本论文即拟以郭的学术撰述《礼记质疑》、《中庸质疑》、《大学章句质疑》（下称“三《质疑》”）为对象做一整体分析，探究郭嵩焘经学的“时代特色”，即一方面看其经学在晚清经学流变中的地位和作用；另一方面考察其作为一整体的思想如何与现实关怀相互联系，如何从学术的角度阐发“以礼为治”的目的，如何通过“循理”、“尊礼”来“通经致用”于“三千年未有之变局”。本文共分三章：
第一章：绪论部分简介了郭嵩焘的生平经历及著作，综述了目前的研究现状、阐述了撰写此文的目的及研究意义。
第二章：从三《质疑》的整体角度出发，总结郭氏的治经、治礼的特点与方法。析出郭嵩焘从当下的时局出发，认真思考，不迷信、不盲从，对程朱、陆王之学都提出了质疑、评判，是对清末理学的否定之否定，是对程朱之学的再发展。面对清末统治危机，郭嵩焘主张从学术入手，规范人心。他治学一方面不离“求真”，一方面不忘“致用”。他研治礼学，正是为了“正人心风俗”，达到“天下大治”的“致用”目的的。
第三章：郭嵩焘之研究礼制，他双目两视，一心二用：一只眼盯着《礼记》，一只眼瞄着现实。他认为，今世相为法守的礼本不是三代之礼，它是掺和了郑玄的思想，而朱熹又在郑氏的基础上进一步推衍的结果。郭氏本人制礼的标准不一，再加上传统之礼与现代之礼的冲突，使郭嵩焘的“以礼为治”的思想在晚清经学流变的浪潮中，处于一种十分尴尬的境况。郭嵩焘通过疑礼、制礼、习礼、践礼，对礼有不同的体认与理解，形成了系统的礼学观点。针对“礼、理之辨”，郭氏认为不可偏废，试图调和汉宋异同，“理”“礼”并重，力求挽救濒于衰退的经学，虽然其质疑郑玄、程朱，对《礼记》经文进行了合乎当下的解释，他的努力在某些方面也起了一定的作用，但仍不能阻挡经学的蜕变。
关键词：郭嵩焘；《礼记质疑》；《中庸质疑》；《大学章句质疑》
目录
第一章 绪论
一 作为学者的郭嵩焘及其相关著作
二 三《质疑》的研究现状及研究意义
第二章 郭嵩焘与三《质疑》
第一节 三《质疑》所见郭氏治学方法论
第二节 三《质疑》中的“朱学”与“王学”
第三节 三《质疑》中的“求真”与“致用”
第三章 对“礼”与“理”的理解
第一节 以礼为治的政治取向
第二节 礼学思想阐微
第三节 由“以礼代理”到“礼”“理”并重
结语
参考文献
第一章 绪论
一、作为学者的郭嵩焘及其相关著作
郭嵩焘（1818—1891）字伯琛，号筠仙，湖南湘阴县城西人。他曾避乱居县东玉池山，因别署玉池山农，晚年更号玉池老人，筑室曰养知书屋，学者称养知先生［1］。又是晚清著名的政治活动家、外交家，但不仅仅如此，他还是一位学养深厚的学者、思想家。关于学人的郭嵩焘，当今的学界瞩目无多，这却正是本论文拟着力开掘之所在。
他曾五次入京会试，1847年始成进士，朝考后改翰林院庶吉士，旋因双亲先后去世，未及散馆丁忧回家。1852年太平军入湖南，郭和左宗棠避乱于县东玉池山。太平军围攻长沙，湖南巡抚张亮基延请左宗棠相助，左宗棠初拒不应，郭嵩焘劝其成行。时曾国藩亦因丧母在家守制，清政府令曾办理团练，曾国藩拟复疏恳辞，郭又极力劝说，激励其创业垂统，终使曾国藩墨绖从戎。因赞佐曾国藩有功，1853年授翰林院编修。1858年入直南书房。1859年奉命随僧格林沁办理天津海防。九月赴山东查办税务，因用人不当，被僧格林沁弹劾，回京复命，再直南书房。1863年，诏授两淮盐运使。随后又擢升为广东巡抚。1866年，卸职广东巡抚，回籍闲居八载。1875年，诏命以礼部左侍郎充出使英国钦差大臣，次年抵达英国，为中国首任驻外使节。1878年，又兼任出使法国钦差大臣，在任期间，恪尽职守，不辱使命，然其理性、务实的外交思想不被世人理解，保守派官员非议尤烈，1879年被免职。此后以病告退，居乡十二载，在乡倡立禁烟公社，兴办教育，直至1891年逝世。享年74岁。
作为中国第一位驻英法公使，政治家、外交家，郭嵩焘以其开阔视野吸收了大量西方新知介绍给了国人；作为晚清思想家兼学者，郭形成了自己较为完整的思想体系。郭一生著述四十余种，达数百万字。有关学术著作有《礼记质疑》［2］四十九卷，《大学章句质疑》［3］一卷，《中庸质疑》［4］二卷，《周易释例》四卷，《周易异同商》十卷，《毛诗余义》二卷，《史记札记》五卷，《庄子南华真经札记》一卷，《绥边徵实》等，还主编有《湘阴县图志》、《湖南通志》、《褒忠录》等。
郭嵩焘虽然著作甚丰，但由于其长期从政、外交，更由于其外交思想的超前性、务实性，所以历来学者把他作为外交家、政治家来看待。本文将郭嵩焘视为学者，系基于以下考虑：
首先，郭嵩焘是晚清不容忽视的礼学家，礼学造诣深厚，见解独到。《礼记质疑》是他的具有代表意义的学术著作。陈澧为其《礼记质疑》作序曰：“经学难者‘三礼’。国朝经学极盛，诸经师林立，而兼治‘三礼’者盖寡。湘阴郭公兼治‘三礼’，著书满家，先以《礼记质疑》寄示，且命为序……澧读之币月，想见公之读书一句一字，注目研思，抽绎乎礼文，反复乎注疏，必求心之所安而后已；其有不安，则援据群经、稽核六书而为之说。故有易注者，有易疏者，有与注疏兼存者，于国朝京师中卓然为一家。其以封疆大吏退归田里而精治经学，则昔之京师所未有也”。［5］梁启超也对郭嵩焘作出了很高的评价：“郭筠仙嵩焘的《礼记质疑》，对于郑注所匡正不少。将来有著《礼记》新疏的人，这两部书（按：杭世骏《续礼记集说》和郭嵩焘《礼记质疑》）总算最好的资料了”。［6］
其次，郭嵩焘治学态度诚恳，为学孜孜不倦。太平军进攻长沙时，郭“携眷避乱于湘潭之石潭，奔走流离，不久复返梓木洞。始著《礼记质疑》”。［7］郭嵩焘《礼记质疑•自序》：
咸丰壬子（1852年）避乱山中，有终焉之志。读船山《礼记章句》，寻其义旨，将合《大学》、《中庸》章句为一书，以还《戴记》之旧，所得经义为多，鄙心窃独好之。有疑则标识简端，乃益求之注疏，讨论其源流得失，积久而疑愈多，于是求之《仪礼》、《周官》经，推测其立言之旨。凡《戴记》所录，皆发明二经之义趣者也。二经所未具，亦常推广而补明之。而其文或参差互见，或繁复相抵，或引其一端而辞有偏胜，或殊其旨要而义实兼通。其言列国时事，多与左氏异同，要以发明《春秋》之义例，以著礼之大经。诚欲上考古礼，必此之为涂径也。而拘牵文义，交午扦格亦多矣。［8］
郭嵩焘有记日记的习惯，观其日记，可知其逛琉璃厂、朋友之间互相赠书、托人买书、参观书院、和朋友论学等等，不胜枚举。他也始终把自己定位为学者，即使是在受命出使英国，途中也让家人买来《史记》研读，最终写成《史记札记》。且郭嵩焘有学者风骨，敢于担当，能够引领社会潮流。洋务运动中郭勇于发表言论，成为资产阶级改良派的先驱。正如《史记札记》校后记的学者所言：“郭嵩焘喜爱读书，并不以居官而废。由于读书多，识见广，不像有些学者的迂腐偏执，所以他的学问见解，在当时不失为铮铮者。他的著作很多，已刊行的有《养知书屋文集》二十八卷；《诗集》十五卷；《礼记质疑》四十卷：《订正朱子家礼》一卷；《中庸质疑》一卷；《使西纪程》二卷；《湘阴县图志》三十四卷；《湖南褒忠录》五十八卷；《罪言存略》一卷；《郭侍郎奏疏》十二卷；《舍合联吟集》一卷；《剑闻斋师门答问》一卷；《玉池老人自序》一卷。据他自撰的《玉池老人自序》和王先谦等人作的传和墓志铭，未经刊行的著作尚有《绥边徵实》二十四卷；《周易释例》四卷；《毛诗余义》二卷。另据任凯南序中所说，还有《韩文札记》、《性理精义札记》、《礼记正学编札记》、《史记札记》、尺牍、日记多种。”［9］
二、三《质疑》的研究现状及研究意义
关于郭嵩焘的研究著述不少，其中专著有郭廷以编订的《郭嵩焘先生年谱》、曾永玲著《郭嵩焘大传》和汪荣祖著《走向世界的挫折——郭嵩焘与道咸同光时代》，张静著《郭嵩焘思想文化研究》、王兴国著《郭嵩焘评传》。论文有近300篇。然郭嵩焘出使英国前（1876年8月24日），曾将《礼记质疑》、《大学章句质疑》、《中庸质疑》、《校订朱子家礼》四种著作寄存李鸿章处。这四种学术著作，三部标明“质疑”，一部标明“校订”，向汉学权威郑玄、宋学鼻祖朱熹发起“挑战”。郭氏著书，为何爱冠以“质疑”？此正为本文关注之所在。而通观上述专著与论文，瞩目于三《质疑》者寥寥。据笔者所见，把郭嵩焘的上述四部学术著作作为研究对象的仅1995年铭传大学的研究生陈玫琪的硕士论文《郭嵩焘〈礼记质疑〉驳议郑〈注〉、孔〈疏〉之研究——以礼制为例》，2008年南京师范大学的研究生周忠的硕士论文《〈礼记质疑〉研究》，孙致文先生的《郭嵩焘〈礼记质疑〉解经方法及态度初探》三篇论文和田汉云先生《中国近代经学史》［10］第四章《汉学与宋学的合流》中的《郭嵩焘与〈礼记质疑〉》一节。其中陈玫琪认为：清代经学蓬勃发展，其中三《礼》学为清代传承中国文化之一，故礼学大兴。而清朝湘湖地区治礼者以郭嵩焘《礼记质疑》为最，郭嵩焘为清末一介良臣，长于政治，因见王夫之《礼记章句》，故撰《礼记质疑》一书，此书对郑注、孔疏疑义处提出质疑，所论兼采汉、宋。全文共分七章，以《礼记质疑》一书为本，据郭嵩焘质疑郑、孔二人注疏《礼记》礼制方面，予以补正缺罅。
周忠《礼记质疑研究》一文则对《礼记质疑》稿本与刻本进行了比较，归纳了《礼记质疑》的体例和考释方法，揭示了《礼记质疑》与王夫之《礼记章句》的渊源关系，并以札记形式，对《礼记质疑》的学术成就进行了分析，从一个侧面探讨了清代学者《礼记》研究的成绩。
孙致文将《礼记质疑》的“立说方法”概括为“重新训释字词”，“离析章句”，“搁置典籍文句”，“《礼记》所记不必为史实”。对其“立说之态度”概括为“即经以求义，反对改经立说”，“实事求是，不强为会通”。在“郭嵩焘‘兼综汉宋’的检讨”中，认为“与乾嘉学者相比，郭嵩焘的考据显得不够严密”，“从他对经典义理的强调，而于考据稍有轻忽，则显然较近于宋学”。
田汉云认为“融合郑玄的考据训诂成果与朱熹义理寻绎的心得，这是郭嵩焘结撰《礼记质疑》的主要目标。”“他所使用的考辨方法与乾嘉朴学相当接近，讲究以字说经、以经证经、无征不信，与宋学家但凭己意率而立论大不相同。”并且举例证明其“对郑《注》中文字训诂之失多有订正”，但是“也有明显的不足”，认为其“比乾嘉朴学家更具创新意识，在考据功夫上则大为逊色。”又举例指出郭嵩焘“对宋儒的礼学不但充分肯定其成就，也同样匡正其失误”，“在一定程度上贯彻了通经致用的原则”。
上述著作或论文均从不同的方面对《礼记质疑》进行了研究与阐述，但把郭嵩焘的三部《质疑》放在一起做一整体的研究，似乎还没有。
本文以郭著三《质疑》为研究内容，主要基于以下几点考虑：
1、《大学》、《中庸》是《礼记》中的篇章，均属经，历来人们对经文进行学习、阐释。而东汉郑玄博极群经而尤长于礼学，唐孔颖达《礼记正义》有“礼是郑学”之称。然而，东汉距离晚清已1500年，处在历史惊涛骇浪中的晚清，既不能完全抛弃经学的拐杖，又不能全盘照搬郑玄的经解，是故郭嵩焘的《礼记质疑》在对郑玄扬弃的基础上进行了新诠释，从中正能够折射出郭氏所处时代的某些踪影。
2、将郭嵩焘放在学者的定位上加以考察，主要着眼于郭的兼治经史。郭是湘军集团和晚清封疆大吏中有深厚学养的少数学者之一，经史方面造诣尤高，其礼学成就更为同时代学者所推崇，如李鸿章评价所说：“该侍郎以文章负天下重望，于学无所不通，折衷群经，淹贯三代，括历代制度之大，得诸家训诂之通。”［11］以往的研究多从政治、洋务、外交家的角度着手，较少把其作一学者来对待，本论文从郭众多著作中选其最为看重的三《质疑》作为一个整体，并且和郭的其他相关论述相联系，以期从中看出郭嵩焘的学术思想的理论来源、立论基础。
3、希望能就郭嵩焘传统学术思想（特别是经学与理学）提出管见。朱汉民对郭嵩焘的研究状况曾经指出：“研究领域较偏重历史学的研究，诸如年谱、传记及洋务活动等，对其学术思想的研究稍嫌不足。且研究的学者之学门属性亦大多偏重历史学门。中文学门的学者对郭嵩焘学术之研究实属风毛麟角（上面评介的学者仅孙致文为中文学门的学者）。这造成的现象是：学界对郭嵩焘在传统学术思想（特别是经学与理学）方面的表现之研究呈现偏枯的状况。”［12］
4、郭嵩焘的质疑精神的现实意义。
质疑来源于积极的思考，科学史上几乎所有的成就都是和质疑有关。哥白尼反对地心说，就是一种质疑；伽俐略否定亚里士多德的运动学说，也是一种质疑；鲍耶发现非欧几何，也是对平行线公理的质疑。没有质疑，哪有进步？所以郭嵩焘说：“后世尊崇圣人之言，一字一句，都看得涵天盖地，终究无归宿处，亦是学者一弊也。”［13］郭嵩焘这种追求真理，敢于对圣人“质疑”的精神，对于端正学风有借鉴意义。
要而言之，本文从郭氏众多著作中选其最自重的三《质疑》作为一个整体分析讨研之，探究郭嵩焘经学的“时代特色”，即一方面看其经学在晚清经学流变中的地位和作用；另一方面考察其三《质疑》作为一个整体的思想如何与现实关怀相互联系；如何从学术的角度阐发“以礼为治”的目的；如何通过“循理”、“尊礼”来“通经致用”于“三千年未有之变局”。
第二章 郭嵩焘与三《质疑》
第一节 三《质疑》所见郭氏治学方法论
郭嵩焘生活于清末社会大动荡之际，他“以封疆大吏退归田里而精治经学，则昔之京师所未有”，［14］经学中礼学最难治。但郭有“礼学虽难，然《记》有之曰：‘难者不避人’”［15］的认识，郭知难而进，写出了众多著作。《礼记质疑》尤被梁启超所称道。在三《质疑》中，郭氏的治学方法体现得较为彰著，是故郭的治学方法也就成了必须考察的内容。
行之以渐，持之以恒，大胆惑疑、悉心求证是郭嵩焘治礼学的特点。郭嵩焘一生治学，坚忍不拔、始终不懈。我们仅从他的四卷《日记》中就能看出他这种坚持不懈、持之以恒的精神。他勤奋、认真，有时连朋友的信件都无暇拆阅。如1873年5月13日，他因应酬过密而无暇读书在日记中发起了牢骚：“年来治礼经微有心得，而苦蹙蹙无暇，又多以无谓之应酬间之。近十余日来，至于友朋书问亦积压至十余封。不暇拆阅，人但怪其读书之专，而不知老人精力之无多也”。［16］正是通过这种每天的积累，勤奋治礼、治经，并有疑辄标识简端，乃益求之注疏，讨论其源流得失，积久而疑愈多，郭嵩焘在学术上，认知上才能不断精进。用它自己的话说是：“非博揽无以厚其藏，非精思无以析其理”。［17］博览、精思是他的一贯作风，仅他的一部《礼记质疑》所征引书目达189册之多［18］。
郭嵩焘博学多识，且注重从学术史的角度来审视先秦典籍，凡作著述，都将其放在当时学术史的大背景下予以宏观把握是其治学的又一特点。例如，在《中庸章句质疑》序中，首先就进行了学术史的回顾：“《汉书•艺文志》：‘《中庸说》二篇’。颜师古注：‘《礼记•中庸》一篇，盖此之流’。《中庸》附之于《礼》，子思著书之本旨。《汉志》别录之，必尚在《礼记》百三十一篇之外。《隋书•经籍志》有宋戴颐《中庸卷》二卷、梁武帝《中庸疏》一卷、《中庸义》五卷，实始为《中庸》解义，与《礼记》本别行。宋仁宗时，范文正公取以授张子，而其书始显。其后司马温公为《中庸大学解义》，又为《广义》，犹循《礼记》次序，编《大学》之前。《大学》一书，程子始表章之，而温公实发其端。《中庸》一书，则自汉以来儒者多能明其义，而其辩之明而析之精，亦始自程子。而朱子所以阐发疏通之，其功犹深而其诣盖尤微矣”。［19］又如，在《礼记质疑》白序中，也同样进行学术史回顾：
《汉书•儒林传》言后仓说《礼》数万言，号曰《后仓曲台记》，以授梁戴德、戴圣、沛庆普。窃疑《礼记》之名，缘始曲台。而《艺文志》、《礼》十三家，《记》百三十篇，《曲台后仓》九篇，注谓行礼射曲台，后仓为记。而河间献王自得《礼记》古文献之。《隋书-经籍志》谓献王得仲尼弟子后学者所记一百三十一篇，即据《汉志》为说，而言刘向增为二百十四篇，戴德、戴圣各有删合，未知其言所本。郑注《礼记目录》，皆见之刘向《别录》，似戴氏传经稍先于刘向。谓戴氏删定刘向之书，恐未然也。《艺文志》称孔安国献古文经五十六篇。今《大戴礼》书有《诸侯迁庙》、《衅庙》、《投壶》、《公符》诸篇，皆《仪礼》逸文，疑出孔安国所献。曲台专记射礼，今《射义》一篇与《仪礼•乡射》记文异，想出《曲台记》也。后仓所传，东汉庆氏学最显。《曹褒传》言其父充持庆氏礼，褒又传《礼》四十九篇，庆氏学遂行于世。是《庆氏礼》四十九篇与《小戴》同也。《桥玄传》：其七世祖仁从戴德学，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。《艺文志》称大戴授琅邪徐良，小戴授梁桥仁。而仁本传明言从戴德学，是《大戴礼》四十九篇亦与《小戴》同也。后汉董钧亦习《庆氏礼》，而《钧传》论郑君本习《小戴》，后以古经校之，取其义长者，为郑氏学，又注《小戴礼记》四十九篇。是郑君于三家之书，会通抉择，始注而传之，于《礼》为专门之学，而用心尤勤。其考论典章制度及古今声音训诂，流传至今，学者得知所归。宋儒者研求义理，时有违反，而于三代典礼，兼综毕贯，山函海纳，终不能有易也。［20］
这样的学术史回顾，在《大学章句质疑》序、王实承《四书疑言》序、《史书纲领》序等众多的序及跋、跋后中每每可见。其之所以注重学术史的审视，是由于他认为从史源头上把握典籍，可以“本正而末自理”。这种对学术史的宏观把握使其具备了良好的学术史素养，从而使其在治学时游刃有余，驾轻就熟。也足以见其有很高的文献学素养，在文献学方面也甚得家法。
郭氏直承乾嘉学风，注重从文字、音韵、训诂入手进行考证，以资立论，汉宋兼采，通经致用是其治学的再一特色。例如在《大学章句质疑》中，有“汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”朱熹解释曰：盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。郭嵩焘加了按语，对“盘”解释为“沐浴之盘”不认同，“恐失之”［21］。在《礼记质疑-大学》中，又做了详细的解释：
孔疏：“汤沐浴之盘，刻铭为戒。”嵩焘案：《说文》：“槃，承槃也。”《内则》：“进盥，少者奉槃，长者奉水。”《特牲礼》：“尸盥，匝水实于槃中。”盖凡盥以□沃水以槃承之，故曰承槃。承槃，盥器，日必用之。《说文》：“沐，濯发也。”“浴，洒身也。”濯发洒身不必日日为之。《内则》：“五日燂汤请浴，三日具沐。”三日、五日，则其功亦有间矣，似与铭辞之言“日新”者无当。知此必为盥槃，非沐浴之盘也。［22］
郭嵩焘引用《说文》、《特牲礼》、《内则》入手，强调以经解经，不穿凿附会，以事实为根据，可见其治学严谨。
在郭嵩焘看来，治经本不是目的，只是手段，治经的目的必须落实于“立身制行”。他在1881年8月1日思贤讲舍的一次讲会中对学生说：“读书必自经始，读经书必自训诂始，学问本原，必由于此。要之，训诂考订，著书名家，学中之一艺耳。其本原在立身制行。”［23］音韵、训诂、考订是清代汉学家据以名家的绝技。郭嵩焘秉承之，他认识到：“自乾隆盛时表彰《六籍》，老师大儒，承风兴起，为实事求是之学。其间专门名家言考据者又约有三途：曰训诂，研审文字，辨析毫芒；曰考证，循求典册，穷极流别；曰雠校，搜罗古籍，参差离合。三者同源异用，而各极其能。”［24］并且认为如果把这三种方法同时用于一书之考订与研习，“诚亦是书之幸”。［25］
秉持上述治学理念，郭嵩焘常自省反思自己的学行，并自觉运用版本校勘学进行堪比校对，1876年12月24日日记云：“光绪二年九月有西洋之役，出都时遣家人购得《史记》，为至伦敦资诵习，而不谓刻本讹舛至此，又别无善本可校，为之痛心。”所云“讹舛至此”之本，即是所称陈卧子本也。1877年2月1日日记又云：“黎莼斋［26］刺史带有汲古阁本，亦非旧本，而讹舛尚少，因取而校之，亦有足与此本互相证者，颇以为快。”此所云“汲古本非旧本”者，即金陵局本。［27］郭嵩焘虽然得到了讹舛尚少的金陵局本，颇以为“快”，然而这种“快”只是一种“将就”“凑合”，对他来说，不能得到更好的版本进行校勘，始终是一种遗憾。1878年4月复记于陈卧子本末云：“予读《史记》，始于光绪三年正月，讫于光绪四年四月，为时十有六月，所据为校本者，黎莼斋所带汲古本而矣，无能有所校勘；而读其文，推求当时事实，考知世变，因以辨正史公之得失，亦庶几有一得之愚。”［28］郭嵩焘考证、校勘的结果，着眼于“实用”“有一得”“立身制行”。
郭氏之治学好考据、重训诂、校勘，在这一点上秉承着乾嘉诸老遗风，并远承朱熹学风而起。以此郭嵩焘申程朱而斥陆王。然而，郭嵩焘申程朱，却打出“质疑”的大旗，以致于连朋友也对其“质疑”之名提出了修改建议：1876年5月6日，徐寿蘅述李莼客（李慈铭）对先生所著《礼记质疑》之意见：“‘质疑’二字有意设难，启后生轻议儒先之心，嘱改为‘补注’等字。先生以为‘补注’二字不合，须再筹之。”［29］而最终还是以“质疑”为名。
其实，郭嵩焘对朱熹之“质疑”并非有意设难，而是着眼于对朱学理论的“再发展”，是“否定之否定”。他认为朱学到当下已存在一个严重的缺陷，就是“求之过密，析之过纷，可以言学而不可以释经。”［30］郭嵩焘就是要弥补这个缺陷，就是要在朱子章句的基础上，寻求经之义理，来适应社会的发展。所以他说：“稍因朱子章句，就经以求其义，而后此经之微言大谊以明，即朱子之言，惟其所以附丽之，而精神愈出。尊经也，亦即所以尊朱子也。”［31］这就足以表明其脚跟是站在了朱熹的立场；如果说“阳明假《大学》版本的辨伪问题难朱熹，则是借此申发其“致良知”之论，［32］那么，郭嵩焘假“质疑”二字有意设难，“启后生轻议儒先之心”。在郭生活的时代，可供选择的传统思想资源并不多，主要还是朱陆两家。如此说来，郭氏在“质疑”朱熹时是很容易走上采用陆王之路的。这样，我们看郭嵩焘在评论友人王实承（石城）用王阳明观点解释《大学》、《中庸》两篇时说：“王石城以所著《大学中庸》见识，大抵祖述阳明之说以难朱子，亦时有深透处。朱子《大学》、《中庸》章句，原未能尽善也。石城所见，亦多未能融洽。其据阳明格物之说，以为扦格外物，则并致知、诚意为一事，鄙人终不谓然也”。［33］这就表明，郭嵩焘虽不以王阳明的“格物”之说为然，但对王石城祖述阳明之说以难朱子《大学》、《中庸》章句仍表示赞许，也说明他并不对阳明之说绝对排斥。
第二节 三《质疑》中所见“朱学”与“王学”
“朱学”即程颢、程颐、朱熹之理学，“王学”即陆象山、王阳明之心学。1175年，吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。朱、陆二人在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行了一次著名的哲学辩论，史称“鹅湖之会”。“鹅湖之会”后，朱陆两家的歧异已是不争的事实，影响学界数百年。以后的学者也未能跳出这个“怪圈”，或朱，或陆，或调和朱陆。郭氏也未能例外。这一点，从郭《大学章句质疑》中的“格物致知”论和《中庸章句质疑》中的“尊德性与道问学”论中可以洞见。
1、《大学章句质疑》中的“格物致知”论
《大学》是《礼记》第四十二篇，宋代理学家把这一篇抽出来，加以表彰，把它与《论语》、《孟子》、《中庸》合称为四书。郭嵩焘在《大学章句质疑》释“大学”时，首先从学术史的角度回顾了《大学》的各种版本次序，并认为“《大学》本无经、传之分，而致知、诚意二者，实为入学之要义……《大学》之本章旨极为完密，无用纷纷改易经文以从己意也。”［34］也就是说郭氏不满朱熹把《大学》分为经、传，不满学者从己意出发擅改经文的行径。正是朱熹开启改经端倪，使《大学》出现了不同的版本，如果说这种版本之争“实际上是朱王异同中之一大要目。朱熹改订《大学》，是想借《大学》建立其“格物致知”的理论思想体系；阳明假《大学》版本的辨伪问题难朱熹，则是想借此申发其“致良知”之论”，［35］那么，郭嵩焘假借《大学》来“质疑”什么呢？他对“格物致知”又是如何认识的呢？
首先，郭嵩焘认为格物即是致知，经文本自无缺，朱子也不必补格物致知传134字，以致于造成“攻之者亦用是为射者之的”。［36］郭嵩焘对朱子之书“沈潜有年”，认为正是朱熹补传给人们留下了攻击的口实，对朱子遭到“姚江之说”的攻击抱有同情。
其次，《礼记》本《大学》中，“此谓知本。此谓知之至也”数语紧接在“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”之后。而朱子本《大学》中，“此谓知本。此谓知之至也”却接在了“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本”之后。也就是说，在朱子本《大学》里，同时出现了两个“此谓知本”，于是朱熹就认为第二个“此谓知本”四字为“衍文也”，“盖释格物、致知之义，而今亡矣。”［37］所以，才有了朱熹补传释格物致知之义。而郭嵩焘认为“格物、致知’’之义并没有“亡”，文中已经包含，没必要进行补传。他说：“格物即是致知，故直曰‘在’而不曰‘先’，诚意章以下首言所谓修身在正其心，齐家治国诸章并同此例。”因而认为“此云‘致知在格物’而结之，以‘此谓知本。此谓知之至也’即朱子所补‘格物致知’一章之义”。［38］他还说：“致知、诚意两项并重，致知属知，诚意属行。《大学》首言‘欲诚其意者，先致其知。’即《中庸》明善、诚身之意。非明善无以为诚也。朱子以格物致知为入道之门。务使人从事问学，理明义足充积于心，自有以审乎善恶之归，以为诚意之资。《中庸》之以博学、审问、慎思、明辨为择善之功者，亦此义也。然诚意、致知两项工夫却是并进，不能分割先后。故云致知在格物即结之，以此谓知之至也；云所谓诚其意即结之，以故君子必诚其意。径直析分两章，不更相为联属，于此正见圣贤教人吃紧用工处。其言致知处浅而略，言诚意处深而详。盖致知之理易明，而诚意之功难尽。诚意者，又为圣学之基也，必致知乃能诚意，尤必诚意乃能致其知。《大学》之精蕴，正须熟读深思而得之”。［39］
郭嵩焘引以自豪的是认为他掌握了《大学》的精蕴，这种精蕴是他熟读深思而得的。一个属知，一个属行；一个是入道之门，一个是圣学之基。两者向行不悖。他认为：
格物即所以致知，并非格物之外又别有致知工夫。故曰：致知在格物。“格物”二字已足尽“致知”之义，包括《中庸》博学、审问、慎思、明辨四项在内，乃其所谓物者，非引外物以为诚意、正心之资也。在身曰意、曰心，推而暨之曰家、曰国、曰天下，皆物也。意、心、身所以自治，与家、国、天下所以待治之理，推而至于名物度数，因革损益，穷究其所以然而尽其所当然，皆有一定不移之程度，是之谓格。［40］
这里，郭嵩焘批判了朱熹的“格物致知”，否定了朱熹所谓的格物，即“就这形而下之器，穷得那形而上之道理”［41］。“朱熹的格物说，主张以吾心求物理，正是为了心与理一。”［42］郭认为格物致知的根本目的是求性理，而不是物理，这种性理，无待外求，在身曰意、曰心。心治则推广至万事万物之理，一定不移之程度，之规则均可治。这似乎与王阳明的“致良知”有吻合处。王阳明强调“知行合一”，郭嵩焘强调“诚意（行）、致知（知）两项工夫却是并进不能分割先后”。这确然是调和朱陆，而其实他对阳明“知行合一”很为反感。在1861年8月19日的日记中，他写道：“王氏知行合一说，乱道之言也……所知者，一端之闻见，私心之拟议，固非真知也……王氏知行合一之说，以知为行，而行废矣，而知亦未为得也。其得之心者，浮明也。其证之事与物者，偏端之同光也。”［43］郭氏的时代，人心浇薄，物欲横流，是国门初开时人们目迷五色后的一般反映。在此种大背景下，郭氏强调“良知”，他能够选用的只有也只能是阳明之论。但阳明后学“以知代行”“知而不行”，将阳明学引上了“玄而又玄”之路，此种带有学术本体意义的治学路径不是郭嵩焘的时代所需要的，也不是类似于郭嵩焘这样的学人所能够认可的。故郭氏虽然调和朱陆（王），但他着眼的是“经世”，是“实用”。我们必须将郭氏之论放在这样一种认知体系下加以观察。以此，郭氏对于阳明学的殿军刘蕺山（宗周）也有微词，认为刘“莫精于意，莫粗于心”的心性合一说“岂非孟浪”［44］。《中庸》中有“率性之为道”一句，朱熹在《章句》中解释为“人物各循其性之自然”，郭嵩焘不满，认为如果这样解释，就给王阳明的“良知”之说留了把柄，使“良知”之说乘虚而入。“‘自然’者，性也。循其自然，则一切无所为，而‘良知’之说行矣。”［45］郭嵩焘对朱王都有批判，虽然对朱学进行“质疑”，但骨子中还是站在朱子一边，其宗旨就是要“稍因朱子章句，就经以求其义，而后此经之微言大谊以明。”［46］
《大学章句》、《中庸章句》均是朱子学的重要文献。郭氏对朱熹的《大学章句》质疑之处甚多，有十几处。常用“恐皆失考”，“疑朱子录此当节去‘而《论》、《孟》次之’五字”“疑章句之意未合经旨”，“无当经旨”等词语。例如：
子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。
郭嵩焘评曰：
《论》、《孟》是圣贤立教大旨。修己治人之术，赅备其中。《大学》自是一篇整段工夫。子思之传圣学俱见于此，以是见为学次第可也。似未宜与《论》、《孟》比较次第。疑朱子录此当节去“而《论》、《孟》次之”五字。［47］
郭嵩焘的意思是说：《论语》、《孟子》是“经”，是“圣人”书，直接记载了孔孟之言，传道立说，深得圣贤立教大旨。修己治人的道理已经孕育其中，只要“专意”读其书，便可领会圣人本意，求得儒家圣人之道，是无可疑的。但《大学》就不同了，《大学》是礼记中的一篇，是一整段工夫。与圣人言论隔了一层，不能与《论语》《孟子》相互比肩。但可以从中看出子思子传圣学的大概情形，以知道古人的为学方法。现在朱熹把它们放在一起，平起平坐，与《论语》、《孟子》比较高下，恐怕不当。因此，应该省去“而《论》、《孟》次之”五字。郭嵩焘可能误解了朱熹：朱熹是从治学的难易程度上说的，循着先易后难，循序渐进的原则来说的。朱子说：“学问蓄意《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”［48］又说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激应发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。”［49］朱熹是循着道学内在的逻辑发展，由易到难的入道次序来说的，这种读书治学的方法广泛深远的影响了后世教育数百年。郭嵩焘作为进士出身，恐怕不会不知，而故作如是高深之论，其意究竟何为？看郭氏论：
“朱子辑《四书》，首列《大学》，为于其中分经、传。而以谓经者孔子之言，尊之以冠于《论语》之前。自言于《大学》用功最久。”“元世定为科举甲令，学者尊其说八百余年。其要义所系，尤在格物致知一传。攻之者亦用是为射者之的。姚江之说行，聚讼纷纭，讫明之终，其说交胜。而朱子切己之学、循序渐进之功，于学者为有据依。老师大儒，笃信谨守，无敢失坠。雍、乾之交，朴学日昌，博闻强力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣，乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之。以为《礼运》、《学记》之支言绪论。”［50］
也就是说：朱熹所辑的《大学》作为“经”，已被学者遵循了八百余年，自乾嘉考据学兴盛以来，风气又为之一变，乃至蔑视《大学》、《中庸》，说它们是《礼运•学记》的支言片语。而不再把它们当“真经”供奉。那么，什么样的《大学》才是“真经”呢？这就为郭嵩焘质疑朱熹《大学章句》提供了口实，郭嵩焘也就可以运用考释的方法，借《大学》去阐发他自己的义理来规范人心。从另一方面来说，也就是郭嵩焘可以面对自鸦片战争以来的内忧外患，风气丕变，人心不古的社会状况提出自己的学术经世，学术救国的方略。
大学谓“在明明德，在亲民，在止于至善。”程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。而郭嵩焘案：大学自对小学言之，即《礼记•王制》天子辟雍，诸侯辟宫之学也。三代立教必于学，而天子之学，谓之大学。《释文》“大”旧音“泰”者是也。“太学”者，成人之学。《章句》云“大人之学”，似此学以人为名，恐非圣人所以发明三代立教之旨。郭嵩焘不同意朱熹把大学解释为“大人之学”，而应为“成人之学”。同样不满意朱熹对大学解释的陈耀南先生在《英华典籍》第六节《大学述要》中也说“大学者，最高教育阶段之中，教人成为‘大人’之学也。儒者既以内圣外王为鹄，则修己治人，均为大人本分。故汉唐宋明诸儒之说，虽各有所重，要亦贯通；惟朱子所言古之学制，大抵出于臆断，与其割裂改易大学原文次序，均似非所宜为，而亦足以见宋人深于言理，疏于考诂，勇于改易之风也。”［51］郭嵩焘把大学解释为“成人之学”，也就是说：大学是教人如何成为人，如何做人的学问。这就扩大了朱熹的“大人之学”的范围，没有了年龄的限制，人人都可以学。人人都可以学习大学得“道”。人人都可以通过“修、齐”达到“治、平”。对此一点的解释，看来郭要比朱高出一筹。
2、《中庸章句质疑》中的“尊德性与道问学”论
关于“尊德性”与“道问学”论，路新生言：“‘尊德性’和‘道问学’是中国传统文化中一对影响深远的概念。无论是‘道问学’还是‘尊德性’，从中都可以发展出一整套‘治学’的理念。因此，就学风建设而言，传统学术中最要者莫过于‘尊德性’和‘道问学’。而历史上有关‘尊德性’与‘道问学’之争，也无不与其治学理念息息相关。这一对概念事关治学之根本，对它们的解读历来众说纷纭，至为繁赜，构成了中国学术史上一道独特的景观。”［52］那么，郭嵩焘的学术立场究竟是朱子学还是象山学？在为学次第上，是以“尊德性”为先？还是以“道问学”为先？这一问题，在《中庸章句质疑》中也较能明显反映出来，原文是：
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
对此原文，郭嵩焘录朱熹案语如下：
尊者，恭敬，奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。温犹燖温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊德性所以存心而极乎道，体之大也。道问学所以致知而近乎道，体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬。理义则日知其所未知，节文则日谨其未谨，此皆致知之属也。（嵩焘案此言修德凝道之功。上三句所以修德，下二句所以凝道，以存心、致知析分到底，于经旨似有未达。）盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句大小相资，首尾相应。圣贤所示入德之方，莫祥于此，学者宜尽心焉。［53］
这里，朱熹把这五句看作一个整体，是“大小相资，首尾相应”的，是“圣贤所示入德之方”。并“以存心、致知析分到底”。郭嵩焘认为此“于经旨似有未达”。他认为这五句“宜分两截读，而归重‘敦厚以崇礼’一句。上三句所以显至德之实，下二句乃所以明凝道之功也。尊德性是本体，故《章句》主存心说。道问学是工夫，故《章句》主致知说。下二句一气滚下直追出道中庸之一语。广大、精微、高明皆极乎道之量，而知中庸之为道之极致也。”他还说，这句话“工夫全摄入‘道问学’三字内”，也可以从这句话中的“一‘以’字与上四‘而’字亦有别”看出落脚点应在“崇礼”上！如何“崇礼”？郭嵩焘认为孔颖达之疏“此节言‘君子尽道，当须勤学。’于此归重到问学。最合经旨”，“切紧工夫在道问学。疏义近之”。并引用孙承泽之言做了进一步解释，他说：
退谷孙氏《明辨录》云：道问学是尊德性工夫，德性在我，正须从道问学内探讨出天理来，存养、广大、精微、高明、中庸，皆德性中所有。致之、尽之、极之、道之，皆道问学以尊此德性者也。所谓尊者，固必有尊之之实，非但奉持而已。道犹路也。领悟德性以趋乎中庸，则问学之功也。《中庸》于此节两道字尽著力。非有问学以道之，即德性无所依附，发明非道之以中庸，则是广大、精微、高明亦将流为贤知之过而不自知也。切紧工夫在道问学，疏义近之。［54］
郭嵩焘的意思是说：“道问学”是“尊德性”的下手处，是工夫，没有“道问学”就无所谓“尊德性”。因为“德性”是主观的，属于人的主体意识。而存养、广大、精微、高明、中庸都是主体意识范畴中所固有的。而要使这种德性彰显（致之、尽之、极之、道之）出来，就必须从“道问学”处下手。既然要“尊德性”，就要有“德性”之实。并不只是对“德性”怀有“主敬”（奉持）之心而已，关键在于领悟了“德性”之后，如何“道”中庸。是“问学”呢还是“奉持”呢？《中庸》此节两个“道”字，意味深远。如果不从“问学”入手，那么“德性”就无所依附，无法彰显出来，广大、精微、高明等这些原本就存在于人的主体意识之中的“德性”也将被埋没了，你都不知道啊！所以说切紧工夫在道问学。
至此可以看出郭嵩焘主张通过后天的学习即“问学”，来彰显人的“德性”，是很有道理的。从另一面说就是郭嵩焘在批判“阳明后学”的“读书无用论”。然而，“问学”要学什么呢？郭嵩焘把它归结为“礼”上，并认为这些“礼”所表现的“礼仪三百、威仪三千”正是古代圣贤流传下来的，传于后世并希望后世能够“习而成圣，成贤”的经典结晶。
郭嵩焘虽然主张从“道问学”入手，但并不否认“尊德性”，并引黄宗羲之言来说明“德性、问学两事岂能截分为二？”认为“后儒径将此二语看成两橛，大失中庸本旨。”［55］张静说，郭嵩焘是船山哲学的崇拜者，而船山思想又是程朱理学否定的否定阶段，因此郭嵩焘也就是对程朱理学的否定之否定。既不承认阳明心学“心即是理”的主观唯心论，也反对程朱“理在事外”的客观唯心主义“先验论”，而主张“有即事以穷理，无立理以限事”的“实事求是”的认识论。［56］
总之，郭嵩焘对程朱、陆王都提出了批判，从当下的时局出发，认真思考，而不盲从，是值得称道的。他说“白汉以来，治经者多能为其精，不能为其通。宋、明两朝，诸儒之辩争多可笑者，其原亦由康成之注《礼》，于“庶子王”已误解，无能发明其义矣。今世出继之子，例得追封其本生。天子虽尊，独非人子乎？苟明此义，一切纷纷之议论皆可从删矣。”［57］虽然郭质疑朱子之处甚多，但他对与他观点相同、相近之人却有着几多赞许：“新化黄汉皋（鹤）著《四书异同商》，多异朱注，与予平昔之论相吻合者十之六七，而引证赅博，不愧绩学之士。”［58］一方面也表示郭氏对自己有着几多“自负”，这恐怕也是郭氏不愿把“质疑”改为“补注”的原因之一。
郭嵩焘虽然对朱熹的章句提出“质疑”，似乎是对程朱理学发出了挑战，然其在主导思想上还是以程朱理学为根底的，他曾说：“尊经也，亦即所以尊朱子也”。［59］他一面说“尊朱子”，一面又提出“质疑”，这是否矛盾？我认为：这恰恰是对程朱理学否定之否定，是对朱学的发展。因为《大学》、《中庸》均属经，是统领人们心思，规范人们思想的重要典籍，但毕竟其问世一千多年，于现实的、当代的不合拍，不圆融，相矛盾，相抵触，是必然的。朱熹虽然于《大学》、《中庸》用功至勤，备注甚详，然同样存在着与现实的、当代的不合拍，不圆融，相矛盾，相抵触。郭有见于此，对于其所认为不够完美处，提出批评，提出质疑，从当下“致用”处看，是有其进步的一面。
第三节 三《质疑》中的“求真”与“致用”
《礼记》是中国儒家思想文化中具有代表性的典籍，几千年来，对中华民族意识形态影响极深。它记载了大量礼仪细节，详尽地论述了各种典礼的意义和制礼精神，透彻宣扬了儒家的礼治思想，为封建统治者提供了极富弹性的礼治理论，满足了统治者“安上治民”的需要。然而，这种理论却在19世纪中叶出现了问题，君不君、臣不臣，人不人、鬼不鬼，社会极度动荡，封建秩序遭到极度破坏，作为已经进入封建统治体制之内的郭嵩焘面对如此之时局，不能不有所思考。他认为：“窃论《礼》者征实之书，天下万世人事之所从出也。得其意而万事可以理，不得其意则恐展转以自牾者多也。”［60］这种由“礼”入手的治学路径，反映了郭氏的“经国济世”的致用思想。这种思想的来源有以下几个原因：
1、湖湘学风之侵染。［61］郭嵩焘上承程朱、王船山的学术源流，下受当代湖南学者贺长岭、陶澍、唐鉴、魏源等人的影响。而这些人均主张“经国济世、实践致用”。到了郭嵩焘生活的时代，古老的经典在社会现实的运用中已渐渐显出无能为力的疲态，经典的思想枷锁尤其已经束缚不了小民们暴动的手脚，礼崩乐坏，天下大乱。1856年4月27日，他看到“瑞虹□□湾伍姓、西江张姓，世相仇杀，日内又启衅端”时，说“距省不远，风气之如此，纪纲之废弛久矣。”［62］如何化解此种冲突，郭所选择的应用性武器却仍然不能不是传统的儒家思想，尤其是“礼学”的严密规定性和具有的“可操作性”，致使礼学成为郭嵩焘治学的首选。
2、郭嵩焘善于思考、不迷信权威的性格使他敢于向权威挑战，这也是他由“礼”入手的原因之一。他说：“后世尊崇圣人之言，一字一句，都看得涵天盖地，终究无归宿处，亦是学者一弊也。”［63］又言：“惟其斟酌古今以求当于理”。郭敢于“疑经”，成为郭治经的一种理念、思路、方式和特色。郭认为有“礼”就有“理”，无“礼”就无“理”，无“礼”则乱。这里的“礼”就是秩序、方法、规则，就是“意、心、身所以自治，与家、国、天下所以待治之理，推而至于名物度数，因革损益，穷究其所以然而尽其所当然，皆有一定不移之程度”［64］的“程度”。这种“秩序、方法、规则、程度”是要“格”的，所以其潜心研“礼”，以求有“理”。此种思想观念从鸦片战争后在辰州受张晓峰太守启发，读书观史始，一直贯串郭后来的一切活动。
3、“处则大儒、出则名臣”的理念与特定的环境相结合，使得郭嵩焘开始潜心研礼。郭嵩焘功名之心强烈。1838年刘蓉致信郭嵩焘：“文也者，载道之器，济治之方，非特记诵文章之谓也。……善读书者，静其心以察天下之变，精其心以穷天下之理，息其心以验消长之机。”［65］1840年刘蓉再次写信给他劝勉：“吾弟以粹美之质，励清介之操，使得置身闲暇，殚心学问，何难升洙泗之堂，入洛闽之室，处则大儒，出则名臣，楚有人焉，未可量也。”这些勉励都给郭产生了很大的影响，故1840年郭第二次入京会试时给两弟有诗云“功名夙所存，私爱岂能夺”［66］1847年郭终于考取进士，“升洙泗之堂，入洛闽之室”，受翰林院庶吉士。然不幸的是1849年11月16日，郭母张太夫人卒，先生不克赴京散馆，1850年2月16日，郭父春坊公卒。先生“自通籍后，连丁父母忧，又值粤匪之乱，遂不复以仕宦为志”［67］。古人所讲的“三不朽”即“立德、立功、立言”，既然郭前两者不易办到，那么郭就要从“立言”方面入手，以成“不朽”。郭嵩焘《礼记质疑•自序》言：咸丰壬子（注：1852年）避乱山中，有终焉之志。读船山《礼记章句》，……讨论其源流得失，积久而疑愈多，……要以发明《春秋》之义例，以著礼之大经。诚欲上考古礼，必此之为涂径也。而拘牵文义，交午扦格亦多矣。
郭嵩焘“求之注疏，讨论其源流得失，上考古礼”，是否秉着学术“求真”的精神而进行的呢？
据周忠研究：郭嵩焘在《礼记质疑》中列举经文1059条，辨驳的郑玄《注》有839条之多，孔颖达《疏》也有425条。《礼记质疑》中有许多考辨确实优于郑《注》孔《疏》。并分类举例说明：
（一）《注》《疏》训释字词有不安处，郭氏正之。
（二）《注》《疏》有时孤立地训释字词，不能联系上下语境，或前后篇的联系，因而致误，郭氏正之。
（三）《注》《疏》理解经文有疑问处，郭氏征引他说补正。
（四）郑玄好谶纬之说，常被后世学者所指摘，郭嵩焘亦指出其失。［68］
郭嵩焘在《大学章句质疑》中先列经文，再低一格加朱熹案语，再低一格加郭嵩焘案语（如图所示）。共列举经文66条，参考其他文献，校勘异同，抒发己见，提出质疑，这其中都显示出郭在治礼时所表现出的一定程度的“求真”精神。又如他在写《绥边征实》一书时，写作计划早已具之于胸，而直到“粗具规模于心，而未能成书，以腹笥太俭，又义理之蕴于心者尚未充实，欲更读书十年，乃成书耳。”［69］这就说明他能秉着“求真”的精神，审慎的对待写作。他这种对待写作的态度亦有可能受到王夫之的影响，因为在1876年其出使英国之前，专门向朝廷上了一道《请以王夫之从祀文庙疏》称：“所著经说，言必征实，义必切理，持论明通，确有依据。”［70］又如：1858年10月1日，郭嵩焘日记载曰：“申凫谈及李西沤论文，尝曰：作文须如仓颉造字，直开千古巧妙，却无一笔安顿不自然。千形万状总须一手生造。又曰：诗文当使人一望便知其中有我性情学问，丝毫假借不得。又曰：学者名震一时，须防为一二人所窃笑。此一二人不知谁某，或并世，或数十百年后。君子之学，当得此一二人印证。《中庸》所谓百世以俟而不惑者，此也。其言皆有深味。”［71］也就是说，做学问要经得住时间冲洗、实践的检验，即要用求真、求实的精神对待学术，提高学术成果的“含金量”，这样做出的学问才是真学问，才不会成为“祸世之言”，才符合《中庸》所说的“百世以俟而不惑者”。此言亦正如郭嵩焘的前辈学人龚自珍所云，类似于乾嘉考据学者那些具有学术含金量的成果，是经得起历史的“企待”的。郭嵩焘在治学上因为能够一定程度上秉持“求真”的理念，故他在对待自己的学术成果时也就自负满满，敢于说“硬话”，在晚年《戏书小像》中谓自己虽然“傲慢疏慵”，但“不失真”，并断言“流传万代千龄后，定识人间有此人。”［72］
但郭嵩焘又绝非一位“纯”学者。求真之外他还有更加强烈的“致用”、“资治”目的。他说“亦期不以己意为歧说以乱经而己矣”［73］。他对“诚意”、“正心”有着独特的认识，谓：“‘诚意’二字所以为《大学》之统宗也。”［74］“须知‘正心’要如孟子之‘尽心知性’，大体已是浑融，而工夫全在‘直养不害’。‘诚意’是逐事逐物细致工夫；‘正心’是全体发现。‘正心’一‘正’字直是停停当当持守在此。”［75］郭嵩焘正是秉着自己的“真诚”、“真实”之心，做逐事逐物细致工夫，进行考究的。把其心放“正”，停停当当持守在此，何愁学问不正？他说天下致乱之原因正是由于“上无礼，下无学，道之消，心之歪，无是非得失义利之分”［76］的缘故，所以郭嵩焘主张从学术入手，以正人心风俗，达到“天下大治”的“致用”目的。
要之，郭嵩焘治学一方面不离“求真”，一方面不忘“致用”。其《绥边征实》的写作目的就是“于经世致远之略，粗有发明。……以砭南宋后虚文无实之弊也。此书出，后世必有信吾之说以求利济于天下者。此鄙人之志事也。”［77］
郭嵩焘之“正心”、“诚意”归根到底还是脱离不了“治国、平天下”的“致用”目的。“‘诚’也者，实也。实有之，故有之也。”［78］郭嵩焘把“诚”训为“实”、“实有”，也就是说郭嵩焘要以“至诚之心”办“实有之事”，反对空谈、虚夸之风，讲求实用，这也是咸丰皇帝对他的希求。
“学以致用”，郭氏终于受到了统治者的重视。1858年12月3日他被咸丰皇帝召见。以下是当时咸丰帝与郭嵩焘的对话：
上曰：文章小技，能与不能，无足轻重。实事确要紧。汝平日看书，当多近史鉴一路。
曰：然。
上曰：何书最佳？
曰：《资治通鉴》，司马光一生心血，借古以证今，故曰资治。
上曰：御批《通鉴》何如？
曰：御批所见尽大，又非司马光所能及。［79］
被皇帝召见，本身就是一件荣耀的事，又得圣谕“文章小技，能与不能，无足轻重。实事确要紧。汝平日看书，当多近史鉴一路。”郭嵩焘大受鼓舞，春风得意之际，亦使得郭氏以“致用”为旨归的治学目的论更加膨胀。他办理天津海防、查清山东沿海税务、署理苏松粮道、任职广东巡抚，着实用心良苦，办了不少实事。1866年，他在《保举实学人员疏》中这样写道：“奏为方今要务，莫急于崇尚实学，振兴人文，敬举所知，以隆圣化，恭折仰祈圣鉴事。”［80］保举了陈澧、邹伯奇、朱宗程、丁叙忠、吴敏树、罗汝怀、顾广誉、杨毓崧、方潜、李善兰10人，对各人作出评价及宜置何职，并总评曰“学谊各有不同，而立心纯实，德性坚定，皆足以矜式浮靡，以化嚣陵奔竞之习，而开敦庞博厚之凤”。［81］
郭嵩焘对学问、学人的推举是客观的，真实的，不是拉关系、“潜规则”潜出来的。汲汲乎资治有成，郭氏所荐举诸人，纯出此目的，故他能够秉公而行，“开敦庞博厚之风”，被郭氏所推荐者均为品学兼优的正人君子。
正是如上所述，所以当郭嵩焘在1859年赴山东查清山东沿海税务，12月23日夜宿长辛店。看到新城旅壁有联云：“用家国天下为学，以介节义勇自持。”就很自然的认为“两语若专为予设者，予亦缅然居之不疑。”［82］郭嵩焘的介节义勇、认真务实与官场上的倾轧、算计、虚浮之气形成矛盾，以致于郭嵩焘不得不发出“劳劳八年事，未敢问行藏。荒岁冬无雪，寒天夜有霜。道孤防世隘，心短觉途长。浩劫干戈满，驰驱益白伤。”［83］的感伤。
第三章 对“礼”与“理”的理解
第一节 以礼为治的政治取向
礼起源于原始社会后期部落中的事神致福习俗。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也”。由此可知，至少在夏时就已经有礼了。古人对神明的崇敬和祈求神明的保佑，必须通过祭祀来表示，而祭祀须有仪式程序，于是就有了礼。《礼记•礼运》描述了礼的起源：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”祭祀过程中，必须按照礼所规定的程序仪式去作，才能表达出人们对天地鬼神的敬畏之心。人们确信，只有举止如礼，神明才能接受供物。否则，不仅不能讨取神明的欢心，反而会惹怒神明，受到神的惩罚。因此，礼不仅带有神秘性，而且带有强制性。从这个意义上讲，礼可以称之为原始社会氏族中的最高伦理规范。孔子说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，既然可以“齐”，三代的礼又具有规范或法的性质。就礼的含义而言，西周之前的礼应包括从具体的礼仪行为规范，礼仪制度到礼的道德原则。
礼治作为一种思想，始于殷商，盛于西周，衰于春秋。春秋时期，随着周朝王室的衰微，诸侯并起，结果就出现了孔子所说的“礼坏乐崩”。社会巨变冲击着并动摇了由精神到制度的西周礼治模式，以“礼有等差”和“世卿世禄”为特点的旧“政制”逐步瓦解。正是基于此种形势，孔子提出了“克己复礼”的主张。当鲁国季氏违背礼制，“八佾舞于庭”时，他愤怒地谴责道：“是可忍，孰不可忍？”下至于郭嵩焘生活的时代，经过两千多年的风吹雨打，传统礼制遭到了极大的削弱。这引起了郭嵩焘的忧虑。在理论上郭氏主张“以礼为治”的，对违背礼制表示愤怒，认为这是社会致乱之源。他说“礼义，威仪之则，以定命也。威仪迷，则纪纲法度随之以毁，虽有善者莫能匡正之，而天下之降丧乱无日矣。［84］因此，按儒家“修、齐、治、平”的理念，郭嵩焘觉得仅仅靠学者治学宣传礼制远远不够，所谓“远水救不了近火”。郭氏要出仕任官，直接将他的礼制思想付诸实践，故郭氏白谓愿意出仕来做“善者”“匡正之”。他说：“定甫前致书，疑予有求仕之意。予谓君子之仕也，行其义也，固不以隐为贵。观之六三曰：观我生进退。夫子系之曰：未失道也。吾当以之。至于人世功名之故，阴阳消息之几，吉凶得失之数，吾之审此久矣，岂枉吾道以求仕哉。定甫盖亦未能通知鄙意也。”［85］郭嵩焘出仕的目的就是要“行其义”、“未失道”，那么郭嵩焘的“义”“道”究竟何指？他认为上至皇帝，下至臣民，循规蹈矩，君君臣臣父父子子，不失其序，则社会安定。据礼法，他对宋英宗的“濮议之争”、明世宗的“大议礼”均提出批评：
段懋堂氏引《公羊传•僖元年》“继弑君，子不言即位。此非子也，其称子何？臣子一例也。”《僖二十八年》：“卫子卒，卫子者何？卫侯郑之弟叔武也。”《成十五年》：“仲婴齐卒，为兄后也。何为谓之仲婴齐？为人后者，为之子也。”而为之中其义曰：“为人后者为之子，此千古为后之礼经也。”
郭嵩焘评曰：
段氏之言允矣。君、父，道一也。……庙制无可增，则君不能以世次为昭穆，礼之穷而有必变而通焉者也。公羊言继为君者一以子道例之，礼之变而义之正也。其服丧必三年，犹之子道也。……王者之承统，所承者祖宗之统也。……君臣父子不能以伯叔名，此名之无可假者。世宗奉孝宗为皇伯、武宗为皇兄，悖礼之甚者也。宋世有濮议者，奉濮王为皇叔，亦悖礼之甚者也。援汉世通行之例，追谥所生日皇，所生母曰后，为之立后以奉祀焉，无可称名者也。两朝议礼之臣不达此义，持论愈嚣，悖礼愈甚。段氏从而救之，曰：为人后之礼行，而乱臣贼子知惧。然责以君臣之分，而义无可辞矣，竞以父子之伦被之，正恐仁人孝子之心有不能安者也。［86］
郭认为：宋、明两朝议礼之臣不达“为人后者为之子”义，持论愈嚣，悖礼愈甚，只有段玉裁真正理解“庶子王”的含义。“庶子王者，即宋英宗、明世宗之以外藩继统者也。自汉以来，治经者多能为其精，而不能为其通。宋明两朝，诸儒之辩争多可笑者，其原亦由康成之注《礼》，于“庶子王”已误解，无能发明其义矣。”［87］如此说来，郭嵩焘撰写《礼记质疑》、校订《朱子家礼》就是要找出郑玄（康成）、朱熹的误解之处，发明其义。故云：“二千余年，天下相为法守，独康成郑氏及朱子之书耳。《家礼》一书，其大端一依司马氏《书仪》，而多本郑氏。其于宗法所以系其族，行之尤力，言之尤详。诚欲敦本善俗，以蕲复乎古，舍是奚由哉！然三代之礼之言宗法，所以严事宗庙祭而已。冠、婚之礼，为之父兄者主之，于宗法无所系，则颇疑三代典礼之仅存于今日，皆杂以郑氏之说，朱子又以意推衍之。自宋以来，代详礼制，而于品官家礼，犹守朱子之遗说，其文或繁或简。民间尊尚，但知有《朱子家礼》，不知其他，而其间为今世所尊者，盖亦十无二三也。”［88］。看郭嵩焘之研究礼制，他双目两视，一心二用：一只眼盯着《礼记》，一只眼瞄着现实。他认为，今世相为法守的礼本不是三代之礼，它是掺和了郑康成的思想，而朱熹又在郑氏的基础上进一步推衍的结果。其保存古礼“亦十无二三也”，有鉴于所处社会之动乱，人心之败坏，民风之凋敝，乃“读《家礼》之书，反而求之《礼》意，以推知古今因革之宜而达其变。稍仿秦溪杨氏附注之例，发明所以异同，条次于后，以蕲合乎人心之安而通乎事变之会，期使人不敢疑礼之难行，以乐从事于复古。”［89］郭嵩焘治礼以期使人“复古”，即君、臣、父道一也。1856年1月11日，见到陈槐庭（钟英），记曰“槐庭，伟人司马之令嗣，吏才甚优，尤精佛理，终日言明心见性之要，娓娓不倦，并赠《静修浅说》一书，予愧无宿根，不能赞其义也。”［90］1873年11月4日记载曰：“杨晴寰枉顾，谈养生之术，因偕诣杨云冈。两君皆喜言元理，导予习之，予谓此术须先捐弃一切，予志在康济天下，嘉惠来学，不能事此也。”［91］他为学的目的乃是“康济天下”，有“以礼为治”的政治倾向，对于佛学的“遁世”，他以“无宿根”为由而表非赞之意。
郭嵩焘所言的“复古”，并非真正的回归元典。而是借“复古”之名维护封建的纲常名教之实，他维护清王朝的统治，反对太平军起事，希求社会“和谐”。罗麓山的《宗祭辨》一篇中‘议祧藏’一节云“后世所谓古礼，皆周制也。夏、殷以前之礼，固不同矣。圣人屡言从周，稍有发明，汉儒因之以明礼，至今冠婚丧祭之礼，沿袭各殊，而周之遗制，犹时可窥见一二”。［92］郭嵩焘则认为，现今许多礼学家、大儒不考察古今的“时与势”，是仪礼之大陋习，应当把“情”与“势”融入到礼中。他说：“鄙人尝取周制祧庙毁诸之义思之，……自后稷至文武三十余世，周公固度宗庙之必不能容，缘情制礼。……情之不容已而义以生，周公之不得已也。……势之所趋，人心即因之以定。圣人生于今日，亦必不能悉仿古礼而行之。而儒生操翰缀文，至今辩论纷纷，引古礼之正，欲劫后世以行之，无能见及此者。可叹也。”［93］又曰：“生今之世，反古之道，又不一考古今之时与势，此正讲学家议礼之陋习也，虽为大儒之言，吾不敢从”。［94］
郭嵩焘把“情”与“势”融入礼，就意味着“礼”是可变的，变的动因来自于“时与势”而缘于“情”，变的目的是为了“治”。搞学术，发明礼义的目的就是要使人务学，使“在位任职者知有是非得失之辨、义利之分，无邪僻之生于心”［95］以规范人心。他认为“上无礼，下无学，而民贼兴。欲治天下，必自明学术以正人心始”。［96］
“礼不可违”与“礼缘于情与势而变”，二者之表述本身即存在着矛盾。哪些礼可变，哪些礼不可违，没有统一的标准，郭嵩焘自己有时也很矛盾。正是这种矛盾的存在，使郭嵩焘在礼的实践上很尴尬。这种尴尬凸显在他的“续弦”问题上。
郭嵩焘一生共有妻妾5人，分别为：
①陈隆瑞（正妻）：1835年与郭结婚，1861年5月去世。
②邹氏（妾）：纳之约1858年，1870年4月24日身故。
③钱氏（继室、妻）：1863年8月21日过门，9月22日离郭赴沪。婚姻仅维持一个月。
④冯氏（婢妾）：1869年3月4日纳之。
⑤梁氏（妾）：1871年7月18日纳之，后跟郭嵩焘出使英法。
范继忠在《郭嵩焘别传》中写道：1861年5月6日，郭嵩焘结发之妻陈隆瑞去世。其时郭家的长子不过十一二岁，最小的女孩年仅四周。刚过门不到四年的如夫人邹氏（妾），便把这群嗷嗷待哺的幼雏揽在怀中，左牵右抱，抚平这个家因失母丧妻而生的凄凉和困顿。
其妾邹氏性隐忍贤良，全身心地为丈夫和家人付出着。与郭嵩焘的感情很好。“情与势”已发生变化。邹氏在郭嵩焘心目中地位上升是不言而喻的。不管邹氏怎样代替了陈氏的位置，小妾毅然是小妾，犹如仆婢，是不能算在“妻”之列的。于是，1863年，就由冯景亭（桂芬）、钱芝门为媒，续聘吴地钱伯屿之女，即钱调甫之妹为室。
结婚的当天是富有戏剧性的，范继忠又描写道：“参加婚礼的人们大跌眼睛。新人拜堂后，依例与郭家人相认，邹氏也出来认亲，叫人愕然的是，她‘堂皇’地身着一套正式‘命服’！这原该是正室夫人的穿戴。新妇所受的打击，不啻当众挨一耳光，她恍惚地坐在给自己设的偏座上，一时间搞不清楚究竟谁是妾，谁是妻。消息很快传出去，外间对郭嵩焘的非议越来越多。”［97］范继忠之所以这样描述，是根据赵烈文在其日记中的一则材料，其录曾国藩对郭钱分离的评论：“妇始入门，其老妾命服相见，为妇堂下坐，而妾居上，此岂知礼者所为乎？比至粤官，与夫人、如夫人绿轿三乘入署，第二日夫人‘大归’，第三日即下令‘劝捐’之令。持躬如此，为政如彼，民间安得不鼎沸？”［98］
而王兴国在其《郭嵩焘评传》中怀疑赵烈文的这段史料的“可靠性成问题”：“理由之一、即使曾国藩说过这样的话，也可能系传闻失实。就以钱氏夫人‘大归’的时间来看，据郭嵩焘日记所载，他们一行是九月初十日抵广州，钱氏于当月二十二日返上海，在广州逗留前后有十二天之多，而不像曾国藩所说的‘入署，第二日夫人大归’。理由之二，郭嵩焘以精研《礼记》名家，对传统的礼制是十分熟悉的，并且是身体力行的。观其晚年所写的《玉池老人自叙》，对身后丧葬时务及礼节均交代十分详细，因此不可能在官场中做出如此‘背礼’的事来。”［99］
王兴国教授的“怀疑”值得商榷。A、在没有找出能够推翻赵烈文的史料之前，虽说“孤证不立”，但“孤证”也是证，赵烈文的史料还是能说明问题的。B、王教授从钱氏“大归”的时间来推断曾国藩所闻失实，是站不住脚的。1、很显然，这里的“第二日，第三日”并非实指，乃是虚指。是“接着，又接着”的序词。是曾国藩用来指责郭嵩焘在粤办事“操之过急、欲速不达”之意。曾国藩说这段话的背景是对郭嵩焘在粤劝捐“不尽人情，所作所为，无不任意”不满，乃举出郭氏对其夫人的例子来加以说明其不尽人情。2、郭嵩焘的这些“家庭风波”发生在1863年8、9月间，曾国藩说这话是在1864年的7月28日。时间已过近一年，可见，曾国藩以郭氏“家庭风波”为例子，并非初次听说，而是信手掂来，对同样熟悉郭嵩焘的赵烈文来说，可能也是早有耳闻的事情。因此曾国藩举此例子，赵烈文也会感同身受的。3、郭嵩焘虽然以精研《礼记》名家，对传统的礼制十分熟悉的，并身体力行。但也可能会缘于对邹氏“情与势”，听任邹氏着“命服”而不加制止，做出“背礼”的事也是可能的。
王兴国还对“比至粤官，与夫人、如夫人绿轿三乘入署”表示怀疑，他说：“即使如曾国藩所说始入门时郭嵩焘未讲‘礼’，那么经过钱氏的反复吵闹，他在入广东巡抚衙署时，也不敢再不讲‘礼’了”。［100］而我认为“与夫人、如夫人绿轿三乘入署”亦有可能。钱氏与郭嵩焘闹喧，不给郭嵩焘“封疆大吏”的面子，令郭嵩焘十分恼怒。在日记中对钱氏就没有一个好词，同是同治二年（1863）九月初四的日记，对钱氏的用词是“钱氏喧哄类疯癫”，而对温柔体贴入微的邹氏却是“邹妾以闷船，呕吐竟日”［101］怜爱之情溢于言表。怎么还会再顾及钱氏的“感情”？比至粤官，偏偏“与夫人、如夫人绿轿三乘入署”，以显示郭嵩焘的男人风骨，“封疆大吏”的威风有何不可？
因此，赵烈文的史料还是能够说明郭、钱之间的矛盾。
郭嵩焘在日记中对于为什么钱氏和他终日喧闹不置一词，显然是对自己的失礼认识不足，或者说是故意隐瞒事实。如果说郭嵩焘以礼学家自居守礼的话，还不如说钱氏更加守礼，钱氏为郭的失礼和郭闹个不停，来争取自己的“正统”地位，却竹篮打水一场空。钱氏做出的牺牲更大，终生未再嫁。这一点不更说明钱氏比郭更固守“传统的婚姻之礼”？
当然，郭、钱的分裂固然是钱氏貌陋、性格暴躁，但也不可否认二人对“礼”的理解有偏差，对“礼”的认同上的不可妥协性是造成其分裂的根本原因。郭嵩焘的“礼”是可变的，因“情与势”而变，缘于“情”，富有人情味。而钱氏的“礼”是不变的，是死“礼”，进而认“死理”，具有不可妥协性。郭看重的是“缘情制礼”，而钱氏和当时的大多士大夫却固守的是“礼不可违”。
郭嵩焘对女人的态度是居高临下的，尊男鄙女的思想是很严重的。郭有了孙女，却说：“此孙女之生，吾视之甚贱也，一切皆不甚留心照料”［102］，如此，郭岂能容纳一个女人在他面前喋喋不休、喧闹终日？
我们说郭嵩焘的“礼”在实践上存在矛盾，也并非全然缘于“情”，顺于“势”，相反，有时候他也认为一些东西是不可违的。例如：他对封建社会摧残女性的裹小脚就认为是理所当然的。1869年2月25日，日记载曰“是日下午，黎少昆前送贵州一婢，家人为之裹足，竟至投塘水中，其谬诞如此。少昆前后送两婢，情形皆如此”。［103］
制礼的标准不一，传统之礼与现代之礼的冲突，使郭嵩焘的“以礼为治”的思想在晚清经学流变的浪潮中，处于一种十分尴尬的境况。其“以礼为治”的“治国”，则因其承认外国并非蛮夷之邦，进而要求平等对待外国，遭到诟骂并死后不谥；其“以礼为治”的“治家”，则因家庭风波而使其封疆大吏的颜面尽失。
无论如何，郭嵩焘确实根据“时与势”对“礼”做了不少的变通，他在主导思想上虽然以程朱理学为根底，然鉴于程朱理学事实上的弊端及有限效用，他又不得不弥缝因标帜程朱理学而造成的不适，而经学作为传统思想的一大资源，有着不可替代的作用。面对鸦片战争以来的内忧外患，郭嵩焘希翼出现“经学昌明、礼备乐和”的局面。而礼乐传统作为千百年来的一种文化结晶，其对社会所起的谐和作用，越来越显示出独特的价值。郭以研礼入手，放眼现实，以期建立以礼乐文明为特征的“三代之治”，着实花费了一番心血，形成了一套独特的礼学思想。
第二节 礼学思想阐微
罗检秋在《学术调融与晚清礼学的思想活力》一文中说：“清代礼学超越前代，乾嘉汉学家尊荀子，崇礼学，与宋学家的性理之学形成对照。……礼学是清代汉学的重要内容，成为汉学代兴的象征。……‘理、礼之别’为‘汉、宋鸿沟’的说法大体反映了乾隆年间的学术流别。但嘉道以后，礼学实际上超越了汉、宋对峙，明显地受汉、宋调融的影响。经过嘉道年间的学术反思，汉、宋学者的议题逐渐趋同，学术方法、思想内容相互汲取。一些宋学家重视考释三《礼》，汉学家也在礼学研究中汲取宋学。他们调和汉、宋，并试图恢复、发扬儒家的德性之学，以其为礼学之基础。他们重释了宋明以来的礼学传统，甚至提出了改良礼俗的具体主张。”［104］郭嵩焘受这种学术风气的侵染，于礼学研究独精，形成了自己的礼学思想。
（一）疑礼与考证
考证、考据是一种治学方法，根据事实的考核和例证的归纳，提供可信的材料，作出一定的结论，是谓考证、考据。清儒考据的方法主要是训诂、校勘和资料搜辑整理。清代乾隆、嘉庆两朝考据之学最盛，后世成为考据学派或乾嘉学派。梁启超在《清代学术概论》第二节中论考据谓：“其治学之根本方法，在‘实事求是’，‘无证不信’。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑佚，等等。而引证取材，多极于两汉；故亦有‘汉学’之目。”［105］郭嵩焘《礼记质疑》所本的基本方法就是考据，其征引书目达189册之多。1881年8月1日，郭嵩焘在思贤讲舍对学生说：“读书必自经始，读经书必自训诂始，学问本原，必由于此。要之，训诂考订，著书名家，学中之一艺耳。”［106］
任何两视活动总是发生于特定的时间与空间，因此，对于历史事件或人物的评价必须置入历史的时空中。对于这一点，郭嵩焘有清醒的认识。对于不考当时之事势，乱加评说，郭氏认为会“贻误后世”。他在《驳魏禧论岳鄂王朱仙镇班师事》中，指出“魏禧论鄂王郾城不当班师，以为与其死于奸臣，孰若死于敌”的观点犹袭明人议论，“甚愚谬”。他从事实出发，援引《高宗本纪》、徐梦莘《三朝北盟会编》、明世重修《宋史》，来加以分析，鞭辟入里。指出魏禧“习纵横之言，持论多悖理”、“不考当时之事势，不查人情之逆顺，深文周纳，以诬异代之君父，岂惟其文章学术之驳，用心亦已酷矣”。［107］
相反，对于言之成理，持之有据，不敢轻疑的，郭嵩焘却多加赞赏：“子威［108］治《礼》，确守康成，自述少时读郑注多疑义，其父命之曰：‘且将郑注反复玩味，先求通知郑义，推究其所徵据本末，取信于心，乃可发疑。’嗣是于郑注不敢轻议。［109］郭嵩焘把这写入日记，表明他一向以此为归。其虽然大胆质疑“郑注”、质疑朱熹，但也是旁征博引，小心谨慎，多以“似”“恐”“疑”，如“似未合经旨”、“似未分析”、“恐失之”、“旧注均似未悉”、“疑非经旨”等留有余地的用词。
郭嵩焘疑礼考证，实事求是。纵观其三《质疑》，无不是旁征博引，校勘对比，小心的提出己说。难怪潘祖荫为其序日：“兹读郭伯琛丈所著《礼记质疑》，条举其说，栉疏帚耙，务融会于六艺，贯通于诸子，兼采宋以后诸家之义；平心衡量，无门户骑墙之见，无攻击争胜之心。”［110］陈澧为其序日：“公之书多与注疏异义，而题曰‘质疑’，又示学者以谦慎之意，为其难，复存其慎，尤可以持风气于不敝”。［111］
（二）制礼缘人情
关于“礼”与“情”的说法，《礼记》中有诸多阐述。如《礼记•礼运》：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”《礼记•乐记》：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”《礼记•坊记》：“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文。”礼承天之道以治人之情，是讲礼之用；礼因人之情而为之节文，则是既讲礼之用，亦是讲礼之本。在这里，“礼因人之情而为之节文”有两层含义：其一，礼因于人之情，人情是制礼的依据之一。其二，礼之用在于治人之情，因人情所制之礼，反过来又品节于人情。何谓“人情”？《礼记•礼运》云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”也就是说，“人情”是人生而具有的天性，所以人生、人性、人情三者紧密关联、很难分割开来，甚至可以说人情就是人性。郭嵩焘认为《中庸》所言“知”、“仁”、“勇”是以礼缮性，所言“恶欲”是以礼治情，均凸显了“礼”的作用。礼与情、性相通，礼是表现形式，情、性是内涵。日用人伦之常，合乎性、情，不越“礼”之则，美；反之，则恶。
《礼记•礼运》篇有曰：
人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？
郑注：“言人情之难知。”［112］
郭嵩焘对此下按语谓：
欲恶，人心所同。欲恶得其正，则美；失其正，则恶。恶者无礼以治之，则肆而不及防；美者无礼以节之，则亦流而不知返。存之于心，不可测度，而其见于事为、施于日用，皆此一心之积累而成，而害滋烈矣。以礼穷极其心之发，使其恶不敢逞；美者益道之于中，和以动而不过其则、所谓以礼治情也。（案：上云“知”、“仁”、“勇”，以礼缮性；此云欲恶，以礼治情。）［113］
郭嵩焘谈“欲”：
味也、声也、色也，人欲之所附以行者也，而天命之精聚焉。人秉五行之秀以生，有口自能知味，有耳自能审声，有目自能辨色。圣人为之制五味之宜，辨五音之正，察五色之文，而天理之流行依乎人心之感应以为之则，是以味声色三者，五行万物自然之符，即民生日用自然之序，非是则天地之用穷，民生日用之经亦废。人之生，生于味声色之各有其情，故礼者治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。［114］
孔颖达以五行来言人，言礼。郭嵩焘不同意孔说，认为所谓“五行”是“丽形于地而感气于天，为天地显著之功用，万事万物莫能违也”。［115］用“五行”言“礼”，就意味着“礼”也是“莫能违”者也，而事实上，社会在发展，时代在变化，所谓“礼，时为大”的“时”者，“一代之典章互有因革，不相袭也。生乎今之世，反古之道，则与时违矣，故‘时为大’”［116］。“礼”既不能不变，变就必然要依“人情”而变。只有知道了“圣人以礼治人情，人情治而万事理”［117］的道理，天下方能达到“大顺”，“大顺者，大同之征也”。［118］
上面所说的是“制礼要缘人情”，而人情之礼又必须兼“仁”与“义”，得“义”则“体强”，得“仁”则“用尊”，“仁义交相为用以成礼。——礼者，所以达仁义之施而立人道之准者也。”［119］何谓“人道”？“人道亲亲也。”郭嵩焘把“仁”与“义”引入到“人情制礼”中，《中庸》有曰：“仁者，人也。亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀、尊贤之等，礼所生也。”郭嵩焘对此加案语：
天下之达道五，道原不外于人伦。然人伦为道之所自行，而不得遂据之以为道。道者，身所必由之术也。只下仁义礼便是。乃仁义之用，必以礼为节文，而身之所以修，事事为之品节，而非虚存其理。则所为道者，礼而已。仁，则心之凝乎天理者也。倪氏思［120］云：自身上说归心上说甚允。仁，自是万善之本，故下直接云‘仁者，人也’。人道所以立也，义与仁并立。只是‘行而宜’下节正中‘足修身以道，修道以仁’二语之义，此‘道’字与‘达道’之‘道’异，彼通言此专言也；此‘仁’字与‘三达德’之‘仁’异，彼以用言此以体言也。［121］
在郭嵩焘看来，“仁”“义”是“理”，是道德层面的，属“形而上”的，必须借助于“礼”的节文、仪式表达出来。这种“仁”与“义”不是悬在半空中的，虚无缥缈的“理”，它可以通过与“礼”的结合，达到“内容与形式”的统一，统一之后就可“达道”。
从按语中又可见郭嵩焘肯定了“情”的重要性。他提出“圣人以礼治人情”、“非能绝远人情以为礼者也”，其实就是所谓的“缘情制礼”说。“缘情制礼”并不是郭嵩焘的首创，乾嘉年间，戴震、汪中等人就重视礼欲统一，缘情制礼。戴震指责宋儒“存天理，灭人欲”，并指出“所谓理者，必求诸人情之无憾，而后即安，不得谓性为理。”［122］又曰：“人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物，同有觉，觉也者，性之能也。”［123］故又曰：“既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之徵于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。”［124］所以，戴震主张不能舍情欲而言理，如果舍情欲而言理，就会失理，以一己之私见为理而强人以从，则其势必至于祸天下。所以戴震指责宋儒“以理杀人”，提出“遂欲”之说。故戴震曰“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［125］。戴震这种“同情”、“遂欲”的理念伴随着社会的变化而不断发展，下至于晚清，缘情制礼几乎成了共同的呼声，张惠言、陈澧、沈垚、俞樾、曾国藩、皮锡瑞等均强调缘情制礼。罗检秋说“清代学者彰显缘情制礼的主旨，实际上是对宋学观念的调整。”［126］也体现了乾嘉以降汉宋调融在“礼”上的必然要求。
郭嵩焘主张缘情制礼，且强调情出于性：“生人之大用，性与情而已，二者同物。情者性之发也，爱敬之理根于性而发之为情。”［127］“性”是本能，性的“表出”即为“情”。郭他肯定以性节情，但认为不能使两者对立起来。《大学》位居《四书》之首，郭嵩焘认为“《大学》自正心而后，皆就情之发用处言之。情者，人与人所以相接之机也。”［128］显然，情出于性是对于“人”这个社会细胞解剖以后的认识。人有情，情出自性，“情出于性”便是一种具有“社会意义”的理念。那么，如何以性、道节制情和欲？儒家构建了以三纲五伦为核心的礼教规范，宋儒进一步充实其哲学根据，以礼统情。郭嵩焘亦深受理学影响，故他强调：“人之生，生于味声色之各有其情，故礼者治人情者也，非能绝远人情以为礼者也。”［129］礼不是“绝远人情”，而是“致其情”、“治人情”。这种思想体现在郭氏关于婚、丧、祭祀及相见诸礼的评述中。与夏炘凸显丧服的“尊尊之义”不同，郭嵩焘认为“凡丧服有二义：亲亲也，尊尊也”［130］。事实上，他更重视服制蕴涵的“亲亲之情”。他注释服制云：“主丧者大功，自尽其亲亲之谊，以终丧为之节；主丧者朋友，本非亲属，而于死者有相维系之情，以毕丧事为之节：皆仁之至义之尽也，而一准乎人之情为之。”［131］亲友亲疏远近各异，故关系服制不同，但都应当力求达情，而不是杀情、绝情。对于《礼记》“礼有微情者，有以故兴物者”一语，孔疏释“微”为“杀”。郭嵩焘指出，《说文》释“微”为“隐行”，《尔雅》也以“幽”、“匿”释“微”。故此处“微情者，哀之至若隐之，似无节杀其情之义”。［132］郭嵩焘的《礼记》研究彰显了缘情制礼的思想。
（三）习礼竭敬诚
“缘情制礼”之后如何“习礼”以达天下“大顺”？郭嵩焘认为：“礼有五经，莫重于祭，先王欲以礼达之天下，竭诚敬以修祀事”［133］。就是说祭祀是“礼”中最为重要。在举行祭礼仪式时，要怀“敬诚”之心对宗族、神灵存敬畏之意。在现实生活中，郭嵩焘也的确是抱着“诚敬”之心身体力行地参与各种祭奠活动。自从船山祠、曾文正公祠建成，郭嵩焘每年都要“率家人奉谒祖先，并诣王船山、曾文正公祠行礼。”［134］他不但自己虔诚行礼，还“谋仿曾文正公祠旁思贤讲舍成式”，在“广粮厅旧署基地，建立习礼堂”。［135］而且还监视学生演礼。每年的思贤讲舍开舍，他均要和朋友们一起致祭行礼，起到对诸生潜移默化的“规劝”作用。他还说：“在庙而修敬，则宗祝将事；在朝而莅政，则三公论道；在学而明教，则三老乞言。巫以祓不详，史以诏六典，考法则，记言记动，外及四方之志，三皇五帝之书，卜筮以决疑，瞽以赞乐，侑以佐食：一以礼相之，而动不过物，言不过则，自起居饮食皆临以鬼神之严。王者奉其诚悫之心，端拱渊默，基命宥密，此礼之所以达于天下也。”［136］也就是说郭嵩焘要人们无论在庙、在朝、在学，都要像敬奉鬼神一样的，怀着诚悫之心，以礼相之，动不过物，言不过则。本本分分，老老实实遵循“礼”之秩序而行，就可达到天下大顺。
郭嵩焘崇礼，并在处理事情时“依礼而行”，把“礼”作为判断的标准。他说：“予谓诸君为人了事，自是善举，然吾遇事一以礼断之，礼所不许，即直截断以为不宜，吾于此不能有分文之助也。”［137］
要敬诚，就要做到《中庸》所要求的“慎独”，加强自身的道德修养。光绪七年七月廿六日，朱香荪之子朱次江治《礼记》，向郭嵩焘求郭氏批点的船山《礼记章句》及《礼记章句质疑》二书，郭嵩焘见朱次江读书精进，方务为反本克己之学，于是就撰“克己、存诚”二箴以贻之。克己、存诚也是郭嵩焘的人生箴言。“克己”就是约束自己，是孔子倡导的一种道德修养方法。孔子云：“克己复礼”。“克己”是实行“忠恕之道”的先决条件，也是爱人的先决条件。要克制凡事专从自己利益出发的行为，而应该考虑别人的利益。“复礼”则谓严格遵循“礼”所规定的标准，约束自己的言行，使之一一合乎“礼”的规范，通过这样，就可以达到最高的伦理道德境界一一“仁”。“存诚”就是心存诚实，不欺罔，也是一种道德修养要求。朱次江曾经向郭嵩焘述两件克己、立诚之事，郭纪于了日记中：1、一日仆人误“蹇”为“塞”，既已听之，旋念明知其误而不以告，彼与我皆有歉也，急召而语之。2、又一日侍父小食，一二果品，方举手取食，立自省责，以其父目不能见，无所受命而擅取食，是为大不敬。以是自省，故常终日从容有余。郭嵩焘听后“为之心喜”。［138］此中可见郭嵩焘重视从日常生活中的点滴小事中修身养性的“践履功夫”。
郭嵩焘不但自己克己存诚，习礼而行，对学生、家人也以克己、存诚要求之，十分注重礼仪礼节，并通过“礼”的外在形式“仪式”的举行，表达这种“敬诚”之心。例如：冠礼是古代嘉礼的一种，是汉族男子的成年礼，表示男女青年至一定年龄，性已成熟，可以婚嫁，并从此作为氏族的一个成年人，参加各项活动。成年礼（也称成丁礼）由氏族长辈依据传统为青成人举行一定的仪式，才能获得承认。郭嵩焘对此非常重视，他在日记中日“（光绪九年十二月）十五日……为炎儿举行冠礼，请胡子威、陈伯严为宾，李华卿、李瀑仙相礼，朱次江、曾重伯、寅伯、顺孙执事。用一加之礼。冠辞、醮辞皆依用《家礼》，惟命字辞曰：‘汝弱加冠，循名求实。勉汝夙成，昭告汝字。字汝含章，金贞玉粹。德辉不炀，勤思汝事。’是日亲友观礼者凡数辈，另席款之”。［139］再如：祭祀是按着一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们达成靠人力难以实现的愿望。他常参与各种祭祀活动，还多次诣船山先生祠、曾国藩文正祠拜谒，并希望通过这种形式上的拜谒，起到对民智的启迪作用。他说：“周、程、朱、张之祭，皆由其弟子奉祀于学以为之基”，“祜启后进，辟吾楚之榛荒”。［140］
说到底，郭嵩焘就是不满意道光后的人心风俗的弊变，面对社会的动乱，希望从学术的角度，发明“礼”的现实功用，其更多的是注重“礼”的“形下践履”部分，因为这一部分看得见，摸得着，易行。只要人们把“亲亲之杀，尊尊之等”常居于心，“存之于身，是为养德，行之于事，是为行礼，养则有动作威仪之节，行则有货力饮食之资，内外交须本末兼备”，就达到了“以礼为治”的目的，社会就能享太平盛世。
（四）践礼以达顺
践礼以达顺，就是通过实行礼，使得问题和争端能够顺利解决，达到为治的目的。作为一位外交家，郭嵩焘在外交上就非常注意不失“礼”，进而不失“理”，以此掌握外交的主动权。例如：在1865年，担任广东巡抚任内，受总理衙门委托与荷兰国互换条约时，就曾以荷兰公使所持是抄录副本“并非原约，与互换之义未符”为由，拒绝与其换约，“嘱令取回原本，另行定期办理”。令荷兰公使无可奈何，只好照办。第二次换约时，荷兰公使对前次换约没用原约表示道歉。这说明其注意国际公法，按国际法办事，据理力争。再如：1862年，湖南发生全民性的反洋教运动，郭嵩焘主张按条约办理对外交涉，保护教堂。在其署理粤府时，在处理潮州英人入城一案时，也是按条约办事，对群众再三“劝谕”，比较讲求实际，不感情用事，依“礼”而行，使问题得以顺利解决。
郭嵩焘认为在处理外交事务时，依“礼”而行，吾不先失“礼”，这样就掌握了主动权，进而就可以掌握“理”，所以，在外交领域，“礼”尤其重要，从某种意义上“礼”甚至可以等于“理”。这就要求外交人员研究时务，读书观理，不能不学无术。他讥笑瑞澄泉就是一个不学无术之人。嘲讽“瑞澄泉执属员之礼以事洋人”［141］是向洋人谄媚求欢，以求洋人能在“恭王前一保之，使多任数年两广总督耳”。［142］
郭嵩焘指出各国之间应礼尚往来，以礼相接。而当时士大夫多不察理势，仍以“夷狄”视各国，盲目排外。严重时竟视郭嵩焘为“卖国”，一度要烧掉郭宅。郭嵩焘孤独前行，“坚持‘夷狄之民，与吾民同也’三十余年，无有掩饰瞻顾……骂讥笑侮，一切听之。”［143］
1878年6月19日，郭嵩焘在英国任公使期间，于伦敦以其如夫人梁氏名义举行了盛大的茶会，开展了“夫人外交”，［144］就是出于外交礼仪回请各国官员。郭嵩焘于“礼”无失，得到了英国女王的高度认可。《字林西报》也写到：“郭氏已树立一高雅适度榜样，与外国相处无损于其形象与威仪”。［145］
总之，郭嵩焘通过疑礼、制礼、习礼、践礼，对礼有不同的体认与理解，形成了系统的礼学观点。
第三节 由“以礼代理”到“礼”“理”并重
“以礼代理”之说是由礼学大师凌廷堪（1757—1809）率先提出。张寿安说凌廷堪的“以礼代理”主张，“直接向宋明理学挑战”，以建立“一套礼学思想去取代理学思想，鼓动起乾嘉界舍理言礼的风气，也直接带起晚清的重礼思想。”［146］廷堪的这一思想在当时引起了相当的注意，其知己好友阮元在道光初年辑刻《皇清经解》时，不仅收录了廷堪的《礼经释例》，而且尤推崇其《复礼》三篇。称“唐宋以来儒者所未有也”。［147］孙海波撰《凌次仲学记》亦谓：“以礼代理，此清学与宋学根本不同处，而廷堪恰为其中坚人物。……自廷堪复礼之说出，天下风气为之一变。……后世君子欲尚论乾嘉以后之学术，于廷堪不能漠视者也。”［148］
张寿安曰：“廷堪的礼学思想，在阮元、焦循等人的推导下，流布遍及徽州、江浙，在嘉道间造成天下披靡之势，和当时的理学界形成对峙之局，并展开礼、理争辩。理学者认为理在礼之上，理是原则，礼是形式，只谈礼，必将落入表象而丧失大本。故坚信理之形上抽象性，非礼所能取代，亦非经由习礼所能得知。而廷堪、阮元、焦循、许宗彦、张成孙、黄式三等主张礼学的学者则认为，理在礼中，所有的原则都具存于实际的制度，唯有透过制度所析出的原则，才具体实际且真切可行”。［149］
郭嵩焘生长于“礼、理之辨”的大潮之下，对这种争论不能无视。且其研读《礼记》中有些篇章对礼、理关系进行了探讨。如《乐记》篇称：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”《仲尼燕居》篇载孔子之言日：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又《礼器》篇称：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”凡此认识，体现出先秦和汉初一些人对礼、理密切关系的一种体认。在治理国家时，到底是以“礼”为主，还是以“理”为主？
郭嵩焘有自己的体认。他说：“惟礼可以已乱”［150］，就表明郭嵩焘把“礼”推到了制高点，充分肯定了“礼”的社会功用。这里的“礼”是指维护封建等级尊卑关系的制度。郭氏称：“尊卑秩叙，礼之原也，而显其命于社。仁者亲亲，义者尊尊，亲亲而有昭穆之序，尊尊而有贵贱之位，而显其命于祖庙。……圣人因人心之不容己，以推知天理自然之节，而祭祀之礼之兴，法天以神其用，而若或命之；其于天下之事，放而推之，举而措之，有馀裕矣。”［151］这种尊尊、亲亲的君臣名分，不是徒有其名而已，正是有了这种君臣名分，才使其私得以遂，其情得以致，恪恭以尽其职。“著之礼籍而不敢亵，则僭端无自开矣。故曰‘*礼可以已乱’”。［152］
郭嵩焘又从人的“性情”出发，提出了“缮性正情”说。如何“缮性正情”？他认为，“缮”字之解同样离不开“礼乐”。又说：“生人之大用，性与情而已，二者同物。情者性之发也，爱敬之理根于性而发之于情；既发于情，则性亦随以流而不反。先王节情以理性；礼乐刑政因人之燥湿刚柔，损益节宣以为之制，其道一也，皆以整齐民心，宣布治理而立为准极，道民以从之者也。自‘十三舞勺’以后，尽人使习于礼乐，以缮其性而引其情于正，故曰‘溪所以感之’亦防其情之流焉而已。”［153］“性情”是中国哲学史上自古以来就存在的一对范畴。历来论述较多，蒙培元在《理学范畴系统》中就此做了专门阐述，但只论述到清初王夫之，乾嘉以后则未涉及。郭嵩焘的“性情”观认为情由性而生、性随情而流。喜怒哀乐等情感活动皆根于性而发于情，古代圣贤均是用“礼乐刑政”等典章制度，“因人之澡湿刚柔”，“损益节宣”来“节情以理性”。所以，古人自幼年起就习“礼乐”，以缮其性而引其情于正。郭氏提出了“缮性”说，性如何缮呢？即如何涵养本性呢？郭认为就要从小学习“礼乐刑政”等典章制度，“不逾矩”，使民心整齐划一，则治理之准极。
郭嵩焘又说：“《中庸》说道尽大，而实以礼为之宗主”。其案：“注言品节之者谓裁其太过，辅其不及，以使出于中。所以品节之必有其实。第二十章以亲亲之杀，尊贤之等为礼所生，即孟子所谓礼之实，节文斯二者是也。郑注过与不及俱失乎中，惟礼能为之中。正此品节之义。故圣人修道之教，立一中以尽天理之节文，礼而已。政刑者，皆统于礼之中。《中庸》说道尽大，而实以礼为之宗主。二十七章以下始极言之。”［154］
郭嵩焘的意思是要使“品行”与“节操”达到“中”，“过”与“不及”均是不行的，“品行”“节操”是实实在在的东西，看得见，摸得着，属“践履”的范畴。也就是孟子所提倡的儒家“纲常名教”，而这些“纲常名教”均贯穿于日常的“礼”上，只有从“礼”上来理解，才可以“致中和”。这也正是“品节”义理所在。也就是“品节”“行上”部分所要求的。郭嵩焘把历来的圣贤教人之道最终归结为一“礼”字，并认为刑法也是统于“礼”中，刑法也是“礼”的一种表现形式，用来规范人心，以达社会和谐。总之，《中庸》一书的宗旨，归结为一个字“礼”。这和凌廷堪的“礼”有异曲同工之妙：圣人之道，礼而矣。
郭嵩焘对“礼”深有研究，学养淳厚，在处理问题时，往往以“礼”作为立论的根据。如：同治三年（1864年），他在上奏朝廷的《各省抽厘济饷历著成效谨就管见所及备溯源流熟筹利弊疏》中，谈到厘金时，就援引《周礼》：“厘金之制，盖原始《周官》（即《周礼》）之厘布、欲布。以杜子春注意推之，厘布者，当如今之坐厘；欲布者，当如今之行厘。……今之厘金，与汉之算缗、唐之除官钱、宋之经制头子钱异名而同实”。［155］这里的“礼”显然是一种制度，郭嵩焘认为当今之厘金制度是古代早已实行过的，因此，郭嵩焘用“礼”“鉴古以知今”。他从古代的礼制中找历史依据，为其鼓吹厘金之现实主张张目。又如：光绪元年（1875年）《请将滇抚岑毓英交部议处疏》中，他再重申《周礼》之义，强调要重宾礼：“窃维《周官》一书，尤重宾礼。其时九服夷蛮，朝会以时，迎劳宿卫，各有职司，辟远无礼，允为三代之盛轨。”［156］尽管当时“军机章京亦以发端引《周礼》为立言不伦”，［157］但郭嵩焘仍坚持不改。在光绪三年的《办理洋务横被构陷折》中又说：“《传》曰：‘准礼可以御侮’”。［158］
我们且不论郭嵩焘所立论是否正确，但郭嵩焘注重从“礼”出发，从古代的典章制度中找出当下立论的根据，为现实服务，足以说明郭嵩焘“研礼”的致用目的。
郭嵩焘所讲之“礼”并不局限于制度，有时也指“礼貌”也即相互之间的尊重，有了这一层尊重，相互之间就会产生好感，也就易于交流。例如：他初到上海，在街上遇到了法国洋行的几个外国人，他们也认出了曾有一面之识的郭嵩焘，就主动和郭嵩焘握手致意。这本是一件微不足道的事，但郭嵩焘在当天的日记中就记录了下来并评论：“一面之识而致礼如此，是又内地所不如也”。［159］这一下就拉近了郭嵩焘与洋人之间的距离，洋人并不是常人所讲的“蛮夷”，而是彬彬有礼，其文明程度也是相当高的。这些都刺激了郭嵩焘进一步的了解洋人，参与洋务的积极性。
由上看出，郭嵩焘对“礼”极为重视。但是，郭嵩焘对“礼”的重视并不是像凌廷堪一样“以礼代理”，而不言“理”。在许多场合，郭嵩焘也同样提出“理”的重要性，并以“循理”作为解决问题的基本原则。
例如：在《寄李傅相》中，他说：“程子云：‘论学便要明理，论治便须识体’。窃观今之言事者，皆不明理、不识体者也。盖亦人才衰敝之徵，万不能不及此时一图补救耳。”［160］那么，郭嵩焘所言之“理”是指什么呢？他说：“理者，所以自处者也。自古中外交兵，先审曲直。势足而理固不能违，势不足而别无可持，尤持理以折之。……深求古今得失之故，熟察彼此因应之宜，斯之为理。”［161］郭嵩焘讲的外交工作之“理”，包括以下几个方面的内涵：其一，是指客观的必然规律。他尝言“体察天下大势，与西洋交涉已成终古不易之局。彼方一切取成于学，逼处环伺以相诘难，而我贸贸焉无以应之，实亦吾辈之大耻。往与何愿船（秋涛）部郎论洋务，深中肯綮，问以曾涉历洋务乎，曰：‘未也。经史传记、先儒百家之言昭著灿列，奚待涉历而知之！’嵩焘惊叹其言，以为极古今之变，不越此理而已，苟通其理，万事万物无弗通者。”［162］这说明他已认识到与西方进行外交是历史的必然趋势，为此就必须通过外交实践和对历史经验的总结，认识与把握外交工作之“理”，即客观规律。郭嵩焘又说：“历考三十余年情事，亦由不能尽知洋务底蕴，往往以平易可了之事，积而为艰难生衅之端，致使挟其狡强之气，乘隙思逞。嫉愤愈深，即其构衅亦愈烈。急应于此推考事理，以求应付之方，而以其余闲兴利劝学，驯致富强，则国本固而处置一切事物皆得其理，可使俯首屏气，以听约束。”［163］这里讲的洋务的“底蕴”及“事理”都属于规律性的东西。其二，指方法，有时郭嵩焘又称之为“道”。如他说：“自南宋以来，控御夷狄之道绝于天下者七百余年。”［164］所谓“控御夷狄之道”，就是讲对待“夷狄”的方法。其三，指是非、道理。如郭嵩焘批评僧格林沁时说过：“处极弱之势，无可据之理，又于外夷情形懵然不知考究，而思以诈胜。”［165］这是说没有充分的理由来对付外国人，就只好使用骗诈之术。郭嵩焘经常批评士大夫不“解事”，他所谓的“解事”就是要明理，懂得“是非得失之几”，他说：“君子之所谓解事者，是非得失之几；世俗之所谓解事者，祸福荣辱之末。”［166］这说明只有懂得是非得失的关键之处，才是真正的知“理”。
郭嵩焘认为读书的目的就是要明理，只有理明，才能防患于未然。他说：“故吾人读书论世，首在明理，理明，自然随事可以理处，消患未萌。”［167］郭嵩焘认为，现今社会动乱的一大原因就是当官的不学无术，瞎指挥，变幻莫测所致。跟当官的讲理，就好像“秀才遇到兵——有理说不清”。“天下之乱，皆在官者为之也。颇以一言处理，所能识者理而已。在官者之变幻莫测，固不可以理推也。”［168］
郭嵩焘所言的理，也包含着诚信。对不守诚信，假“理学”之名而不行“理学”之实者，郭非常反感。光绪八年二月廿六日，他到朱香荪处参与会讲（类似于学术研讨会），每月会讲一次。日记中记载：“香荪约阎季蓉、吴萁陔、陈子俊、罗顺循、成赞君、黄泽生六人，每月会讲一次，以六君皆为程朱之学，欲借以发明其义，用意良善，予不敢却也。比至，则至者阎季蓉一人而已。……顺循本允前往，为成赞君、黄泽生二人所阻。”［169］郭嵩焘怀着对程朱理学的崇敬，认为程朱理学在引导人修身养性上，用意善良，因此不敢缺席。而到之后，只有阎季蓉一人。非常气愤，有种被耍的感觉，于是大发议论：“人心之骄亢不肯下如此，竟视一会讲为屈，岂尚可与为善哉！成赞君当为成镜泉族人，闻镜泉生平多行不义，其家法大略可知。赞君或亦假理学自饬，若刘克庵之为人也。”［170］郭嵩焘并不是愤恨程朱理学，而是对借“理学”之名而不行“理学”之实的“假理学”愤恨。听说成镜泉不是什么好人，那成赞君是镜泉族人，也不是什么好人，愤愤之情溢于言表。
郭嵩焘处在晚清经学的蜕变之中，对凌廷堪倡导，阮元、焦循、许宗彦等人推演的“以礼代理”不能无动于衷。“以礼代理”的思潮指出了宋明理学的弊端，反对虚无缥缈的形上之思，注重人的日常行为礼节仪式，认为日用典礼的每一节式都有理存乎其中，学者应用心体会其中的道理，不必把“理”从实际行为中抽象出来。郭认为这种论断有可取之处，并身体力行，践行着“礼”。然而郭也看到了宋明理学并不是一无是处，它在对人的道德约束上，个人内省修为上同样有可取之处。
汉学重礼、宋学重理。张成孙有言：“汉之学，要在礼。宋之学，要在理。汉儒非不言理，以为言礼即具理也。宋儒非不知礼，以为言理而后可以言礼也。”［171］
郭嵩焘称宋儒“言理独精”，汉学是“假实事求是之说，推求度数、训诂、以攻击程朱，而宋学亦微矣”。［172］汉学“要其实，则所谓记问之学也”。［173］
唐鉴是理学名家，郭嵩焘见所著《省身日课》，序曰：“退而读其《日课》之文，乃知先生之学之积，惟在日用行习之间，辨之明而守之严，虽极语默之微，辞受取与之节，以道权衡，较其毫厘分寸，一有出入，即与事有违，心之获戾滋多。曰‘省身’云尔者，极万事万物之变，皆约而反之一身。其析义之精与其审事之当，自先生视之，一皆切近于吾身，而天下事物待理者，求之一身而固无待于外也。”［174］也就是说郭嵩焘对理学家这种小心谨慎的加紧内心修为，在道德层面上反省自身，有“约”而返“博”，无待外求，抱之很深的认可。
阮元是汉学名家，郭嵩焘在湖南湘水重建校经堂，就是仿阮元在浙江杭州立诂经精舍，继又立学海堂于广州而进行的。意在使“湖南校经堂课实开偏隅风气之先。意者经学将遂昌明，承学之士有所凭籍以资讨论，庶几一挽末世之颓风邪？”［175］
郭嵩焘对汉宋两家长短得失认识较为深刻、客观，正如王兴国所说：“他主张调和汉宋，目的是要扬两家之长而避两家之短，而决非搞不分是非的调和与折衷”。［176］
由上可知，儒学的发展呈现出：宋明理学——乾嘉汉学——汉宋融合——经学蜕变与史学“转轨”的态势。郭嵩焘调和汉宋异同，“理”“礼”并重，力求挽救濒于衰退的经学，既要像汉学家一样的注重经的字、词、句的训诂、源流，也要像理学家一样的发挥、探究字、词、句中的义理。虽然其质疑郑玄、质疑程朱，对《礼记》经文进行了合乎当下的解释，并重建校经堂，他的努力在某些方面也起了一定的作用，但仍不能阻挡经学的蜕变。
结语
郭嵩焘的三《质疑》是郭氏研礼的杰出贡献，是其对晚清危局思考的学术结晶，是其“以礼为治”的学术载体。道咸同光之际，清朝专制统治濒于崩溃、传统经学趋于终结，经学学术活动走向衰微。郭看到要挽救清朝危局，仅靠实施洋务运动，进行器物上的学习是不够的，还要在思想上转变观念，生活上移风易俗。因此，他注重兴学校，养人才，变风俗。他先后创办思贤讲舍、船山学社、重建校经堂，注重教师的选聘［177］就是郭氏思想的外在表现。
郭氏从研礼入手，汉宋兼采、礼理并重，他既有汉学的素养，且根基深厚，学风古朴扎实的一面，又有探求义理，讥刺时弊的宋学学风。他对汉学家郑玄提出质疑，也对宋学家朱熹给予纠偏，对汉学和宋学均有所承受并有所批判。由于其所处时代内忧外患的双重催迫，使其治学不得不从当下致用的目的出发，对经典进行合乎“逻辑”的解释。
郭氏用“质疑”二字命名其书，而不用“注、疏”等字，表明郭对社会进行了理论层面的深入思考；也表明他要启迪后学对社会的关注与反思；还表明他把学术研究和社会现实密切联系起来，努力去实现“通经致用”的理想。
郭氏以期使人不再疑“礼”之难行。其《校订朱子家礼》、研究《礼记》、质疑程朱，提出了一套严密的“疑礼——制礼——习礼——践礼”的礼学思想体系。然而，其在践礼的过程中，标准不一，对哪些礼可以“缘情而制”，哪些礼属于“情不可违”，拿捏不准。理想与现实的冲突，使郭嵩焘的“以礼为治”的思想在晚清经学流变的浪潮中，处于一种十分尴尬的境况。
总之，郭嵩焘虽然在“治家与治国”中给人留下一点瑕疵，但其云：“后世尊崇圣人之言，一字一句，都看得涵天盖地，终究无归宿处，亦是学者一弊也”。［178］这种追求真理，不迷信、不盲从，敢于对圣人先贤“质疑”的精神，对于我们直面社会、端正学风、勇于创新，仍有借鉴意义。
注释
［1］关于郭嵩焘的身世，《郭嵩焘先生年谱》中记载较详。此不赘述。
［2］又名《礼记郑注质疑》。
［3］又名《大学质疑》。
［4］又名《中庸章句质疑》。
［5］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•陈澧序》，岳麓书社，1992年。
［6］梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年3月，第212页。
［7］郭廷以编：《郭嵩焘先生年谱》，中央研究院近代史研究所专刊（29），1971年初版，第82页。
［8］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•自序》，岳麓书社，1992年。
［9］郭嵩焘：《史记札记》，商务印书馆，1957年9月，第481页。
［10］田汉云：《中国近代经学史》，三秦出版社，1996年，第213～222页。
［11］李鸿章：《郭嵩焘请付史馆折》，郭嵩焘：《玉池老人自叙》（附录），文海出版社，1972年，第63页。
［12］朱汉民：《清代湘学研究》，湖南大学出版社，2005年，第554页。
［13］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，湖南人民出版社，1981年，第154页。
［14］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•陈澧序》。
［15］同上。
［16］陆宝千：《郭嵩焘先生年谱补正及补遗》，台北市：中研院近史所，2005年，第188页。
［17］郭嵩焘：《〈十家骈文汇编〉序》，《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第35～36页。
［18］周忠：《〈礼记质疑〉研究》，2008年南京师范大学硕士学位论文，附录一。
［19］郭嵩焘：《〈中庸章句质疑〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第25页。
［20］郭嵩焘：《〈礼记质疑〉自序》，《郭嵩焘诗文集》，第21～22页。
［21］郭嵩焘：《大学章句质疑》，《续修四库全书》（○一五九，经部，四书类），上海古籍出版社，200
年，第248页。
［22］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第695页。
［23］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，湖南人民出版社，1983年，第204页。
［24］郭嵩焘：《王氏校定衢本〈郡斋读书志〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第28页。
［25］同上，第28页。
［26］黎莼斋：黎庶昌（1837—1897），字莼斋，贵州遵义人，历任驻英、法、德、日参赞，回国后官至川东兵备道。
［27］转引自《史记札记•任凯南序》，商务印书馆，1957年，第5页。
［28］同上，第5页。
［29］陆宝千：《郭嵩焘先生年谱补正及补遗》，第201页。
［30］郭嵩焘：《〈大学章句质疑〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第24页。
［31］郭嵩焘：《〈大学章句质疑〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第24页。
［32］路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，上海人民出版社，2001年，第194页。
［33］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第246～247页。
［34］郭嵩焘：《大学章句质疑》，《续修四库全书》（○一五九，经部，四书类），第241页。
［35］路新生：《中国近三百年疑古思潮研究》，第194页。
［36］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第239页。
［37］朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6页。
［38］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第244页。
［39］同上，第244页。
［40］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第244页。
［41］蔡方鹿：《朱熹经学与中国经学》，人民出版社，2004年，第283页。
［42］蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第354页。
［43］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第497页。
［44］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第244页。
［45］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第622页。
［46］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第240页。
［47］同上，第242页。
［48］黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（全8册）第1册卷十四，中华书局，1986年，第249页。
［49］同上，第249页。
［50］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第239页。
［51］陈耀南：《英华典籍》，台湾学生书局印行，1980年初版，1983年6月四版（台三版），第62页。
［52］路新生：《尊德性还是道问学——以学术本体为视角》，《天津社会科学》，2008年第4期。
［53］郭嵩焘：《中庸章句质疑》，第493页。
［54］同上，第494页。
［55］原文为：又案梨洲黄氏言象山之学以尊德性为宗，紫阳之学以道问学为宗，两家意见不同。在此其言似是而义实有未尽。象山之学在先立乎其大。引《孟子》言，立乎大，不为小者所夺。朱子言为学以存主为先，亦数引程子之言，不得以天下万物扰己，己立后自能了得天下万物。并是以尊德性为第一要义，非是，则道问学亦只是记诵而已。德性、问学两事岂能截分为二？而朱子答项平父书：子静所说专是尊德性事，而某平日所论，却是道问学为多。白是一时举似之言，后儒径将此二语看成两橛，大失《中庸》本旨。此三语一气赶下，尊德性是主脑，舍尊德性无所谓问学，工夫却全在道问学三字上，一直归宿到道《中庸》。下二语乃显出问学之实功，又一直归宿到礼字上。礼仪、威仪，一皆圣人之道之流行，待其人者，待其能道问学而已矣。（出自郭嵩焘：《中庸章句质疑》，第494页。）
［56］参见张静：《郭嵩焘思想文化研究》，南开大学出版社，2001年，第53页。
［57］郭嵩焘：《跋彭丽生书蒋艺林〈追尊定陶濮兴献议〉后》，《郭嵩焘诗文集》，第129页。
［58］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第433页。
［59］郭嵩焘：《〈大学章句质疑〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第24页。
［60］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•自序》。
［61］此种观点在张静：《郭嵩焘对湖湘文化承继、超越和批判之浅探》，绥化师专学报，2004年3月；王兴国：《郭嵩焘与湖湘文化》，湖南师范大学社会科学学报，1995年第5期；周辉湘：《郭嵩焘与湖湘文化的近代化》，《船山学科》，2001年第4期：朱汉民：《天变道亦变——郭嵩焘的原道》，《湘学原道录》，中国社会科学出版社，2002年，中均有此阐述。
［62］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第82页。
［63］同上，第154页。
［64］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第244页。
［65］郭廷以：《郭嵩焘先生年谱》，第20页。
［66］同上，第24页。
［67］同上，第82页。
［68］参见周忠：《〈礼记质疑〉研究》，2008年南京师范大学硕士论文。
［69］郭嵩焘：《与陈懿叔》，《郭嵩焘诗文集》，第179页。
［70］郭嵩焘撰，杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社，1983年，第351页。
［71］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第171页。
［72］“傲慢疏慵不失真，尽留老态待传神。流传万代千龄后，定识人间有此人。世人欲杀定为才，迂拙频遭反噬来。学问半通官半显，一生怀抱几曾开。”出自《郭嵩焘诗文集》，第785页。
［73］王兴国：《郭嵩焘评传》，南京大学出版社，1998年，第199页。
［74］郭嵩焘：《大学章句质疑》，第247页。
［75］同上，第250页。
［76］“上无礼，下无学，而贼民兴。欲治天下，必自明学术以正人心始。明学术者，非能尽天下之人使知务学也，明学术以进退人才，而人自知向学矣。正人心者，非能尽天下之人，格其非心也，使夫在位任职者知有是非得失之辩、义利之分，无邪僻之生于其心，以正天下无难矣。”“道之既消，而后君子之志无所复施，而天下以成乎至乱。”《郭嵩焘日记》第1卷，第530～531页。
［77］郭嵩焘：《与陈懿叔》，《郭嵩焘诗文集》，第179页。
［78］《尚书引义》卷4，转引自朱汉民：《湘学原道录》，中国社会科学出版社，2002年，第206页。
［79］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第203页。
［80］郭嵩焘撰，杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，第283页。
［81］同上，第284页。
［82］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第292页。
［83］同上，第292页。
［84］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第2卷，湖南人民出版社，1981年，第385页。
［85］同上，第8页。
［86］郭嵩焘：《书〈经韵楼集•明世宗非礼九论〉后》，《郭嵩焘诗文集》，第96页。
［87］郭嵩焘：《跋彭丽生书蒋艺林〈追尊定陶濮兴献议〉后》，《郭嵩焘诗文集》，第129页。
［88］郭嵩焘：《〈校订朱子家礼〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第66页。
［89］同上，第66页。
［90］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第20页。
［91］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第2卷，第796页。
［92］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第439页。
［93］同上，第439页。
［94］同上，第440页。
［95］同上，第530页。
［96］同上，第530页。
［97］范继忠：《孤独前驱——郭嵩焘别传》，人民文学出版社，2002年，第107页。
［98］郭廷以编：《郭嵩焘先生年谱》，第297～298页。
［99］王兴国：《郭嵩焘评传》，第104页。
［100］王兴国：《郭嵩焘评传》，第104页。
［101］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第2卷，第129页。
［102］同上，第569页。
［103］同上，第534页。
［104］罗检秋：《学术调融与晚清礼学的思想活力》，《近代史研究》，2007年第5期。
［105］梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第5页。
［106］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第204页。
［107］郭嵩焘：《驳魏禧论岳鄂王朱仙镇班师事》，《郭嵩焘诗文集》，第12～13页。
［108］胡子威，是郭嵩焘的朋友，郭嵩焘晚年经常与胡子威、陈伯严、伍展峰、黄幼海等人过谈、小酌。
［109］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第508页。
［110］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•潘祖荫序》。
［111］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑•陈澧序》。
［112］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第262页。
［113］同上，第262页。
［114］同上，第263页。
［115］同上，第263页。
［116］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第272页。
［117］同上，第268页。
［118］同上，第268页。
［119］同上，第268页。
［120］倪思：湖州归安（今浙江省吴兴）人，宋代学者、官吏。乾道二年进士，中博学宏词科。累迁秘书郎，除著作郎兼翰林权直。历任礼部侍郎、礼部尚书，以直谏著称。其博学多才，著有《经锄堂杂志》、《齐山甲乙稿》、《兼山集》等。
［121］郭嵩焘：《中庸章句质疑》，第481页。
［122］转引自钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第360页。
［123］同上，第370页。
［124］同上，第370页。
［125］同上，第387页。
［126］罗检秋：《学术调融与晚清礼学的思想活力》，《近代史研究》，2007年第5期。
［127］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第464页。
［128］同上，第695页。
［129］同上，第263页。
［130］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第527页。
［131］同上，第408页。
［132］同上，第116页。
［133］同上，第266页。
［134］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第528页。
［135］同上，第234页。
［136］郭嵩焘邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第266页。
［137］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第724页。
［138］同上，第199页。
［139］同上，第443页。
［140］郭嵩焘：《船山先生祠安位告文》，《郭嵩焘诗文集》，第538页。
［141］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第2卷，第607页。
［142］同上，第607页。
［143］郭嵩焘：《致李傅相》，《郭嵩焘诗文集》，第217页。
［144］翼满红、林广荣：《郭嵩焘与夫人外交》，《江西社会科学》，2008年第7期。
［145］钟叔河：《论郭嵩焘》，《郭嵩焘：伦敦与巴黎日记》，岳麓书社，1984年，第52页。
［146］张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年，第6页。
［147］同上，第6页。
［148］同上，第7页。
［149］同上，第182页。
［150］郭嵩焘，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第259页。
［151］郭嵩焘撰，邬锡非、陈戍国点校：《礼记质疑》，第259页。
［152］同上，第259页。
［153］同上，第464页。
［154］郭嵩焘：《中庸章句质疑》，第464页。
［155］郭嵩焘撰，杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，第127页。
［156］同上，第349页。
［157］同上，第350页。
［158］同上，第387页。
［159］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第1卷，第34页。
［160］郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，第221页。
［161］郭嵩焘撰，杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，第359页。
［162］郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，第196～197页。
［163］郭嵩焘撰，杨坚校补：《郭嵩焘奏稿》，第387页。
［164］郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，第165页。
［165］郭嵩焘：《郭嵩焘诗文集》，第148～149页。
［166］同上，第149页。
［167］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第4卷，第503页。
［168］同上，第480页。
［169］同上，第267页。
［170］同上，第267页。
［171］张成孙：《答方彦闻书》，《端虚勉一居文集》卷一，转引自张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第128页。
［172］郭嵩焘：《答黄性田论学校三变》，《郭嵩焘诗文集》，第253页。
［173］同上，第253页。
［174］郭嵩焘：《唐悫慎公〈省身日课〉序》，《郭嵩焘诗文集》，第52页。
［175］郭嵩焘：《重建湘水校经堂记》，《郭嵩焘诗文集》，第527页。
［176］王兴国：《郭嵩焘评传》，第461页。
［177］例如在聘用王闿运时，郭嵩焘说“初意思贤讲舍应得王壬秋主讲，为其学问文章，高出一世，又善开发人，使知向学之方。而其讥贬宋学、放溢礼法之外，亦足以贻误人心风俗。……吾湘近年尽知向学，所望于壬秋者甚巨，而终至此席不能相属，吾尤以疚于心。”《郭嵩焘日记》第4卷，第256页。
［178］郭嵩焘：《郭嵩焘日记》，第1卷，第154页。
参考文献
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二、他人论著：
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三、博硕论文：
1.卢静：《〈礼记〉文学研究》，陕西师范大学，2007年。（博士论文）
2.王锷：《〈礼记〉成书考》，西北师范大学，2004年。（博士论文）
3.周忠：《〈礼记质疑〉研究》，南京师范大学，2008年。（3-20均为硕士论文）
4.丁佳音：《郭嵩焘诗歌的文化诗学研究》，华东师范大学，2008年。
5.刘云波：《论郭嵩焘的经济近代化思想》，湘潭大学，2007年。
6.刘斌：《走向世界与回归传统——郭嵩焘、刘锡鸿思想比较研究》，湘潭大学，2007年。
7.贺朝霞：《郭嵩焘在阿古柏入侵新疆过程中的外交活动》，新疆大学，2007年。
8.黄芳：《论郭嵩焘“人心风俗为立国之本”的社会道德思想》，中南大学，2007年。
9.王强山：《试论郭嵩焘的政治思想》，湖南师范大学，2006年。
10.邹芬：《郭嵩焘对国际法的认识及运用》，湖南大学，2006年。
11.邵华：《郭嵩焘史学思想研究》，湘潭大学，2006年。
12.易定军：《试论郭嵩焘诗学主张的理学实学特征》，华南师范大学，2005年。
13.孟化：《郭嵩焘的文化思想》，安徽大学，2003年。
14.张静：《郭嵩焘与湖湘文化——以其五次归隐做个案探析》，华中师范大学，2003年。
15.曹素璋：《试论郭嵩焘的洋务思想》，贵州师范大学，2002年。
16.文定旭：《立足传统融汇中西——郭嵩焘洋务教育思想研究》，华中师范大学，2001年。
17.熊乡江：《论郭嵩焘的文化观》，湘潭大学，2000年。
18.张思敏：《中庸：儒家君子人格的最高境界》，兰州大学，2008年。
19.邹憬：《〈中庸〉成书公案与今本〈中庸〉的流传与升格》，曲阜师范大学，2008年。
20.廖颖丽：《极高明而道中庸》，南昌大学，2007年。
四、期刊论文：
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2.路新生：《凌廷堪与戴学》，《史林》，2008年第3期。
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112.贺琤：《中法之争期间郭嵩焘的外交思想——以（申报）舆论为参照》，《船山学刊》，2006年第4期。
113.袁南生：《中国第一位驻外公使——郭嵩焘》，《湘湖》，2006年第1期。
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118.郑宗伟：《中国首任驻英公使郭嵩焘的世博会情结》，《档案春秋》，2008年第1期。
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120.于翠玲：《日记风波与〈申报〉纠纷——郭嵩焘毁誉的西方媒介因素论析》，《北京师范大学学报（社版）》，2006年第2期。
121.《湘水校经堂》，《湖南大学学报（自然科学版）》，1990年第6期。
吴保森
2010年5月22日
