18世纪晚期，当法国和德国的思想家开始探寻那些界定他们种族的潜在的品质时，国家观念的出现一直是西方思想家讨论和研究的一个重要题目。最近，西方学者指出国家本身是一种人为的近代创造。国家观念是由新的传播媒介产生的，新的传播媒介能够产生一种新的社会意识。虽然经常如此，但在近代以前的很长一段时间内，一种文化上的和政治上的统一意识已在中国很好地建立起来。尽管随着历史的进展，将一个国家的成员与外界隔离开来的疆域会迅速地改变，然而，那些具有统一意识的团体为他们自己制造或者发现了长久的历史和认同。近代中国历史的亲历者和观察者都对这种现象很熟悉。辛亥革命以前，民族主义者为满族统治下中华民族感的丧失而悲痛，他们用古老的汉族的认同作为真正的中华民族认同的基础，辛亥革命以后，他们把居住在清朝领土上的各种各样的民族也包括进来。
本文主要探讨民族认同意识的出现作为国家观念的一个组成要素在宋教仁思想中的发展。当然，国家观念的形成还存在着其他重要的因素。我们很熟悉达尔文主义对近代国家观念形成的贡献，国家作为一个高度组织起来的群体，正像一个生物有机体一样，随时准备动员它的资源和力量去保卫它的集体利益不受外部威胁。同时，国家能够给予它自己的成员参与政府的权益并保护现代合法国家公民的权利。国家主义的另外一个广为注意的方面，是对国民自古以来特有的美德的忠实，这在19世纪欧洲的浪漫主义特别突出。相对来说一个尚未引起大多关注的问题是一个国家如何利用固有的社会组织与价值（在中国则是宗族与孝道）来定义近代国家公民的责任和义务。在所有这些问题中，我们可以看出社会的较为传统的思想和一个国家的近代思想之间的联系和矛盾。在这篇关于宋教仁思想的研究论文中，本人希望特别阐明宗族传统对宋教仁民族和国家观念的形成所起的重要作用。
考察宋教仁的民族认同意识的一个合理的出发点是他的宗族史和他的早年生活。中外观察者都注意到作为一个特殊的因素，孝道和对宗族的忠诚对于中华民族认同意识的形成所具有的重要性。因此，宋教仁对他自己家庭和宗族的态度就构成了他的民族认同意识的一个重要背景。他的这些态度可以从他14岁时出版的宋氏族谱中得到一定程度的推想。利用公共田地的赢利维护宗庙、保证集体的祖先侍奉、维持宗族学校、编修与出版族谱，这是宗族成员为之骄傲的一点和对宗族尽公共责任的一个标志。这个族谱记载，建于明朝的用来纪念把宗族带到湖南桃源的祖先的集体宗庙经常被重修或重建，时间最近的是在1815和1879年。宋氏宗族又与邻近的许氏宗族因争夺土地权利而进行艰苦的诉讼，为了支付昂贵的费用，宋家的宗庙领地曾经被典当出去。1837和1860年，由于全体宗族成员（无论贫富）的捐献，这些宗庙领地被赎回，1895年，由于宗族成员的进一步慷慨解囊，这些领地甚至超过了原来的两倍。
19世纪晚期宗族精神的表现，有可能反映出人们对宗族在太平天国运动之后所起到的维护社会稳定作用的更高程度的注意。1896年出版的族谱，对宗族为国家服务的作用加以明确地强调。这是在甲午中日战争之后，因此族谱中的序文反映出爱国的热望。一个作者写道：“维于风雨篷庐中，详世代纪家修谱，俾本宗子孙至今不至路陌，斯亦大丈夫不得志于世者之所为而不容须臾缓者也。”另一篇序文则重点强调宗族对更广大的国内社会秩序的贡献，作者颇为诚恳但并不令人信服地向读者保证中国一点也不惧怕外国人，年轻皇帝的“神武”曾使这些外国人敬畏而屈服。一种真正的危机感在第一篇序文中则表达出来，这篇序文是请托宗族中一个知识丰富或者可能性情更直率的姻亲所作，他当时已经通过了长沙的乡试。该文作者试图把对宗族的责任感引导到更实际的追求上，他写道：“外夷环海疆以窥中原，朝廷诏求奇伟雄略之材……一二浮薄文儒语及拥旄笞兵，靡不掩耳骇走。况今倭寇要盟割地尤必……折冲御侮，此则贤继嗣之所宜为而鸿文博学空谈无补，殊非朝庙所急需也。”如果他们能对这种挑战做出回应，“则宋氏子孙迈迹自身，其宗祖数百年培植之力，亦扶与磅礴必发之理也”。
除了为宗族对国家的效忠而感到光荣外，宋氏宗族还以它受尊敬的社会地位而骄傲。晚明时期第一版族谱的编纂者已经激励他的后代努力学习在科举考试中为宗族赢得荣誉，而且他的后代确有许多人已经成功地获得了绅士地位。在宗族的分支中，宋教仁的祖先比较的成功，尽管宗族中没有人获得举人地位，但有少数人，包括宋教仁的祖父，成为贡生。宗族中有73家对族谱的出版做了捐献，每家捐献的数目都被记载下来。各家捐献物品的多少反映出他们对族谱编修的重视程度有所不同。宋教仁的哥哥和叔叔分别捐献了8.2和6.5的绳钱，大约相当于他们家庭田租收入的3％强，他们由此名列十名捐赠最多的人之中。这次总共印刷了36份族谱，被不同的家庭所保存，宋教仁家的这份族谱就是其中之一。
以上这些记载表明宋教仁成长在一种把宗族荣誉和家庭在宗族中的荣誉看得特别重要的环境里。至于宗族与周围社会的关系，有许多关于宋在青年时期的趣闻轶事，这些轶事与其说是历史事实不如说是传说，不过，它们表明宋氏宗族与富有的许氏宗族之间存在着残酷的争斗。根据族谱和其他材料的记载，我们可以得知这两个宗族为土地权利进行了长期的争吵。据说，宋作为一个年轻人也参加了这种斗争，他杀死了许家的山羊，设置了陷阱使一个许家妇女掉进充满积水的稻田里，而且这些轶事进一步声称宋把他的恶作剧看作是对滥用权利的正义惩罚。无论如何，看起来宋教仁的文化环境确曾使他从少年时就对族群的荣誉和利益有敏锐的意识。这一点后来在他从日本写给母亲的信中被明确地表达出来。他的革命活动不仅迫使他自己流亡在外，而且也给他的家庭和宗族带来很大的困难，据他哥哥所言，宗族中几乎所有的人都因为这一点而恨他。所以他写道：“将来学成归国，断无有不能慰母亲及不能见宗族乡党之处。”
如果宋在他的家庭和周围的环境中形成了这样的态度，他又是怎样把这种态度运用到民族问题中去的呢？我们可以看出族谱已经揭示了宋氏宗族的反满传统。受到族谱赞扬的几乎没有一个是在清政府底下做事的人，一些人受到赞扬是因为他们决定过一种高尚的赋闲生活。而且，族谱中收入了宋起龙的许多诗，他是第一版族谱的编辑，在诗里他间接地批评了那些在满族人手下谋事的人，同时，还在一篇序文中描写了由于满人征服而给宗族带来的不幸。那时，他已经认识到正确记载祖先和宗族成员中的亲缘关系的重要性，当时宋家已在桃源绵延了七代。恰在他收集资料时，满族入侵，族人四处逃亡，他的手稿和记录都被毁于火中。作为那时的一位老人，他的三个儿子都在混乱中死去，只剩下他和未成年的孙辈们，但他仍旧尽他的最大可能重新做完了他的工作。“凡我宗人有继起而修谱事者，其鉴余心也夫”，他这样写道，两个半世纪后，他的告诫仍然激励着他的后代。这样，他就把他的宗族从满族征服所带来的混乱中解救出来，他自己则出于儒家特有的对前朝皇帝的忠诚而拒绝在清朝做事。
尽管如此，1896年编订的族谱中的序文还是反映出对帝国的爱国心和对统治王朝的尊敬。而且，宋教仁母亲宗族中的一些男人在为清朝的军事服务中显得出类拔萃。所以尽管未能十分肯定，但很可能的是，宋的家庭和宗族使他产生对满人的反感。
根据有关他年轻时期的轶事，可知他在少年时期就已表现出了一种反满的态度，在他的思想里他把满人与令人憎恨的许氏宗族联系起来。尽管这些轶事也许不可靠，但里面含有更可靠的暗示，即宋家所在地区的民间文化含有反满因素，例如，在元朝爆发反对蒙古族的民众起义时，中秋节“吃鸭子”与“杀鞑子”之间的联系；又如，用“满鞑子”来称呼满族人。
如果在甲午中日战争以前，宋已经把满族政府与社会的丑恶联系起来，那么中国战败以后，他肯定有更大的理由去谴责满人。另一个故事发生在他婚后三天时家里为他和新娘举办的传统宴席上。这个故事证明了他的这种愤怒。当听到长辈讲“皇恩浩荡，国泰民安”时，宋难以自抑，不禁脱口说道：“当今灾荒连年，民不聊生，国有豺狼，野有饿殍，人民处于水深火烈之中，列强横行于国土之内，国已如此，何谈皇恩之有？我们应以救国救民为重，齐心协力，皇帝是可以推翻的。”
1899年，也就是他结婚的当年，宋开始在漳江书院学习，在那里他与资深的讲师黄彝寿结下了亲密的关系，而黄自己的反满情绪肯定加强了宋的反满情绪。1900年，在中国中部爆发了“自立军”起义，起义旨在推翻反动的慈禧太后的势力，支持具有改革思想的光绪皇帝，宋和他的一些同学参加了这次起义，但是后来由于认识到起义的目标并非推翻满人的统治而退出。这在某种程度上暗示出，对于宋来说，满人政府合法性的问题仍然比进行民族自强的改革更重要。
可以清楚地看到，宋在这时候的排满思想主要根源于当地的民众文化和朝廷在国内外令人不满意的表现，但除了使他能清楚区分中国的利益和朝廷利益的不同外，这时尚没有清楚的迹象显示他的排满思想使他能够形成一种国家观念。尽管宗族系统的价值观念和他自己在家庭及宗族中的经验，提供给他一种能够被转化到民族身上的群体认同意识、责任感和荣誉感，但还没有迹象显示他已把中国看作家族。事实上，地方传统提供给他一个选择——一个桃花源式的乌托邦社会。桃花源传说使人想起老子的理想村庄，那是一个完全摆脱了国家暴政的地方，据说宋特别喜欢“秦人洞”和“陶潜祠”。传统提供给他的一个更重要的可能选择是采取他与他的同志们所联系的会党的目标——反清复明。当然，这两个选择都不切实际，而且都与宋所理解的近代中国的需要相冲突。也许最具吸引力的选择是把中国简单地看作是一个要求政治改革和经济技术现代化的政治的、领土的实体。这实际上是像唐才常这样的改革者所具有的看法。为了了解宗族意识对于近代中国的民族概念的形成是多么的重要，我们必须记住这些选择。
尽管宋还没有独立地看出宗族忠诚与民族意识之间的关系，但他的潜意识中已完全接受它。1904年，他离开故乡桃源进入武昌的现代新式学校文普通中学堂，并且深入到由黄兴领导的华兴会的组织与吸收新成员的工作中去。他散发的三本最重要的宣传小册子是邹容的《革命军》、陈天华的《猛回头》和《警世钟》。
在邹容著作里所表达的几个主题中，最重要的一个是满人征服和统治的结果给汉人带来耻辱，汉人必须通过复仇来恢复汉族荣誉、满足孝心的需要：
贼满人入关之时，被贼满人屠杀者，是非吾高曾祖之高曾祖乎？是非吾高曾祖之高之伯叔兄舅乎？被贼满人奸淫者，是非吾高曾祖之高曾祖之女之姐妹乎？记曰，父兄之仇，不共戴天。此三尺童子所知之义。故子不能为父兄报仇，以托诸其子。子以托诸孙。孙又托诸玄来扔。是高曾祖之仇，即吾今父兄之仇也。父兄之仇不报，而犹厚颜以事仇人，日日言孝弟，吾不知孝弟之何在也。高曾祖若有灵，必当不瞑目于九原。
当宋教仁回想到起龙三个儿子的丧生和他为保存宗族所做的英雄般的业绩时，不难想象出他对邹容的这些文字会有怎样的反映。当然，汉民族之间的朝代更替也包含相同的悲剧，但满族是外来的和低级的，对他们的屈服是足以导致向其他外国人屈服：
满洲人入关，称大清顺民；联军破北京，称某某国顺民。香港人立维多利亚纪念碑，曰“德配天地”；台湾人颂明治皇功德，曰“德广皇仁”。前之为大金、大元、大辽、大清朝之顺民既去矣，今之为大英、大法、大俄、大美国之顺民又来。此无他，不明于同种异种之观念，而男盗女娼羞祖辱宗之事，亦何不可为！
但是邹容在对亚洲人种进行分析时，指出人种的区分还可以进一步向上溯源。黄种可以被分为中国人种和西伯利亚人种。前者包括汉族和其他亚细亚东部人，汉族本身不仅包括中国人，还包括朝鲜人、暹罗人、日本人和西藏人。西伯利亚人种包括各种各样的土耳其人、蒙古人以及与蒙古人属于同种的满族人。
这种分类产生一个问题，即现代中国人和朝鲜人、日本人有多么密切的联系，在什么基础上人们能够被共同身份感、荣誉感和责任感维系在一起。这个问题包括两个最重要的因素：一个是黄帝，另一个是领土。
邹的小册子中有几处提到黄帝，都是把他作为华夏民族的始祖，从而把他与满族清楚地区分开来。陈天华在《猛回头》里也对这种区分加以强调，他论述汉族侍奉外族的羞辱、对祖先责任的背叛及复仇的需要。在《警世钟》里他写道：“汉种是一大姓，黄帝是一个大始祖。凡不同汉种，不是黄帝的子孙的，统统都是外姓，断不可帮他的。若帮了他，是不要祖宗了。你不要祖宗的人，就是畜生。”但是不同于邹容，陈在狭窄的意义上使用“汉种”这个词，把他们和所有其他的亚洲人、包括中国的少数民族区分开，所以他有可能只把黄帝看作汉族的祖先。邹讲“黄帝神明之汉种”与陈的意思不同，他亦问道：“黄帝之子孙，神明之胄裔，是非我皇汉民族嫡亲同胞之名誉乎？”但黄帝是否是朝鲜人、日本人和其他种族人的祖先，在邹容的《革命军》里还不甚清楚。
有关领土的问题要少一些争论，至少在原则上是这样，因为邹、陈二人都讲到，黄帝作为始祖最先为中华民族建立了一个国家。陈写道：“我的始祖公公！想当初大刀阔斧，奠定中原，好不威风！”邹声称：“中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯，长于斯，衣食于斯，当共守其勿替。有异种贼族染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。”当然，黄帝和他的子孙后代的领土之间的联系并不能完全解决中国正当的疆域问题。正如邹指出：“我黄汉民族，起自黄河东北一带之地，经历星霜，四方繁衍。秦汉之世，已布满中国之全面，以中国本部为生息之乡。降及今日，人口充溢四万万，为地球绝大蕃多无有伦比之民族。”但是尽管疆域可能已经延伸，住在那里的黄帝的后代子孙仍然保持中国的疆域，他们对祖先负有的共同责任把他们维系在一起。
据他的朋友回忆，宋教仁使用同样的论点去为华兴会的起义做招募成员的工作，他说：“我黄帝四万万之贵胄，长奴异种，九万方里之幅员，非尽以供列强之羔雁而不止。”既然陈天华已经解释了汉族人民怎样成为一个拥有共同祖先的大宗族，宋不可能不注意到这些人民与他自己的宗族之间的相似性，并且为在桃源的宗族的成长和成功而自豪。
对于宋，就如同对于邹和陈一样，作为大宗族中的成员这一身份包括许多责任，其中包括为祖先报仇和保护宗族延续性而进行革命的责任。有一些理解了这一点的人却感到对父母的直接责任阻止他们参加革命。另外一些人觉得参加革命将给他们的父母带来危险。但是正如黄兴对那些反对他参加革命的朋友所做出的回答：“君等知有父母矣，独不知父母之有父母，父母之父母亦有父母乎？”这样，邹容、陈天华、宋教仁和华兴会对满人的排斥，就不同于其他国家内部建立在宗教、语言、种族或文化基础上的严重的分裂，而这恰恰是因为他们的排满思想含有强大的宗族传统。正是这种传统导致民族采取一个宗族的模式，因为他们想象他们拥有从同一个祖先继承来的领土，四万万同胞都是同一祖先黄帝的后代，同时，这种宗族传统使他们认为自己有责任去洗刷掉受控于异族的耻辱。
如果民族是一个宗族，那么它的历史就很重要。甚至在读邹容和陈天华的小册子之前，宋在参加文普通中学堂的入学考试时，就曾写过一篇关于汉武帝的文章，这篇文章给人留下了深刻的印象。在文中，他“推崇汉武帝经营西域、扩张国土，奠定大汉民族之基础，其功勋远过于困于平城、屈于匈奴之汉高祖”。可见，宋已经认识到汉族人民与武帝为他们征服到的领土之间的联系。
宋在他的第一篇主要的文章里又回到这个主题，该文于1905年发表在日本一份由他所主办的革命期刊上。文章开篇就对中华民族的特征描述如下：“四百五十余兆神明聪强之血族，盘踞四百六十余万方里肥美膏腴之地壳”，是亚洲最伟大的民族。这么伟大的民族却被满族所征服，原因之一是他们“昧其爱国心”，另外一个原因是他们“忘其尚武力”。其实，这篇文章是为一本名为《汉族侵略史》的书所作的叙例。宋想要写的这本书针对当时西方人和日本人所宣扬的“支那民族，老大之民族也，奴隶之民族也。其历史，服从之历史也，退守之历史也”的观点，做了回应。
当宋回顾历史时，他为中国在近代的衰落而感到难过，但同时历史上一些能够证明西方人和日本人的观点是错误的证据，以及可以显示中华民族在过去的伟大的扩张能力的一些实绩让他备受鼓舞。他说道：“夫一民族所以集合而能立国于天地间者……主要则不外乎排外之主义，与夫进取之政策而已矣。吾当日祖若宗之性质之状态，盖即兼斯二者而生存，而传嬗，而竞争，而膨胀者也。”宋接着对始于太古时代的汉族的领土扩张进行了简单的回顾。他指出，上古时代末期，中国已经历了汉族侵略之第四期。接下来进入中古时代和“黄帝以后之第一雄主”汉武帝的征服时期。明朝，汉族统治的恢复、多次的军事胜利和气势磅礴的航海，都标志着中国已进入汉族侵略之第七期。接下来的时期，“庸主，具臣，伪儒，俗士倡为战国尊武一统右文之邪说，与夫戒言开边不勤远略之讆言，而吾汉族排外之主义、进取之政策始涣然废堕矣”。汉民族失掉的这种尚武精神，在过去曾为契丹、女真、蒙古族所利用，最近又为满族所发扬。
宋在当时指出，许多人倡导民族主义和复仇精神，并以别的民族为榜样，但是都没有产生多大反响。因此，宋决定采取一种不同的鼓动方式：“猗欤盛哉！栉风沐雨，战胜外族扬赫濯之武功者，非汝之某祖乎？取威定霜，开拓疆域，建远大之盛业者，非汝之某祖乎？曾几何时而至今日，汝子孙尽作亡国之民也，汝其何以堪也？”他认为他的这种呼吁将会更有效，“呜呼，岂非以祖若宗之流风遗烈，较为亲切动人，为子孙所乐道，所欲闻，而以此而告语焉，则所以入之者深，而感之者得其道欤！”
宋的这篇文章中有四个观点引起我们的注意。第一点，他指出种族或民族与宗族之间的类似之处。在桃源，每年的清明节，大家祭扫完祖先的坟墓以后，宋自己宗族中的长辈们便和年轻的族人一起聚集在宗祠的神牌前，举行一个仪式宴会，在会上，“老者一一顾少者告曰占学籍者某之几世祖，登仕版者某之几世考”。长辈们希望通过这种方式来激励晚辈们去获取和先辈一样的成就。现在，宋教仁希望激励自己的后代，去为复兴汉族征服的光荣传统而努力。
第二点，在宋看来，汉族的同一性和它所占有的领土都是没有什么疑义的。领土虽经扩展，但它是宗族的产业，当前这一代的忠诚必须是对被宋看作“开国始祖”的黄帝这一宗族的忠诚。居住在这一国土上的其他种族被分为9个组，包括苗族、西藏族和朝鲜族都是非汉族。
第三点，宋赞美中华民族的聪明才智及其语言、书写体制的悠久历史，称颂他们最伟大的品格是他们种族的绵延不绝、幅员广阔和成功。他在文章中有几次提到达尔文主义的“优胜劣败”原则，所以对宋来说，中国的成长和生存是对其伟大的一种衡量，也是令人感到自豪的理由。当时，最有价值的是民族的力量，而中国最大的民族缺陷是其爱国主义和尚武精神在最近的丧失。这篇文章是在日本写的，正值日本对俄国的战争取得胜利之时，因此从这篇文章中，可以看出日本的爱国主义和尚武精神给宋留下了多么深刻的印象。其实，在同一时期的同一份杂志上，宋还使用“尚武生”这个笔名，发表了一篇由他所修改的日本人写的关于“国民与战争之关系”的文章。宋在这份杂志上发表的关于满洲里马贼的另一篇文章，同样反映出他对恢复中华民族之尚武精神的兴趣。两年以后，他到满洲里去招募马贼参加革命事业。从他写给马贼头目的信，可以看出他想努力唤起他们对种族的责任感，从而借用他们的军事力量。他写道：“及清兵入关，代主中国，乃益肆为暴虐，屠戮人民，搜括财产酷法虐政，横征苛敛，较明季犹甚，于是马军团体反抗政府日益力……马军与政府，几成不两立之势，相持至于今日，遂有公等之盛，此朴等所为中国庆幸者也……若不嫌微末，而以提倡大义之事互相联合，则不独朴等之幸，亦中国四万万同胞之幸也。”
与邹容、陈天华小册子中的排满思想相对照，宋对尚武精神的强调就显得特别重要，在邹、陈看来，中国传统政治文化的缺陷是有利于满族统治中国的。邹容认为，这些缺陷在尧、舜以后便发展起来，“无数之民贼独夫，大盗锔寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊为君，曰皇帝……甚至使成吉斯汗，觉罗福林等，以游牧贼族入主我中国，以羞我始祖黄帝于九原”。实际上，邹所认为的中华民族的缺陷并不是宋所排斥的，邹坚持认为“革命必先去奴隶之根性”。尽管陈没有讲“奴隶之根性”，但他尖锐地批评儒家只对皇帝抱有忠诚、而不对国家——人民的公共产业抱有忠诚的传统。而且，既然国家是他们的公共产业，国民就必须保护它不受任何人的侵占或盗卖。与邹、陈相反，宋没有批评中国的皇帝。
第四点，宋指出，“汉族自西南亚细亚迁徙东来，其始也不过游牧于黄河之南岸耳。开国始祖黄帝逐荤粥，戮蚩尤，登熊湘，而汉族之势力北渡河，抵阳山，南达于江淮之间”。在此基础上，宋认定历史上的纪年应从黄帝即位开始。“不如用其即位之年为纪元，为汉族开国之大纪念也”。有两个观点继续吸引着宋，一个是认为汉族是从西南亚迁移过来的，另一个是把黄帝作为中国的缔造者。
早在1904年，宋已经把中华民族看作是黄帝的后代。1905年初，他已经打算在他的新杂志上用黄帝即位为纪年，且使用黄帝的肖像作为封面，还对《中国新纪年》一书作了概述。从他接下来两年里的日记中，可以看出他对建立正确的纪元以及纪元与国家之间的关系问题仍然充满兴趣。在与《国粹学报》上连载的《黄史》一文的作者黄节的通信中，他反对使用黄帝在位的第一个甲子年作为纪元，并在他的日记中写道：“纪年之事，乃将来欲推行于全国而使之信从者，非一学说一思想所比，故当以历史上最普通者提倡之，而使之不疑也。”正如松本英纪所指出的，几种不同的和黄帝有关的纪元曾被使用。在宋看来，全民族在这个问题上达成一致是重要的。正确纪元的问题可能看起来像是一个小细节，但宋对它的注意则意味着：黄帝是开国始祖，四万万同胞组成中华民族这样的提法并不仅仅是一种修辞上的表达。
当我们考虑到为什么把黄帝而不是把先于他的三皇之一选作始祖时，这一点就更清楚了。这个问题还与黄帝是从西南亚迁移到中国来的断言有关。特别是若根据今天有关中国人种起源的争沦，像宋这样一个爱国的民族主义者竟持有如此观点，不禁让人觉得惊讶。宋不是惟一一个接受这种观点的反满的民族主义者。稍于他之前，章太炎、刘师培、黄节都赞同这种观点。黄帝和他的祖先起源于西亚的主要论据在法国人Terrien de Lacouperie写的《中华早期文明的西方起源》一书中被详细地探讨，该书于1894年在伦敦出版。这本书很快由一位日本作者译成日文出版，1900年后，它的思想在日本的其他作者中广泛传播，还被蒋智由纳入到发表在《新民丛报》1903—1904年的一些文章中。
Lacouperie自己在对他的发现进行解释时，并没有怎么赞扬中国。他写道：“中国向来对西方文明进步的知识有所认识，并且中国利用了这些知识……聪明而缺乏创新和创造能力的……盲目地保守的……中华民族保存下来……许多他们曾经与之发生某些联系的古代文明的遗迹和遗风。”在谈到从西方输入的文明中，他列举了各种农作物、马车和文字。批评Lacouperie的论点和结论不在本文讨论范围之内，在此也不能拿他的著作与在东亚介绍他的观点的日本人和中国人的著作进行比较。蒋、刘、章也许都没有意识到他对中国文明持有的蔑视的观点，他们在各自的著作中也都没有提到这些观点。
20世纪初，在很多中国人看来，中国能否在优胜劣败之竞争中获得生存仍成问题，所以某些学者以此来解释章、刘对中西文明同一起源说的欢迎。如果是同一个起源，岂有中国无资格竞存之理？很清楚，是这些问题促使宋去写他的《汉族侵略史》。但是接受共同起源说并不必接受Lacouperie所认为的缺乏创造力的中国从具有创造力的西方输入文明的看法，因为如章太炎所指出的：既是中国文明，又是希腊、罗马和欧洲文明基础的古代西亚文明早就灭亡了。另一方面，20世纪的最初几年，是许多中国思想家花很大力气去消化吸收现代科学和世界历史的发现成果的时期。比较人类学和社会学的一般术语被用来解释社会和国家的起源。就宋教仁而言，他在日记里记下了他对认识论、伦理学和进化心理学的普遍问题所抱有的兴趣。不难想象，出于对有关世界历史和文明进化的最新解释的兴趣，他对有关这方面的最新消息非常着迷。
汉族是从西南亚来到中国的这个观点宋最初从哪里接触到的还不清楚。可能他最初是从刘师培的《攘书》中看到的。这是一个有吸引力的观点，因为汉人作为征服者来到这里，并且开始了一段悠长的令人自豪的形成中国领域的征服史。他日记中稍后的记载显示出他对汉族来到中国以前的历史也保持着浓厚的兴趣。他关于汉族征服的文章刚出版不久，在中国的朋友就送给他一本《中国民族志》，在这本书中，刘师培进一步发展了中华民族是从帕米尔高原迁移而来并定居在中国的观点。一年后，他在日记里写到他看了一篇广告，这似乎是他第一次接触Lacouperie的观点：“佛国东洋学者于—リヤンドラク—［プ］リ—氏论定支那人之民族，实自亚细亚キヤルテヤ之スメル，アッカド人种迁徙而来者，其论非徒臆断，乃自各学术方面研究之结果而断定者也。”
在随后的一个月中，他在日记里对东京《读卖新闻》上连载的一篇书评做了大量的笔记，该书评是对日本杰出的佛教学者高楠顺次郎所写的一本书的评论。Lacouperie关于中国的占星术、神话学及宗教与西方的占星术、神话学及宗教存在相似性这一观点在当时颇为流行。这本书的写作似乎正是为这一观点的流行所激发，书中还用佛经作证据对这些观点进行了扩展。这本书和这篇书评旨在激发日本人对人种起源问题的兴趣和促进对此问题的研究，并推动日本在新的世界文化的创造中发挥突出的作用。宋没有看到这本书，也没有读全这篇书评的所有连载，所以可能没有意识到日本作者的主旨，但是他对他们关于所有现代文明都有共同起源的观点产生了深刻的印象，并且乐于接受他们提出的这些文明在语言和文化方面的关联，这种关联不仅存在于中国人、希腊人、印度人和希伯来人之间，而且也存在于日本人、蒙古族人和满族人之间。
在评论这篇书评时，宋对黄帝作为独特的中华文明之开创者的角色特别感兴趣。例如，他认为是黄帝建立了天干地支的纪年体系，它与一种更古老的使用无意义的2或3字组合的没有系统的纪年不同，宋还认为是黄帝建立了别具特色的中国书写体系：“余以为此我族初到东时所口传记号之音，或仍用西方文字之音故也。及后世黄帝作甲子，命大饶正当统一华夏改定制度之际，则必谋所以改良前代之语言而统一之……余又尝思中国语言文字在太古时或杂混不堪，自黄帝平定各酋长而建一帝国，则必行国语统一之法，故命仓颉作文字。自此以后，中国文字遂皆成为单纯简秩之语言……不须如各国语文……名词、一动词须发二个以上之音而始明，此中国语言特别之处也。但余未知希腊、埃及及西方亚细亚各处语言，不能详以证明之耳。”
宋关于这篇书评的大量记录和广泛评论，反映出他对一种新的比较考证学充满激动与热情，比较考证学有助于更好地理解文明的起源，并不必然把有关黄帝的问题限制在一种狭窄的视野中。不过，上述段落说明宋对黄帝的历史作用非常感兴趣，并非只是把他当作中国纪元的符号。
两个月之后，宋终于在蒋智由的《中国人种考》中读到了关于Lacouperie观点的一个相当详细的阐述，这本书已经作为单行本出版。他对蒋的观点并不信服。他写道：“至其主张汉族西来之说中，黄帝系迦勒底帝廓特奈亨台与否之问题，汉族系丢那尼安族与否之问题，神农系塞米底族之吾尔王朝之沙公与否之问题，则犹无确切之解释也。”然而，他也没有拒绝这些观点。有人认为，章太炎和刘师培觉得Lacouperie关于中国文明足“派生”的观点不可接受并且很快将之抛弃，实际上他们从未接受过这个观点。甚至在他们修改自己的观点时，刘仍然认为“汉族初兴与欧洲同族”，而章说尽管黄帝从西方来到中国的说法没有历史根据，但它是一种合理的推测。
Lacouperie认为，汉族从西方来到中国，侵占了以前居住在这里的未开化的苗族祖先的领土。刘把汉族进入中国比作现代欧洲的殖民侵略。章不喜欢在汉族对苗族的侵略与满族对中国的侵略或欧洲对中国的侵略之间进行比较，所以他后来认为汉族也许是大洪水之后中国最早的定居者，并且把黄帝的战争看作是防御性的。宋曾表扬黄帝为汉族的国土进行的最初的武力征服，一年之后的日记中，他又强调黄帝所做的制度改革，包括文字和历法。这种强调与同时代其他中国人的著作中对文明扩张和野蛮征服经常做的区分相一致。
对宋而言，或许对其他人而言也是如此，黄帝为汉族建立了稳固领域的业绩，这必然被看作与他自己宗族的始祖的作为相似，这个始祖在一个新的地方获得了土地，他的后代在此繁衍并且扩张他们的领域，他由此被看作某地某氏（例如桃源宋氏），许被后代作为始祖供奉在他们的宗庙里。从宋的身上可以看出，黄帝和他的宗族对他的吸引力有助于他的中华民族认同意识的形成。
另一方面，宋关于宗族和黄帝的观点很少被人记得，他更多地被作为一个近代国家重要的谋略家而被记起。人们记得，他的历史和地理的研究被清政府用来拒绝日本提出的对满洲—朝鲜的领土要求。人们记得，1911年，他提倡使用国际法去反对沙俄对中国的要求。人们记得，他对国家财政、国际贷款所做的分析和他所提出的立宪政府包括两党政治与责任内阁政体的主张。并且，没有迹象显示他曾期望将新的共和国的公民权只给予汉族。
这是否意味着宋的国家观念经历了从建立在民族基础上向建立在近代合法的国家基础上这样一个令人感到惊奇的突然转变呢？这个问题因辛亥革命时期民族主义的讨论如此沉重地集中在满汉冲突上的事实而显得复杂。排满主义被看作是向近代国家观念转变的一个阶段，这并不可否认。《民报》关于民族和国家的讨论曾使用现代政治理论去证明满族统治被汉族统治所取代是正义的。正如金冲及和章开沅已经指明的，在辛亥革命之前，排满主义为反封建和反帝国主义者的热情提供了一种不完善的但是坚实的核心。同时，它转移人们从事更重要的革命目标的注意力的负面作用也已经被指出来。而且只有在义和团起义之后，满族朝廷的无能和对帝国主义的屈服暴露出来时，排满主义才成为爱国主义思想的一种强大的因素。尽管满族的腐败统治导致了人们对革命的一些兴趣，我们仍须记住，直到1911年，大多数有知识的中国人还是希望进行有效的改革而不是革命。
另一方面，许多杰出的革命主义者，甚至一些改良主义者如梁启超，在义和团起义以前就有强烈的排满情绪，但是他们认为满汉之间的斗争将比改革更危险，那时连章太炎都这样认为。反帝国主义和反封建主义都不能自动地导致革命的选择，而且当革命发生时，它可能更少地被归因于反满情绪，而是更多地被归因于改良主义者想要分享一个现代政府权利的要求遇到了挫折。革命以后，排满主义变得没有用处了。
宋的情况（还有其他人，如他的一些朋友和名声卓著的毕永年）显示，排满主义可以成为一些年轻的爱国主义者拒绝唐才常1900年为改革而起义的强有力的动机，而且它可能是宋后来坚决主张推翻满族统治的一个主要因素。那么，认为宋因为对祖先复仇问题的敏感而导致他愿意把黄帝看作是所有汉族的共同祖先，也许并无什么不妥。另一方面，在梁启超和蒋智由的身上我们也可以看到，黄帝也被认作是所有中华民族的祖先，并被用来鼓励全国团结一致地反对外国威胁。由此可见，民族的宗族模式能够吸引民族主义者不仅仅是由于对满族的排斥，因而它在推翻满族后依旧显得重要。
在欧洲，民族认同的问题已和文化紧密地联系起来，具有别具一格的民族特征感，而且很少与血统联系在一起。有人指出，在把国家的民族观念看得最重要的地方，文化元素是次要的甚至是不重要的。确切地说，到“五四”时期，中国的传统文化受到广泛地抨击，批评者认为应对中国当时的虚弱和其他的社会、政治问题负责。但是对宋而言，我们可以看出他很早就表现出对文化认同的忽视。回顾中国的过去，他对始于黄帝时期的独特的中国语言的演变感兴趣，但激励他的是中国的力量和扩张的历史。对于宋来说，中国的文化认同实在不是一个特别值得关注的问题。尽管他声称对儒家智慧有相当的尊敬，但他认定对现代世界的理解更重要，甚至在他沉浸于国际关系、财政、宪法的研究之前，他就这样认为。因此，宋对他的四万万同胞和他们的祖先的责任，使他完全自由地去吸收对国家的生存和荣誉有用的东西而拒绝有害的东西、无论这东西是中国的还是外国的东西。另外，他的近代民族国家观念的出现并没有使他脱离对汉族国家所负有的责任。
辛亥革命以后很久，孙中山还在思考对宗族的忠诚和爱国主义之间的联系与矛盾。他发现在许多宗庙里，“忠”和“孝”一直被按照传统一前一后地书写下来，但现在“忠”经常被擦掉，被看作是不合时宜的过去君主时代的产物，而“孝”则可能被写得特别大，他因此而感到苦恼。但是，孝道和对宗族的忠诚是强大的并且能够被利用。“先祖的姓氏，多半是由于别姓改成的，考求最古的姓是很少的。像这样宗族中穷源极流的旧习惯，在中国有了几千年，牢不可破……敬宗亲族的观念人了中国人的脑，有了几千年。亡国他可以不管，……若说到灭族，他就怕祖宗血食断绝，不由得不拼命奋斗。”他的结论是将家庭和宗族、而不是像在西方那样将个体的公民，作为中华民族的基本单位。“把各姓的宗族团体先联合起来，更由宗族团体结合成一个民族的大团体。我们四万万人有了民族的大团体，要抵抗外国人，积极上自然有办法”。二十年后，在抗战中，蒋介石只是重复了这个观点：“为国家尽全忠，为民族尽大孝，公而忘私国而忘家，实为我中国教忠教孝的极则。”
就像辛亥革命所证明的，孝道确实能够被扩展至民族。而且尽管排满主义在革命转变之后被摒弃，民族认同仍然是中华民族认同的一个强大的要素。
