在联系，才能做到气盛言宜。
除此而外，曾国藩认为，欲求雄奇还须在构思立意上下功夫：“凡诗文欲求雄奇矫变，总须用意有超群离俗之想，乃能脱去恒蹊。”
在曾国藩看来，韩愈、西汉的文章是雄奇的极轨，要树立雄奇、阳刚的风格必须以之为不二法门：
“西汉与韩公独得雄直之气，则与平生微愿相会，愿从此致力不倦而已。”
“悟韩文实从扬马得来，而参以孔孟之义理，所以雄视千古。”
“欲求文气之厚，须读汉人奏议二三十首。醖酿日久，则不期厚而自厚矣。”
曾国藩这种观点明显受到韩柳论文的影响，柳宗元于西汉文特别推重，其《柳宗直西汉文类序》云：
“文之近古而尤壮丽，莫若汉之西京……当文帝时，始得贾生儒术。武帝尤好焉，而公孙弘、董仲舒、司马迁、相如之徒作，风雅益盛，敷施天下，自天子至公卿、大夫、士、庶人咸通焉。于是宣于乎诏策，达于奏议，讽于辞赋，传于歌谣，由高帝迄于哀、平、王莽之诛，四方之文章爛然矣。”
韩愈对西汉文学评价很高，其《答刘正夫书》称：“汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。”进修愈文笔具有气势磅礴、汪洋恣肆的风格与他善于从文学遗产中吸收营养，特别是融化汉代散文辞赋的艺术经验有很大的关系。这一点前人多有指出，此不赘言。
曾国藩推崇西汉与韩愈文笔，鼓吹阳刚的风格，固含有自己的政治用心，但对它们本身的评价还是客观的。
曾氏对阳刚风格的鼓吹还体现于他对文体风格的见解：
“论著类、词赋类宜喷薄，序跋类宜吞吐，奏议类、哀祭类宜喷薄，诏令类，书牍类宜吞吐，传志类，叙记类宜喷薄，典志类宜吞吐。其一类中微有别者，如哀祭类虽宜喷薄，而祭郊社祖宗则宜吞吐；诏令类宜吞吐，而檄文则宜喷薄；书牍类然宜吞吐，而叙事则宜喷薄……”
结合文体论述风格肇自书丕。《典论•论文》说：“夫本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙•体势》、日僧空海《遍照金刚》《文镜秘府论•论体》、阵绎《文说•明体法》均结合文学体裁各各说明风格特征，但都没有如曾氏这样，以阳刚、阴柔二者断然划分，如《文镜秘府论•论体》：
“称博雅，则颂、论为其标；陈绮艳，则诗、赋表其华；叙宏壮，则诏、檄振其响；论要约，则表、启擅其能；言切至，则箴诔得其实。”
陈绎曾《文说•明体法》云：
“颂宜典雅和粹，乐宜古雅谐韶。赞宜温润典实，箴宜谨严切直，铭宜深藏切实，碑宜雄浑典雅，碣宜质实典雅，表宜张大典实，传宜质实而随所纪之人变化，序宜疏通园美而随所序之人变化。论宜园折深远，说宜平易明白，辩宜曲折明白，议宜方直明白。书宜简要明切，奏宜情辞恳切，意思忠厚……”
即以陈氏与曾氏所论文体风格比较，即可见其不同：奏议曾氏云宜喷薄，陈氏云情辞恳切，意思忠厚；论著类曾氏云宜喷薄，陈氏云宜园折深远；传志类曾氏云宜喷薄，陈氏云宜质实而随所纪之人变化。此三者曾氏都归入阳刚一类，而味陈氏文意，除传重质实外，前两种实归入阴柔一途。
以哀祭类文章言，历史上的论家一般都偏重风格阴柔，如陆机：“诔缠绵而悽惨”。（《文赋》）李善注：“诔以陈哀，故缠绵悽惨”。（《文选注》）刘勰云：“详夫诔之为制，盖选言录行，传体而颂文，荣始而哀终，论其人也，暧乎可觌；述其哀也，凄焉如可伤。”（《文心雕龙•诔碑》）刘师培释曰：“诔……须有缠绵悱恻之情，使读者引起悲哀之同感”，“夫诔之述哀，贵于情文相生，而情文相生之作法，或以缠绵传神、轻描淡写，哀思自寓其中，或以侧艳表哀，情愈哀则词愈艳，词愈艳音节亦愈悲。”
但曾国藩却鼓吹“哀祭类宜喷薄。”这种一反传统的观点，是由他顽固的反动立场决定的。他把太平天国农民起义这一近代史上的伟大壮举视为空前的浩劫。他以精忠耿耿之寸衷与斯民相对于骨嶽血渊，要发出“慷慨击楫”的悲歌。
曾氏论文重阳刚，论诗却主阴柔，欣赏诗歌的“冲淡”之美，“闲适”之境。他说：
“五言诗若能学到陶潜，谢朓一种和淡之味，和谐之音，亦天下之至乐，人间之奇福也。尤在陶之五古，杜之五律，陆之七绝，以为人生具此高淡襟怀，虽南面王不易其乐也。”
“国藩尝好陶公及韦、白、苏、陆闲之诗，观其博览物态，逸趣横生，栩栩焉神愉而体轻，令人歆弃百事而从之游。”
曾氏与李眉生论诗，称赞他“诗中有一种闲适之境，专从胸襟著工夫，读之，但觉天机与百物相弄悦，天宇奇宽，日月奇闲”。
曾国藩于诗人中最推崇陶渊明，因为在他的眼里，陶渊明是一个浑身静穆的田园诗人，具有“冲淡”、“闲适”的诗歌风格，而这种风格后面所蕴藏的丰富内容却是曾国藩不愿看到也不能看到的。陶诗的正不朽，乃是以他融注深情的田园诗篇展示出一个与黑暗见实相对立的世界，表现出讨人高旷豁达的人生态度与美学理想。曾国藩还吹棒宋代道学家邹雍的诗有“怡淡冲融之趣。”邹雍的诗为语录讲义之押韵者，其“怡淡冲融”之趣无非是“以道观道，以性观性，以身观身，以物观物”，类似佛道修行之趣，排除一切感情的障碍和外物的牵累，抱道而居，与世无争，从静观自得中得到解脱。
曾国藩对闲适，冲淡诗歌风格的追求，体现了清代道咸年间“宋诗运动”的艺术趣味。“宋诗运动”的倡导者以理学家的性灵相标榜，鼓吹“诗贵有闲情”，诱使诗歌回避社会矛盾，远离动纷扰的现实生活。他们在艺术上以模仿杜、韩、苏、黄为能事，是传统的拟古主义和形式主义诗风在近代的新发展。曾国藩加入“宋诗运动”的行列，鼓吹诗学杜、韩、苏、黄对黄庭坚吹捧尤甚：“自仆崇涪公，时流颇忻向，汝复扬其波，拓兹疆域广”曾氏如此吹捧黄庭坚，是因为他以表现闲情、回避现实斗争为论诗宗旨：“诗者，人之性情也。非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也……其发为讪谤侵陵、引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”他的诗由于脱离现实，内容空虚，“句虽新奇，而气之浑厚。”
宋诗运动出现之日，正值鸦片战争以后，民族危机日益加深，太平天国革命蓬勃发展的时期。一部分封建知识分子面对现实，发出改革旧政、抵抗侵略、学习西方的呼声，爱国主义精神构成了此时期进步文学的主潮，不少进步的知识分子如魏源、林则徐等人，以他们的诗歌对投降派的无耻行径进行愤慨的斥责，表现出强烈、深厚的爱国热情；太平天国的革命文学更以革命英雄主义精神发出推翻封建专制的呐喊，从这些诗中，“足以使我们看到当时人民的爱国主义精神、反帝国主义的斗争力量是怎样旺盛和足以摧毁敌人。”曾国藩附和宋诗运动的主张，鼓吹诗歌“冲淡”、“闲适”的风格，是要将诗歌引入脱离现实的空门，逃避社会矛盾，使诗人在远隔尘嚣的象牙之塔中，在“冲淡”、“闲适”的艺术境界中自我陶醉。这种风格论以超功利的面目出现，实际背后隐藏着明显的政治功利目的。
阳刚、阴柔是两种不同的风格，曾国藩相互为用，他以阳刚论文以阴柔论诗，都统一于曾国藩维护封建统治的政治意图，其表现不同，而功用却是一致的。
| 
