《义证》是清代《春秋繁露》研究的集大成之作，取得了比较高的经学成就。是书认为常州学派特别是康有为恣意解经，歪曲董仲舒思想原意，因此力图用严谨矜慎的疏证方法来复原董学真貌。不过，苏舆并没有对常州学派的思想主张一概加以否定，而是尽可能地采纳征引其中某些合理的说法。是书也有博采众长的鲜明经学特色，不论是今文经说还是古文经说，不论是汉学家说还是宋学家说，不论是经书还是纬书，能够对它们进行合理分析，批评扬弃后引为己用。虽然苏氏认为今古经文在义理上有其相通之处，但他所力主的还是公羊家法，但并不全盘照抄。是书还广采当时所能见的各种版本，详勘细对，成为“目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。
《义证》也有着鲜明的礼学色彩。是书认为《春秋》本原于礼，礼是用来评判一切是非好恶的标尺，又认为仁是制礼和行礼的依据。是书还认为礼的作用是节制人的贪欲，当这种节制力失去效用之时，就得采用法律手段来强制干涉，因此，又主张礼、法并行不悖。和康有为《春秋董氏学》里的观点一样，是书也主张改制是天子最大之礼，但是，改制的具体内容是什么，改制的根本目的是什么，苏氏和康氏是针锋相对的。苏氏认为改制的目的只是顺应天命，告诉天下百姓已经改朝换代了，其内容仅仅是变正朔，易服饰，也没有“托古”“素王改制”之说。而康氏认为改制是为了兴民权，立君宪，要变革传统的伦理纲常制度，其内容涉及政治制度的诸多方面。
当然，我们不能因此就说苏氏只是一个站在康氏对立面的文化守旧分子。在《义证》一书里，也有着比较丰富的变革思想，只是他认为变革应当合于道，适于制，宜于时，从器物层面开始，循序渐进。他的变革思想，从当时历史条件来看，可能更符合实际情况，也相对谨慎一些。
第1章 绪论
1.1 研究综述
苏舆（1874～1914），湖南平江人，晚清经学家，其代表作品是《春秋繁露义证》（以下简称《义证》）。但他广为今人所知，乃是因为《翼教丛编》（以下简称《丛编》）。
苏氏的代表著作《义证》是他编辑《丛编》数年后利用“宦学多暇”，“随时札录”，“缮写成帙”的。此书撰成之后，苏氏即交付乃师王先谦，王氏即于宣统庚戌二年（公元1910）“亟取公钱刊行”。中华书局1992年出版的、由钟哲先生点校的《义证》认为此书“是目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。梁启超先生亦说：“《春秋繁露》，此为西汉儒家代表的著作，宜稍精读。注释书有苏舆《春秋繁露义证》颇好。康有为《春秋董氏学》，为通释体裁，宜参看。”他们都对《义证》给予了高度的评价。
关于苏氏的生平和思想，迄今尚无专门著作。只能从王先谦、杨树达、李肖聃等人的著作中找到一些零散的资料和简单的评论。主要有以下几种：
杨树达：《平江苏厚庵先生墓志铭》，见《积微居诗文钞》，上海古籍出版社1986年出版。汤志钧：《苏舆传》，见《戊戌变法人物传稿》，中华书局1961年出版。李肖聃：《湘学略•岳阳学略》，岳麓书社，1985年出版。台湾中央研究院中国文哲研究所出版的《苏舆诗文集•导言》的第一部分即是《苏舆的生平及著作》。其它如晚清徐世昌《清儒学案》、刘声木《桐城文学渊源考》、朱汝珍《词林辑略》等书均有少量介绍苏舆的文字。
对于苏舆的其它著述，学界的研究集中在《丛编》一书上，有以下几篇论文：
丁亚杰的《台湾地区苏舆研究概况》介绍了台湾地区专研苏舆和《翼教丛编》的成果。赖温如的《晚清新旧学派思想之争论——以〈翼教丛编〉为中心的讨论》是专门研究苏舆及《丛编》的博士论文。此文以《丛编》为中心，讨论了晚清新旧学派围绕学术、政治、教育、保种保教等思想进行的争论，指出二派皆有局限。曹立前的《苏舆与〈翼教丛编〉》简单介绍了苏舆和他的《翼教丛编》，认为其书的中心内容是宣扬不变论，维护儒家经典的统治地位，美化封建伦理纲常。丁亚杰的《苏舆〈翼教丛编〉与晚清经学今古文之争》是台湾第一篇专研《丛编》的论文，指出新旧双方的争论重点在于“新说”而不是“新政”，并分别从治学途径、经典真伪、以孔为教三个方面分析双方争论的原因。丁亚杰的《〈翼教丛编〉的经典观》指出《丛编》认为时务学堂学约承袭《长兴学记》而来，是康学而不是儒学，诠释经典应重视乾嘉方法，不能武断。杨菁的《〈翼教丛编〉与湖南新旧派论争》特别指出新旧二派的界定及他们对新学诸观念的分野。
此外，张晶萍的《从〈翼教丛编〉看叶德辉的学术思想》以《丛编》为切入点来探讨叶德辉的学术思想，虽然涉及到苏舆，但研究重心是叶德辉。
《义证》的研究目前尚在起步阶段，专门的研究论文只有三篇。兹简介如下：
卢鸣东的《翼教正教：苏舆〈春秋繁露义证〉以礼经世述考》从清代公羊学的发展谱系入手，引入维新变法时期湖南新旧之争的史实，揭示苏舆的《公羊》学说与湖南维新运动的关系，并阐释苏舆以礼证《春秋》的经世之义和他的《公羊》学说特色。卢文在结语中特地指出苏舆的《公羊》学说呈现出有别于常州《公羊》学的地域性差异，代表了湖湘《公羊》学的经学特色，是常州《公羊》学之外的一朵奇葩。
杨济襄的《苏舆〈春秋繁露义证〉“灭国”词义论释之商榷》则就《繁露》中“灭国五十有余，独先诸夏”一句的解释对比了凌曙的《春秋繁露注》和苏舆的《义证》，认为二者都存有注释的失误，并从《春秋》经传自身和董仲舒“《春秋》无达辞”的角度，突破了“灭国”一词在释义上的僵局。最后指出苏舆释解《繁露》的困境是名为“义”证，实为“例”解，并未能掌握董氏“以义为宗，不任其辞”的精神。
邓国光的《苏舆〈春秋繁露义证〉初探》从改制、孔子之为王、微言与大义几个角度切入，认为苏舆主张渐进，因而抨击改制，并彻底否定孔子为王的说法，强调孔子只是为后世提供政治信念。
1.2 选题意义
当前学界对苏舆研究，尚存在很多不足之处。
第一，对苏舆的重视程度不够。苏舆见证并反思了晚清的政治变革，值得后人重视。然而，学术界历来重视以康、梁为代表的进步派的研究，将王先谦、叶德辉、苏舆等视作反对变革的保守派甚至反动派，对他们不作深入研究而加以简单否定。近年来这一局面稍有改观，王氏和叶氏的研究逐渐得到重视，对他们的评价也渐趋客观。但是，苏舆仍未引起学界的足够注意。
第二，对苏舆的学术贡献缺乏全面深入的评析。苏氏的《义证》一书已引起研究者的关注，但苏氏因此书而奠定了他在晚清公羊学史上尤其是董学史上的地位，学界对此尚未作出明晰的评判。同样，他的诗文集里蕴含的政治思想也没有受到应有的关注，他在诸子学研究领域的贡献更是无人提及。
第三，关于苏舆及其著作，有些史实有待进一步考察，还有个别错误说法需要纠正。苏舆的出生年就有1873、1874、1875三种说法；他的籍贯也有平江、平湖、苏州三种说法；有人说苏舆字“嘉瑞”，有人说字“康平”；有人说《丛编》的编撰者是苏舆，有人却说是叶德辉；还有的学者说“事实上苏舆曾积极地参与维新变法”，却又没有列举真实凭据，缺乏说服力。
因此，本论文拟以苏氏《义证》为主，对其思想与经学成就作一专门考察，主要基于以下考虑：
首先，有利于全面推进苏舆的研究。目前，对苏舆《义证》的研究，尚处在起步阶段。研究者一般选取某一个侧面，对其作局部的探讨；或者把它作为参照，来探析某一词句的解释。本论文拟对苏舆的生平、思想与学术展开全面考察，必将大大推进学界对苏舆的研究。
其次，有利于深化晚清经学与政治变革关系的认识。过去的研究只重视常州学派以经术为政术的经学研究，而对王先谦、苏舆等人经学研究的政治旨趣比较忽视，有的甚至将苏舆的《义证》与康有为的《春秋董氏学》看成完全对立的两面而加以简单褒贬。本论文将揭示出苏舆《义证》一书中所包含的丰富的变革思想，对其变法思路和方案给予客观的评价，从而有利于对晚清经学与政治变革关系认识的深化。
再次，有利于全面展示晚清公羊学研究的历史生态。目前，学界对清代公羊学的研究一般注目于庄存与以来的常州学派庄述祖、刘逢禄、宋翔凤、孔广森、龚自珍、魏源、戴望、邵懿辰等人，包括王闿运、廖平、康有为等人。很多学者并没有把苏舆划归到晚清公羊学体系之中，不能不说是一个遗憾。因此，对苏舆《义证》进行研究有助于更全面地展示晚清公羊学研究的历史生态。
本文试图从以下几个角度提出创新。
第一，对生平、著述等基本史实进行考查。苏舆的出生年、字、籍贯等还存留着许多错误或矛盾，本文试图在研究苏氏生平和著述时，解决这些问题，尝试找到历史的真面目。
第二，通过对《义证》的研究，对苏舆的思想与学术进行比较全面的总结。《义证》是苏舆的经学著作，广采前人研究成果，也融汇了自己的思想。本文试图从苏舆注释《繁露》的字里行间去挖掘他的变革思想，并与同时代的康有为的公羊学研究进行比较，揭示晚清经学研究与政治变革的不同思路。
第三，给苏舆及《义证》在晚清公羊学发展脉络中作出符合历史事实的定位。对苏舆《义证》的评价，学界意见纷然，杨树达先生对它给予了高度的肯定，梁启超先生对它也颇有赞誉之语。（见后文详述。）但是傅斯年先生却说此书“见识庸卑，又多芜词，不特不足以贯串周、汉群籍，即《春秋》经传，亦似不熟者”。三家之说，取向不同，褒贬不一。那么苏舆的《义证》在清代公羊学的发展史上起到了什么作用？有什么地位？我们该如何来评价他的贡献？本论文将力图解答之。
第2章 苏舆的生平和著作
2.1 生平与师友
苏舆字嘉瑞，号厚菴，亦号厚康、阜康，晚号闲斋、更生。他于同治十三年（1874）出生于湖南省平江县烟舟上大屋。苏氏年纪尚小之时，就从其父苏渊泉读书，至十二岁时，十三经句读已通，大义初举，一时号为圣童。
光绪十三年（1887），苏氏跟从父亲赴岳阳应郡试，太守文矞生把他的试卷判为第一，补县学生。其时，湖南学使为候官张亨嘉，对他赏识有加。第二年（1888），苏父带他就学岳阳，跟从著名的临湘才子吴獬先生学习，当时，吴先生为金鹗书院山长。
光绪十六年（1890），苏舆食廪饩，即在岁试中位列优等，由政府提供日常生活所需，补湘水校经堂肄业生，受业于巴陵宿儒杜贵墀。杜先生以之为高才生，把他介绍给当时的学问大师王先谦，当时王先生正主讲郭嵩焘创办的思贤讲舍。据杨树达先生的记载，王先谦初见苏氏，就说：“此伟器也，吾学有传人矣。”光绪十七年（1891），王先谦改任城南书院山长，光绪二十年（1894）又改任岳麓书院山长，苏氏一直跟从他学习，并且利用暇时，撰《晏子春秋校本》，于光绪十八年（1892）刊刻。
光绪二十三年（1897），学使江标选苏氏为贡生，不久，在此年乡试中又考中举人。次年二月，谭嗣同、唐才常于长沙组织南学会，樊锥于邵阳组分会以作响应，苏氏“洞烛其奸”，逐条反驳。后来，岳麓书院斋长宾凤阳请王先谦转函陈宝箴，辞退时务学堂总教习梁启超，后来，王先谦、叶德辉与陈宝箴、徐仁铸贻书相诋，先生办参与其间，后又编辑《翼教丛编》，此书汇集了当时人反对维新变法的各种言论，在全国产生了很大的影响。
光绪三十年（1904），苏氏进京赶考，得中光绪甲辰科进士，后改翰林院庶吉士。第二年，苏父渊泉公六十大寿，继娶黄智舟作《鲤庭献寿图》，苏氏又请时贤赋诗相贺，题咏遍于海内。是年九月末，清廷遣五大臣赴日本、欧美考察各国宪政，苏氏私自出钱与诸重臣游日本，“周历大小学校，谘访教育行政，留数月而归”。光绪三十二年（1906），入赀为分省补用道，后补邮传部郎中。其后为京官五年，以暇时撰成《春秋繁露义证》十七卷。
宣统三年（1911），辛亥革命事发，各省纷纷独立，清帝逊位，苏氏也辞官而归湖南，在长沙、平江两地均有居留，但大部分时间都在烟舟故里，终日郁郁而肺病渐趋严重。此时，他作诗集《辛亥溅泪集》，整理诗稿《自怡室诗存》。民国元年（1914），四月十四日卒于平江烟舟故里。年仅四十一岁。
以上所述，是苏氏一生的大致经历。而他的思想、学术成就，与他所生活的家庭背景是密不可分，兹简述如下。
2.1.1 苏氏的家庭背景
平江地处僻乡，民风相对保守，自古以来，有比较浓厚的家族观念。一个人的成长，与他的家族环境是密不可分的。
平江毗邻江西，境内诸大姓，如李、吴、陈等，多从江西迁至此地，苏姓也不例外。据《苏氏族谱》所载，平江烟舟苏姓，系出眉山苏氏。《苏氏族谱•苏氏符公分支派语诗》说：
洵轼迈符岘，祖良龙（骥）仁元。
庭景志文峰，仕善大仲希。
……
此诗中的“洵轼迈”等，是烟舟苏姓人的先祖，即苏洵、苏轼、苏迈。苏迈系苏轼长子，由此可以见出。苏迈之子苏符，即自江西迁平江之始祖，始居三墩，其后辗转迁至烟舟。
烟舟位于现今平江县城的东北郊，距县城十余公里，四面环山，是一个小盆地，其形如舟，故以“烟舟”为名。苏姓迁至烟舟后，经过多年的耕植，家族渐趋富庶，据苏舆自述：
道、咸间，余家以财饶名县邑，逮家大人，有田百余亩，性好施济，不事生产，尽斥为苏氏义山，育婴各捐，亦时时赒卹邻■之艰乏，修古墓逾千计。
能够财富丰饶到全县有名，有田百余亩，又能为义山，办育婴堂，周济邻里，修缮古墓，没有相当的经济实力是不可能的。今天的烟舟全村之人，大半为苏姓，有上下两片屋场，若干年前为四兄弟所建，分别叫上大屋和下大屋，相传上大屋有四十八个天井，下大屋有七十二个，规模非同一般，可见苏氏当时确非寻常百姓家。
正如管子所说，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，有了雄厚的经济基础，苏姓宗族便致力于精神文化事业的发展。半耕半读，是平江多年以来形成的风尚，苏家亦不例外，苏舆说：“家大人好古嗜学，而于举子业不甚厝意。”可见苏父非常注意读书，只是没有考上举人，令他非常失意。因此，苏父“创建三苏祠于烟舟故里，祀老泉父子，以志仰止。前后携舆授学祠中，手钞口授，日有定程，除夕元辰，不令辍诵”。苏父在上大屋对门山下距家约二里许的地方建苏氏家庙，即祠堂，祭祀苏洵、苏轼、苏辙三父子，即苏家的先祖，用他们的辉煌成就来激励小苏舆的成长，帮助他从小就树立高远的志向。并且，苏父亲自教授，连大年三十、正月初一都不休辍。因此，小苏舆也长进神速，“年甫十二，而群经句读皆毕，亦粗能说释大义”甚至“一时号为圣童”。
由此可见，苏舆就是在这样一个既耕且读的大家族中长大的，有比较雄厚的经济基础，也有先祖的丰功伟业作为人生激励，这些都对他日后的仕途与治学产生了积极的影响。
2.1.2 苏舆的师友
苏氏的成长，固然与家庭环境有着密切的关系，但苏氏交游甚广，其中有不少学者文人对他的思想和学术也产生过重要影响，也有的受益于他的思想和学术的，兹作择要介绍如下：
吴獬（1841—1918），字凤笙，湖南临湘人。自幼聪慧好学，才思敏捷，出口成章。十岁即已熟读诸经，十六岁被人称为奇才，十八岁中秀才，二十岁肄业于岳麓书院。光绪二年举孝廉，次年赴京应试，途经汉口时受湖广总督张之洞接见，深受赏识。光绪十五年（1889），吴獬已四十八岁，赴京应试，得了进士第十一名，并远放广西荔浦任知县。吴獬为官清廉，关心民苦。为官仅四年，告老回乡。此后，潜心教育，四处讲学，光绪二十二年（1896年）选为杭州府教授，兼敦仁书院山长。光绪二十九年（1903年）吴獬回岳阳创办岳郡联立中学。他一生从教达五十余年，门下杰出子弟遍及东南诸省。
吴獬一生著述甚丰，可惜大部分书稿遗失。现仅存五万余字的《一法通》，是湘北民间谚语、俚语、格言、谐对的汇集，此书在湘北一带流传甚广。他也曾参与同治朝《临湘县志》的编修工作。
吴獬是苏舆求学经历中的第一位名师。光绪十四年（1888年），苏父就带着年仅十四岁的苏舆远赴岳阳金鹗书院求学，吴獬就是当时的山长。苏氏在此求学两年，他学问的增长，不可能没有他的影响。
杜贵墀，字仲丹，光绪六年举人，主省城校经书院十余年，高才生多出其门。工于填词，是以王闿运为代表的湖湘词人中的重要一员，王先谦编选《湘中六家词》，与湘潭王壬秋、蔡与循、新化李舜钦、长沙周荇农、张雨珊之作都为一集。治学尊崇考据，著述颇丰，著有《汉律辑证》若干卷，《典礼质疑》若干卷，《五代史记注削繁》若干卷，《巴陵人物志》若干卷，又有《桐华阁文集》《桐华阁词抄》，合为《桐华馆丛书》。又主编光绪朝《巴陵县志》。
杜贵墀既是修志巨匠，又是志书编纂的理论大家，同时又作《典礼质疑》，这是一部与礼相关的书。而苏氏本有志于撰写一部《史记集注》，同时又极重视礼，可以看出他对杜贵墀学术倾向的认同。当然，杜氏尊崇考据，治学严谨的学术态度对苏氏肯定产生过不小的影响，兹不详述。
苏氏跟从杜贵墀学习时，杜贵墀正在长沙主持湘水校经堂，但苏氏在校经堂学习的时间非常短暂，因为杜贵墀认为苏氏才高，很快就把他推荐给学问更好的王先谦了。
王先谦（1842～1917），字益吾，号葵园。湖南长沙人，与王闿运、皮锡瑞并称为“湖南三大儒”，与王闿运并称为“湖南二王”。曾师从曾文正公，博读群书，颇识名物制度。同治三年（1864），在湖北提督梁洪胜营充幕僚。同年乡试中举人。明年成进士，授翰林院庶吉士，散馆授编修，累迁翰林院侍讲、国子监祭酒、江苏学政等职。后辞官回籍，先后任思贤讲舍主讲，后又任城南、岳麓两书院的山长。学问渊博，著述宏富，治学重考据、校勘，荟集群言。在我国的近代学术史上有很大影响。其经学著作有：编纂《续皇清经解》一千四百三十卷，《尚书孔传参正》三十六卷，《诗三家义集疏》二十八卷，《释名疏证补》八卷。史学著作有：《汉书补注》一百卷，《后汉书集解》一百二十卷，《天命以来十朝东华录》一百卷，《鲜虞中山国事表》一卷，《疆域图说补释》。子学著作有：《水经注合笺》四十卷，《荀子集解》二十卷，《庄子集解》八卷。另有：《续古文辞类纂》二十八卷，《虚受堂诗文集》等。他一度积极地参与湖南的洋务事业，还禀请开办时务学堂。王先谦说：“西学无论巨细，止当以工艺统之。”还说：“西人之学专在工艺，故舍工艺而谈西学，犹断航而求至海，南辕而北其辙也。”
可以说，在学术方面苏舆深受其师王先谦的影响，而王先谦亦对他颇为器重。到民国三年，苏氏也跟从他数十年，但苏氏不幸病逝，其妻托杨树达兄弟从平江带来《春秋繁露义证》手稿，王先谦为之作序，说：
岁癸丑，（苏舆）大病新愈，将赴会垣。余赠以诗，有‘温故知新是我师’及‘天为斯文留绝学’之句。
可见王对苏的爱惜之情。我们还可以从其他方面看出王、苏二人关系非同一般。王先谦编撰《律赋类纂》《虚受堂文集》《虚受堂诗存》等书，苏舆为之作序，作为学生，能够为老师的著作作序，固然与自身的才华与能力有关，但更能说明王先谦对苏舆的看重。另外，辛亥革命爆发，王先谦改名为逐，避居平江三年，闭门著书，一度在苏家居住，亦可看出两人关系之密切。
杨树达（1885～1956），字遇夫，号积微，湖南长沙人。1897年考入时务学堂，同时受学于梁启超、王先谦、叶德辉、苏舆诸先生。1905年，考取官费赴日本留学。历任北京高等师范学校、清华大学、湖南大学、湖南师范大学教授。他治学广博而严谨，他研究经学，著有《周易古义》《论语古义》《论语疏证》《春秋大义述》。又从小学入手，成为中国最著名的语言文字学家之一，著述宏富，语法学方面有：《高等国文法》《词诠》《古书疑义举例续补》《中国语法纲要》《马氏文通刊误》《中国修辞学》等书，文字学方面有：《积微居文录》《古声韵讨论集》《古书句读释例》《积微居小学金石论丛》《积微居甲文说•卜辞琐记》《积微居金文说》《积微居金文余说》《积微居小学述林》《中国文字学概要》。另有《汉书窥管》《汉书补注补正》《老子古义》《积微翁回忆录•积微居诗文钞》。
杨氏与苏氏交情甚深。1904年，苏氏进士及第后，私费与诸臣游日本时还曾寄居住在当年考取公费留日的杨树达寓所。民国三年（1914年），苏氏病逝于烟舟故里，杨氏兄弟还远赴平江奔丧，苏妻委托他们把苏氏《义证》底稿和序文带给王先谦以公钱刊行。
杨树达先生初治经学，师从过很多学界名流，如王先谦、叶德辉、梁启超，苏氏亦在其列。在《春秋大义述•凡例》中，杨氏曾经记载：
业师平江苏厚庵先生奉手大师，斐然有作，值清末叶，专业《春秋》，尤精董义。疏证《繁露》，发明大义。沟通汉宋，精辟无伦。亦尝欲为《公羊董义述》一书，病肺奄逝，大业未成。元二之间，先生归隐长沙，余时侍坐隅，获闻绪论。日月不淹，忽焉卅载。
杨氏说苏氏“亦尝欲为《公羊董义述》一书”，由于肺病去世，“大业未成”。但他在民国元年到民国二年之间，“先生归隐长沙”之时，杨先生“时侍坐隅，获闻绪论”。因此，杨氏《春秋大义述》一书的写作，肯定受到苏氏之学的启发。
2.2 苏舆的著作
因为生命短暂，苏舆留下的著作不算多，他的代表作《春秋繁露义证》（以下简称《义证》）十七卷，刊于1910年，收入《续修四库全书》。此书的新式标点本于1996年由北京中华书局出版，钟哲先生点校。关于此书的思想内容、经学特色和成就，后文当详述之。至于苏氏的其他著作，兹作简介如下：
2.2.1 《晏子春秋校本》
《晏子春秋校本》七卷，成书于光绪十八年（1892），由思贤讲舍刊刻。苏氏曾述及此书撰作的最初动因和章法体例：
是书古无注本，阳湖孙氏作为《音义》一书，意在复《汉志》《七略》之旧，至以是书为先于《左传》，亦其蔽也。厥后大师宿儒，多所阐发，近浙局又仿刻孙本，别有校勘。顷从长沙王祭酒师游，受读之下，因采诸说，附之正文，取便浏览，间参管见。
其撰作此书的目的是“取便浏览”，也就是方便阅读。阳湖孙星衍之后的“大师宿儒”对《晏子春秋》多有阐发，苏氏遂“采诸说，附之正文”，同时“间参管见”，因此，《晏子春秋校本》一书，也有不少苏氏的思想。这种校注的体例，与后来的《义证》是一样的，亦同其师王先谦的《荀子集解》《庄子集解》的体例是一样的。孙人和说：
《晏子春秋》一书，自阳湖孙氏、全椒吴氏校刊以来，或以己意，定其是非，或一仍旧文，无所改窜。学者所校，散在群书，而舆既汇校各本，又集录诸汇之说，阅者较为利便，若能撷长弃短，终可依据之本也。
他认为此书的最大价值在于把“学者所校”的“散在群书”的文字汇集于一处，使阅读《晏子春秋》的人能够较为方便。所以，也是一部“可依据”的本子。但他也指出此书的缺点：
孙星衍说音，多不可据；王念孙《杂志》，于其首见之处，改正其误，余不驳论，盖《杂志》体例使然也。舆撰次全书，既知其谬，则不当援引。今录于注中，不加驳斥，是不知著书之体例。盖舆于声韵之学懵懵也。黄以周引书，往往错误，舆但知抄录，不检原文，亦其一失。
他认为苏氏不知道著书的体例，如孙星衍注释字词的读音，“多不可据”，王念孙的《读书杂志》，第一次见到这个错误就会改正，但重复出现时就不说了，苏氏在撰次其书时，把王氏没有驳论的错误也照引，这是因为他不懂音韵学的缘故。另外，黄以周引书往往有错误，苏氏只知抄录，不去核对原文，这也是一个缺点。
2.2.2 《翼教丛编》
《翼教丛编》（以下简称《丛编》）六卷，最初刊于1898年。台湾文海出版社《中国近代史料丛刊》亦收录此书。此书的新式标点本于2002年由上海书店出版。2005年，台湾“中央研究院文哲所”也整理出版此书，由杨菁先生点校，蒋秋华、蔡长林二先生校订。
苏氏这里的“翼教”，实是“扶翼礼教”之意，并不是很多人所认为的“孔教”。有人说：“‘翼教’二字，取其翼圣（孔）经、复名教、正人心之意。”此说亦为可取。张之洞《劝学篇》说：“欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。”也只说是“圣教”，并不说“孔教”。而章太炎也说过一句非常精辟的话：
孔子是史学的宗师，并不是什么教主。史学讲人话，教主讲鬼话。鬼话是要人愚，人话是要人智，心思是迥然不同的。
和苏氏一样，张之洞、章太炎等人并不认为孔子就是一个教主，而罗志田先生则分析得更为本质，他说：“可以肯定的是，‘教’字的拈出本身即受西潮冲击的影响，其在当时的概念也已部分西化。其实‘政教’之‘教’与今人所谓‘文化’意思相通，正是近代中国士人最为关注问题；……”所以，“翼教”，实际上是维护中国传统文化的内核，因此，苏氏说此书的编辑是因为：
甲午以来，外患日逼，皇上虑下情之雍阏，愍时艰之弗拯，博求通达时务之士，言禁稍弛，英奇奋兴，而倾险淫诐之徒杂附其间。邪说横溢，人心浮动，其祸实肇于南海康有为。康为人不足道，其学则足以惑世，招纳门徒，潜相煽诱。……张其师说，一时衣冠之伦，罔顾名义，奉为教宗。其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等民权、孔子纪年诸谬说辅之，伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。其谲悖无待辨，而罪状视刘、蔡万焉。……呜呼！世岂有学术不正，而足与言经世者乎？后之论人者可以鉴矣。
当然，苏氏反对康有为、梁启超“平等民权”的变法，其深层目的在于正学术以经世，说到底，还是一个文化问题。
2.2.3 《自怡室诗存》
《自怡室诗存》四卷，民国十三年（1924）长沙龙云印刷局刊刻。苏氏自己作序说：
壬、癸之交，大病几死，家人索予诗文，无以应也。长夏稍瘉，乃录存此册，藉作记念。诗无足观，偶忆齐陶通明句云：“只可自怡悦，不堪持赠君。”因取以名室。癸丑夏，更生志。
这是苏氏自己编录的诗集，多为抒发个人情感及游历见闻之作，因此，以“自怡”命名其室，又以室命名其诗集，乃是引取南朝齐、梁之时陶弘景的诗句“只可自怡悦”的诗意。但其中也有一些诗作有时势衰微之叹，正如为苏氏刊刻诗集的友人方华所说：
盖君湛深经术，博极群书，学有本原，平生雅不以诗鸣。通籍后，目睹光、宣朝政不纲，鼎革尤多悲愤，而倦倦之意，乃略寓之于诗，用心良苦。
2.2.4 《辛亥溅泪集》
《辛亥溅泪集》四卷，民国十三年（1924）长沙龙云印刷局刊刻。此书收七言绝句三十余首，是辛亥革命军起之后的“史诗”。苏氏还搜集当时报纸、电文等文本，用以注释其诗。因此，是书不但有一定的文学价值，更有宝贵的史学价值。其主要内容为：批判满清腐朽昏庸的统治；揭出革命军排满的惨状；表达对君主立宪的支持，反对民主共和政体；痛斥袁世凯的阴谋诡计等等。
2005年，台北中央研究院中国文哲研究所编订出版《苏舆诗文集》，收录《自怡室诗存》《辛亥溅泪集》及各种散见文章。
2.2.5 其他
苏氏少时尝为《史记校注》，民国后，尝为《顾亭林诗集注》，未及完成便病逝，诚为可惜。晚年回归烟舟故里时，他又始作《公羊董义述》，王先谦说：
苏厚菴为《春秋繁露义证》，将成而告余曰：“董生此书，说《春秋》者不过十之五六，吾为此书，而深有会于《春秋》之旨。书成后，当更为《公羊董义述》以尽吾意。……”……国变之后，厚菴归里。间与余言《董义述》，每举一事，余为欣赏者久之。
苏氏认为董仲舒的《春秋繁露》，只有“十之五六”的篇幅是说《春秋》的，他的《义证》，发明了《春秋》的旨意，但他觉得还不够，所以想再写一部《公羊董义述》来充分阐发《春秋》的义理。遗憾的是，这本书尚未成帙，苏氏便病逝故里。
2.3 《春秋繁露义证》的编撰背景
《义证》是苏氏的代表作，所以我们专列一节来讨论它的编撰背景，其内容与治学特色则另列一章专门讨论。
2.3.1 清代《春秋繁露》研究
梁启超在《中国近三百年学术史》中总结了有清一代的《春秋繁露》研究，兹录如下：
董子《春秋繁露》为西汉儒家言第一要籍，不独公羊学之宝典而已。其书宋时已有四刻，多寡不同，楼钥校正，始为定本。然明代所翻楼本，又讹脱百出。乾隆开四库馆乃取《永乐大典》中楼本详校，补一千一百余字，删一百十余字，改字一千八百二十余字。《提要》所谓：“海内不见完本三四百年……神明焕然，顿还旧笈，虽曰习见之书，实则绝无仅有之本也。”三十八年校定进。越十二年卢抱经依聚珍板所刻四库本重校，间下案释，是为抱经堂本。浙刻二十二子采此本。《繁露》正文，此为最善本了。原书向无专注，嘉庆间二十年，凌晓楼曙创为《春秋繁露注》十七卷。晓楼传庄、刘之学，谙熟公羊家法，故所注独出冠时，与段氏《说文》同功矣。《畿辅丛书》所刻凌注本，每卷有张驹贤校正，所校将二百条，亦凌氏功臣也。其后魏默深源有《董子春秋发微》七卷，原书未见，《古微堂集》有序及目录。吾师康长素先生有《春秋董氏学》八卷，皆析擘原书，分类以释微言大义，非笺注体。最近则苏厚庵舆著《春秋繁露义证》十七卷，精审又析凌注之上了。
从梁氏的总结里可以看出，清儒对董仲舒这部在中国《春秋》学史上占有重要地位的经典《春秋繁露》的整理研究可以分为以下几个阶段：
第一，乾隆时期，四库馆臣取《永乐大典》楼本详校，至三十八年始校定；
第二，乾隆五十年，卢文弨依聚珍本重校，为抱经堂本；
第三，嘉庆二十年，凌曙为《春秋繁露注》十七卷；
第四，魏源作《董子春秋发微》七卷，其书未见；
第五，康有为作《春秋董氏学》八卷，分类以释微言大义，非笺注体；
第六，苏舆著《春秋繁露义证》十七卷，精审又在凌注之上。
梁氏简单介绍了清代《繁露》学的发展情况，线条非常清晰，持论十分公允，但没有深入探究这些著作产生的最初动因及其影响。
乾隆时期，清廷组织一大批的知识分子编辑《四库全书》，《春秋繁露》当然亦在其列。据《四库全书总目》说：
是书宋代已有四本，多寡不同，至楼钥所校，乃为定本。……今以《永乐大典》所存楼钥本，详为勘订，凡补一千一百二十一字，删一百二十一字，改定一千八百二十九字。神明焕然，顿还旧笈。
可见，当时四库馆臣们仅仅对其文字内容作一个勘订，并没有阐发什么思想主张。但他们对此书的集校整理，还是作出了很大贡献的。
嘉庆时期，凌曙为《繁露》作注。凌氏是刘逢禄的学生，而刘逢禄是庄存与之外甥，自小就受学常州。因此，凌氏也是常州学体系里的重要一员。而他选择给《繁露》作注，正是常州今文经学学主《公羊》的一个重要体现。那么，凌曙注《繁露》是否与当时政治时事有所关联呢？凌氏的《繁露注•序》说：
今其书（《繁露》）流传既久，鱼鲁杂揉，篇第褫落，致难卒读。浅尝之夫，横生訾议，经心圣符，不绝如线，心窃伤之。遂乃购求善本，重加厘正。又复采列代之旧闻，集先儒之成说，为之注释。……
他认为《繁露》一书流传到当时，掺入了很多“杂物”，篇次也不对。更有甚者，有一些人没有读懂此书，就妄发言论，使圣贤的思想几为不传。这就是凌氏自述著书动机。此说似乎与时政也并无多大关系，但是，细读序文，凌氏还写道：
昔仲尼志在《春秋》，行在《孝经》。《春秋》为拨乱反正之书，圣德在庶，修素王之文焉。……盖自西狩获麟，为汉制法，知刘季之将兴，识仲舒之能乱，受授之义，岂偶然哉！……原书亦皆失次，然就其完善者读之，识礼义之宗，达经权之用，行仁为本，正名为先，测阴阳五行之变，明制礼作乐之原。体大思精，推见至隐，可谓善发微言大义者已。……当武帝时，公卿以下，争于奢侈，僭上亡度，民皆背本趋末。仲舒乃从容说上，切中当世之弊。
他说《春秋》是拨乱反正之书，是孔子“知刘季之将兴，识仲舒之能乱”，所以“为汉制法”。所以，《春秋》一书本身就具有鲜明的经世色彩。而且，凌氏又补充说明董仲舒作《繁露》的动机乃是因为武帝时，自公卿以至庶人，竞相奢侈，僭越礼制，所以董氏便“从容说上”，切中社会弊病。既然孔子之作《春秋》，董氏之作《繁露》，二者都有如此鲜明的时政特色，那凌氏注《繁露》，可能也和当时的政治有着丝丝缕缕的关系。凌氏之序，作于嘉庆二十四年，此时虽然还没有到“数千年未有之巨变”的时候，但是，当时的社会危机已经开始出现，而清代在思想文化方面的禁锢并未打开，中国大地已处于“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀”的地步。
在此之后，魏源曾作《董子春秋发微》七卷，梁启超认为其书没有留传下来，至今未见。李肖聃《湘学略•邵阳学略》里也开列此书。钱基博亦持同样观点，说：
（魏源）著《董子春秋发微》七卷，曰：“所以发挥《公羊》之微言大义，而补胡毋生条例、何邵公解诂所未备也。”
但是，王先谦在《春秋繁露义证•序》里说：
苏厚菴为《春秋繁露义证》，将成而告余曰：“董生此书，说《春秋》者不过十之五六，吾为此书，而深有会于《春秋》之旨。书成后，当更为《公羊董义述》以尽吾意。……”……吾乡魏默深先生为《董氏春秋发微》，未成。今厚菴复尔。
他认为魏源作此书未成，而苏舆欲作《公羊董义述》亦未成，令他深有慨叹。如此说来，魏源并未撰成此书，或者撰而未果。不过，在苏氏的《春秋繁露考证》里，抄录了魏源《董子春秋发微•序》，间有苏氏自注。此序亦可见于《魏源集》，皆列详细目录，看来魏源已撰作此书的可能性比较大。兹将此序节录如下：
《董子春秋发微》七卷，何为而作也？曰：所以发挥《公羊》之微言大谊，而补胡毋生条例、何邵公解诂所未备也。……及近日曲阜孔氏、武进刘氏，皆公羊专家，亦止为何氏拾遗补缺，而董生之书，未之详焉。……今以本书为主，而以刘氏《释例》之通论大义近乎董生，附诸后。为《公羊春秋》别开阃域，以为后之君子亦将有乐于斯。……
按照魏源的说法，“今以本书为主，而以刘氏释例之通论大义近乎董生，附诸后”可见，该书应该是笺注体，但只是把刘逢禄归纳出来的公羊义例拆分再附于文句之后。至于此书的撰作目的，不仅仅是魏源所认为以补胡毋生和何休的不足之处，还在于曲阜孔广森的《公羊通义》、武进刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》没有详阐董生之大义，也只是补充了何休之不足。
那么魏氏此书，与当时的社会政治有没有关系呢？答案是肯定的。魏氏说：
至其《三代改制质文》一篇，上下古今，贯五德五行于三统，可谓穷天人之绝学。视胡毋生条例，有大巫小巫之叹。舆案：《三代改制》一篇，言公羊学者多盛称之。其实此篇乃言典礼，“以《春秋》当新王”诸语，则汉世经师之设词也。说详本篇。……今分七卷，胪列其目于前，以诏来学。
《繁露》第一、张三世例，通三统例，异内外例。舆案：董自有十科六指，此仍是以何例说董学。《俞序》第二、张三世例。《奉本》第三、张三世例。《三代改制质文》第四、通三统例。《爵国》第五、通三统例。舆案：《爵国篇》明举周制及《春秋》，似与三统无涉。《符瑞》第六、通三统例。《仁义》第七、异内外例，附公始终例……
从他所列的目录就可见，张三世、通三统、异内外是他要突出的重点，所以他极力表彰《三代改制质文》一篇，因为它“贯五德五行于三统”，“可谓穷天人之绝学”了。魏氏之所以突出这些，正是他变革思想的体现。他认为学有因革，道有损益，社会总是向前发展的，所以公羊学里张三世、通三统的社会历史发展观就被他吸收了。他又提出过著名的“师夷长技以制夷”的主张，夷之长技固然必师，但其最终目的乃是“制夷”，所以要“异内外”。所以，魏氏对董子公羊学说的表彰，实是对当时以枪炮、商品为主要特征的西方强势文化入侵中华大地的一种强烈回应。
至于康有为著《春秋董氏学》，与社会政治生活的联系就更加紧密了。康氏在此书的《自序》中说：
苟非毛羽爪角之伦，有所行必有道焉，有所效必有教焉。无教者谓之禽兽，无道者谓之野人。道教何从？从圣人；圣人何从？从孔子；……惟《公羊》详素王改制之义，故《春秋》之传在《公羊》也。
虽然，《公羊》家多非常异义可怪之说，辄疑异之。吾昔亦疑怪之，及读《繁露》，则孔子改制变周，以《春秋》当新王，王鲁绌杞，以夏、殷、周为三统，如探家人筐箧，日道不休。
康氏认为，只要不是“毛羽爪角”之类的野兽，所作所为就必须依从“道”，也必须有所教化，否则就会沦为“野人”。那又用什么来教导人类从道呢？用圣人的思想，而《公羊传》恰好就是承载圣人思想的载体。而康氏尤其注重的，是《公羊传》“详素王改制之义”，而《繁露》也宣扬“孔子改制变周”“以《春秋》当新王”“王鲁绌杞”，还有通三统之类的说法。康氏此书，并非笺注体，而是把《繁露》里的句段抽出来进行排列组合，各以大义领之，康氏还于重要之处加以案语，突出他的变法革新思想。这样，《繁露》也就成了康氏进行维新变法的思想武器了。章太炎说：“至于康有为以《公羊》应用，则是另一回事，非研究学问也。”“另一回事”，说的就是只是借《繁露》来为变法运动张本而已。
2.3.2 《义证》的编撰
苏氏《义证》的撰作，则是对前面所述的清代诸贤的《繁露》研究的一个反应。他在《义证•自序》说得非常详细：
余少好读董生书，初得凌氏注本，惜其称引繁博，义蕴未究。已而闻有为董氏学者，绎其义例，颇复诧异。
可见，苏氏编撰此书的最初动因有二，其一是凌曙《春秋繁露注》过于繁博，对董子经义的阐述并不透彻；其二是“有为董氏学者”即南海康有为对《繁露》义例的演绎，让他十分诧异。他又说：
国朝嘉道之间，是书（《繁露》）大显，缀学之士，益知钻研公羊。而如龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望之徒，刘宋皆庄存与外甥，似不如庄之矜慎。阐发要眇，颇复凿之使深，渐乖本旨。承其后者，沿伪袭谬，流为隐怪，几使董生纯儒蒙世诟厉。
“龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望之徒”，都是常州学派的代表经学家。苏氏认为他们对公羊学的要义阐发很少，且有一种穿凿的陋习，这种习气的发展日渐深入，以致脱离了《公羊》经义的本旨。因此这里的“承其后者”，即指康有为，苏氏认为他更是沿袭了穿凿伪谬之说，显得隐秘可怪，掩盖了董子的纯正学术。另外，苏氏在自注中提到庄存与，褒扬他治经的风格是“矜慎”。
苏氏还在《义证•例言》对凌曙的《繁露注》和康有为的《春秋董氏学》作了更详尽的评价，他说：
此书凌氏曙始有注本。明朱睦■《万卷堂书目》有吴廷举《繁露节解》一册，今未见。凌之学出于刘氏逢禄，见包世臣所作墓表。而大体平实，绝无牵傅。惟于董义，少所发挥，疏漏繁碎，时所不免。如“子曰”“呜呼”之类，并为详释。《王道篇》“吴王夫差行强于越，臣人之主，妾人之妻”，见《越世家》，而误云“以楚人之王为臣，楚人之妻为妾”。《观德篇》“诸夏灭国首无骇”，见于隐二年，而以为首齐师灭谭。《三代改制篇》“存尚肝”云云，与《明堂位》异，不知是今文异说，而以为误文。斯类不胜枚举。随文改正，不复征引，以省复冗。其可采者，仍加“凌云”以别之。各家解释，足资考证者，并为收入。与卢氏同参校者，为赵曦明、江恂、秦黉、张坦、陈桂森、段玉裁、吴典、钱塘、秦恩复、陆时化、陈兆麟、齐韶。钱有校语数条，今据卢本录入。凌本所引庄侍郎存与、张编修惠言、刘庶常逢禄、李庶常兆洛、沈孝廉钦韩、邓文学立成说，亦并采用。戴望说，据孙诒让《札迻》引；朱一新说，见《无邪堂答问》及与某氏书。○光绪丁戊之间，某氏有为《春秋董氏学》者，割裂支离，疑误后学。如董以传所不见为“微官”，而刺取阴阳、性命、气化之属，摭合外教，列为“微言”，此影附之失实也。三统改制，既以孔子《春秋》当新王，则三统上及商周而止。而动云孔子改制，上讬夏、商、周以为三统。此条贯之未晰也。鄫取乎莒，及鲁用八佾，并见《公羊》，而以为口说，出《公羊》外。此读传之未周也。其他更不足辩。
他认为凌曙的注“大体平实”，绝对没有什么牵强附会之处。但他对董子义理，发挥很少，也不能免于疏漏。苏氏还在自注中列举了凌氏在《王道篇》《观德篇》《三代改制篇》里的几个注释错误。苏氏又特别指出，康有为的《春秋董氏学》“割裂支离，疑误后学”，又举出他在“微言”“三统改制”“鲁用八佾为口说”等方面的解释错误。前人注释的不足之处，是苏氏撰作《义证》的动机之一。兹再引《义证•例言》里的一段：
是书宋本不多见，然据明校所引宋本参之，知已不免讹误。乾隆时馆臣据《永乐大典》所收楼钥本对勘，补订删改，渐成完帙。且于创行聚珍板之始，首先排印。详见《聚珍板程式》，即今所称官本。卢氏文弨曾取聚珍本覆加考核，参以明嘉靖蜀中本，及程荣何允中两家本，今所称卢校本是也。凌注本亦以聚珍为主，参以明王道焜及武进张惠言读本。予复得明天启时朱养和所刊孙鑛评本，合互校订，择善而从。从卢校本为多。据朱刊孙鑛评本凡例，又称此书尚有婺女潘氏本，太仓王氏本，与宋本同。又闻明兰雪堂本，仿宋刻最佳，今亦未见。其官本曾校他本作某，与今所见各本同者，不复列，异则出之。
苏氏叙及明校所引宋本有错误，乾隆时四库馆臣取《永乐大典》楼钥本对照校刊，才成为完整之书，肯定馆臣在《繁露》的流传史上作出的贡献，遂有聚珍本。卢文弨则以聚珍本以底本，再参校程荣、何允中两家，遂成卢校本。凌注本亦以聚珍本为底本，参校王道煜、张惠言两家，是为凌注本。苏氏在卢校本和凌注本的基础上，再参校明代孙鑛评本，遂集其大成。所以，力图全面汇校各家之本，是苏氏撰作《义证》的另一个动机。
苏氏撰作《义证》的另一个动机是个人兴趣爱好使然。苏氏在《义证•自序》里说“余少好读董生书”，但当他读凌氏注本时，觉得义蕴未尽；当他读康氏的《春秋董氏学》时，“颇复诧异”，于是，他才“尽屏诸说，潜心玩索”，这样过了很久，“始粗明其旨趣焉”。从这也可以看出他对《繁露》的喜爱程度。
第3章 《义证》的内容、经学成就与特色
苏氏的《义证》，有着丰富的内容，也取得了较大的经学成就。受其师王先谦的影响，《义证》在经学上最大的特色是博采众长，无门户之见。兹分说之如下：
3.1 内容简介
《义证》有着颇为丰富的思想内容，在注疏的体例结构上也有其特色，兹分说之如下：
3.1.1 体例结构
关于注疏之书的体例结构，苏氏有自己的看法。他说：
西汉书有两体：一、今所传《毛公诗传》，为注经体。朱子《答张敬夫书》云：“汉儒可谓善说经者，不过只说训诂。”又《语类》云：“汉初诸儒，专治训诂”是也。一、说经体，如此书（《繁露》）及《韩诗外传》是也。然《韩诗》述事以证经，此书依经以旉义，尤为精切。今所云汉学，但是注体，故遂与义理分途。
苏氏把西汉之书分成两类，一种是像《毛传》那样随文释义的，叫注经体；一种是像《繁露》和《韩诗外传》那样绎其义例综而说之的叫说经体。《义证》一书的体例结构，即类似于前者所说的注经体，随文作注。为什么说类似呢？是因为《繁露》只是解说《春秋》的书，学主《公羊》，还不能算一部经，因此《义证》也不能算是注经体，只是体例与其相仿而已。
由于《义证》的体例特点，所以，《义证》也和《繁露》一样，分十七卷，八十二篇，只是篇幅比《繁露》要长得多，因为很多注释之文远远多于原文。
是书庚戌年（1910年）长沙王先谦原刻本前先列王先谦序文，次列苏氏自序文。于卷首还有苏氏自作《董子年表》，将董子自小至老的生活逐年排列，与当年时政相比较，列出出处和著述，从文帝元年始，止于太初元年。又列有《春秋繁露考证》，搜索了各书对《繁露》一书的版本、篇目、内容、流传等方面的记载，始于《史记》，终于朱一新《无邪堂答问》一。考证可谓颇为周详。
《义证》在卷一之始对《繁露》一书命名的来由作过颇为详细的考证，说：
《周礼•大司乐》贾疏云：“前汉董仲舒作《春秋繁露》。繁，多；露，润。为《春秋》作义，润益处多。”南宋《馆阁书目》云：“《逸周书•王会解》‘天子南面立，絻无繁露’，注云：‘繁露，冕之所垂也，有联贯之象。’《春秋》属辞比事，仲舒立名，或取诸此。”（《史记索隐》及王应麟《汉艺文志考》说同。程大昌《书秘书省繁露后》云：“牛亨问崔豹：‘冕旒以繁露者何？’答曰：‘缀玉而下垂，如繁露也。’（见《博物志》。）则繁露也者，古冕之旒，似露而垂，是其所从假以名书也。以杜乐所引，推想其书，皆句用一物，以发己意，有垂旒凝露之象焉。”
苏氏归纳整理了贾公彦、王应麟、程大昌等人对《繁露》书名的解释，认为“诸家所推名书之意，皆近附会”。因此，他在案语里又详为解释：
程氏至比于连珠，自仿其体，记录杂事，为《演繁露》，失之尤远。《汉书•董仲舒传》云：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》之属，复数十条，十余万言，皆传于后世。”是《蕃（蕃、繁通。）露》只一篇名。《汉•艺文志》有《董仲舒》百二十三篇，《公羊董仲舒治狱》十六篇。《后汉书•应劭传》：“仲舒作《春秋决狱》二百三十二事。”当即《艺文志》之十六篇，并在此书外，而无《春秋繁露》名。至《隋》、《唐志》著录，始有《春秋繁露》十七卷。而百二十三篇者已佚，疑是后人杂采董书，缀缉成卷，以篇名总全书耳。《御览》六百二、九百三十，并引《西京杂记》，言“董仲舒梦蛟龙入怀，乃作《春秋繁露》”，则知由来久矣。
苏氏认为程大昌所认为的“繁露”就是“古冕之旒，似露而垂”的说法“失之尤远”，又引用《汉书•董仲舒传》和《后汉书》，证明《繁露》只是当年董子所作百二十篇中的一篇，全书之名还没有出现。到隋唐时期修史书，才出现《春秋繁露》的书名，但汉时的百二十三篇董子之文却已佚散了，可见是后代人将其佚文辑为一书，以其中之一篇的“篇名总全书”。
在每篇之前都有解题，或者探讨篇名所来之由，或者简介此篇内容。
是书类似注经体，随文注释，但次第也很为讲究。后文有述及。
3.1.2 思想内容
《义证》一书，内容非常丰富。此书认为凌曙的《繁露注》没有充分挖掘董子的思想，而龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望这些人在解释《繁露》时则颇有穿凿之嫌，又加之康氏的《春秋董氏学》“剥裂支离，疑误后学”，所以，此书一个最要的内容就是复原董子之学的真面貌。如《繁露•玉英》：“是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。”苏氏注：
隐元年《注》：“变一为元。元者气也，无形以起，有形以分，造成天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”《疏》引宋氏注云：“元为气之始，如水之有泉。泉流之原，窥之不见，听之不闻。”……刘敞《春秋权衡》云：“元年者，人君也，非太极也。以一为元气，何当于义？其过在必欲成五始之说，而不究元年之本情也。”案：刘纠何氏。其实何本于董，义当有所受之。但董不言元气，何足成之耳。至说《春秋》一元之旨，自以《对策》数语为至纯全。此则推元气言之，随天终始。语又见《符瑞篇》。
何休之注认为，“元者是气”，起于无形，有了形状之后再化分为天地，所以“上无所系”，于是“使春系之”。而刘敞《春秋权衡》却认为：“元年”表示的是“人君”的意思，不是指无形之“太极”，并且指出何休的错误在于不去探究“元年”的精神涵义，而“欲成五始之说”。苏氏认为刘敞在纠正何休的错误，但他又指出“何本于董”，即何休之说出自董仲舒，在义理上应该有所授受。最为重要的是，苏氏又指出二者的区别，说董子不说“元气”，所以不会形成何休那样的理论。我们在这里可以见出，苏氏通过与何休之说的比较，辨析了董子思想的真面目。
《义证》有多处对康有为《春秋董氏学》《孔子改制考》里的某些观点如“三世说”“托古改制说”“孔子为素王说”“通三统说”等提出针锋相对的批评，这也是此书的一个极重要的内容。如《繁露•楚庄王》说：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。”康氏《春秋董氏学•春秋旨•三世》里引用此语，并且作案语说：
三世为孔子非常大义，託之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世託升平，所见世託太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类乃可得之，此为《春秋》第一大义。
康氏认为，“所传闻世为据乱，所闻世託升平，所见世託太平”，这就是《春秋》里的孔子的“非常大义”，是《春秋》经里的精髓。他还具体解说三世，“文教未明”为乱世，“渐有文教”为升平，“文教全备”“远近大小如一”为太平，这就是“《春秋》第一大义”。同样是董子此一段话，苏氏注：
隐元年《传》：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”又见桓二年《传》。隐元年何《注》：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。”与董子同。……董子言三世，不用乱世、升平、太平之说，（近人多称据乱世，案：何休《公羊解诂序》云：“本据乱而作。”《疏》云：“谓据乱世之史而为《春秋》。”是“据乱”二字不相联也，今删据字。）要以渐进为主。所谓拨乱世，反之正也。
不难看出，苏氏与康氏的观点是截然相反的。他先引《公羊传•隐公元年》关于三世的说法为“所见”“所闻”“所传闻”，又引《公羊传•桓公二年》关于三世的说法也是如此，只不过把《春秋》鲁国十二公具体划分成三世，并指出董子的说法与此相同，并明确提出董子说三世时“不用乱世、升平、太平”之说，又指出康有为荒谬的“据乱世”之说乃是本之于何休《公羊解诂序》里“本据乱而作”，而徐彦疏里说得明白，没有什么“据乱世”，而是“据乱世之史”的脱文。
《义证》极重视礼学，后文详述之，兹处略过。
3.2 经学成就
以其务实严谨的学风和宽广渊博的知识，苏氏的《义证》，在经学史上取得了较大的成就。
3.2.1 汇集诸家之说
由于《义证》博采众长、不非汉宋、不斥古今的经学特点，他为《繁露》所作的注解，非常广博地征引了各家之说来进行佐证说明，有先秦诸子的，有汉魏晋唐宋明诸儒的，更有本朝各经古今文大家的，还有各种史书、诸子书，甚至文学作品亦在所不辞，这给后来者阅读《繁露》提供了很大的方便。兹举二例说明之。
《繁露•深察名号》：“性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？”苏氏注：
《白虎通•性情篇》：“六情者何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓之六情，所以扶成五性。”《礼记》疏引贺砀云：“性之于情，犹波之于水。静时是水，动则是波。静时是性，动则是情。”韩愈云：“情者，接于物而生也。”程子云：“或问：性善而情不善乎？曰：情者，性之动也，要归之正而已，亦何得以不善名之？”《孟子》“乃若其情，则可以为善矣”，朱子注云：“情者，性之动也。人之情本但可以为善者，而不可以为恶，则性之本善可知。”舆案：孟子意言虽恶人而有可以为善之情，是亦善也，非谓不可以为恶。其云“人无有不善”者，谓虽有不善，而仍皆有善端也。……《荀子》云：“尧问舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而性衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎甚不美，又何问焉。’”专以情为恶，不如董说周备。程子又云：“才有生识便有性，有性便有情，无性安得情？”又云：“人性中只有四端，又岂有许多不善底事。然无水安得波浪？无性安得情？”与董合。
从这一大段的征引中可见，为了说明性与情的关系，苏氏采用了诸家之说，其中荀子是战国时人，《白虎通》是汉代今文经学的代表著作之一，《礼记》的疏是唐时孔颖达所作，又引用唐代韩愈的说法，程子和朱子是宋明理学家，可以看出各时期、各学派对性与情的关系的联系与差异，非常有利于后学者的排比分析。
又如《繁露•四祭》：“蒸者，以十月进初稻也。”苏氏注：
《王制》：“冬荐稻。”何《注》：“荐尚稻雁。蒸，众也，气盛貌。冬万物毕成，所荐众多，芬芳备具，故曰蒸。”《春秋说题辞》：“稻之为言籍也，稻冬含水，盛其德也。故稻太阴精，含水，沮洳乃能化也。江旁多稻，故其宜也。”《月令章句》：“十月获稻，九月熟者，谓之半夏稻。”《说苑•修文篇》：“春荐韭卵，夏荐麦鱼，秋荐黍豚，冬荐稻雁。”
为了具体说明蒸祭的有关情况，苏氏汇集了诸家之说。他先引用《礼记•王制》之说来说明四时之祭中，冬季用稻；又引何休《公羊解诂》说为什么冬季之祭为什么叫蒸；又引《春秋说题辞》认为“稻冬含水”，这是“盛德”之象；最后引蔡邕《月令章句》和刘向《说苑》来补充说明冬季之时，正是获稻之时，故以之为荐。从他所引之书我们又可以看出，他采用了经书如《礼记》，纬书如《春秋说题辞》，解经之传如何休《公羊解诂》，还有诸子之书如《月令章句》和《说苑》来说明同一问题，采择了各家的说法。
3.2.2 校勘广采众长
苏氏还对《繁露》的校勘辑佚作出了巨大的贡献。中华书局1992年出版的《义证》有点校者钟哲先生的《点校说明》，认为苏舆“兼取卢校凌注，……成《春秋繁露义证》，是目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。而苏氏自己亦在《义证•例言》中说：
此书凌氏曙始有注本。……其可采者，仍加“凌云”以别之。各家解释，足资考证者，并为收入。与卢氏同参校者，为赵曦明、江恂、秦黉、张坦、陈桂森、段玉裁、吴典、钱塘、秦恩复、陆时化、陈兆麟、齐韶。钱有校语数条，今据卢本录入。凌本所引庄侍郎存与、张编修惠言、刘庶常逢禄、李庶常兆洛、沈孝康钦韩、邓文学立成说，亦并采用。藏望说，据孙诒让《札迻》引；朱一新说，见《无邪堂答问》及与某氏书。……是书宋本不多见，然据明校所引宋本参之，知已不免譌误。乾隆时馆臣据《永乐大典》所收楼钥本对勘，补订删改，渐成完帙。且于创行聚珍板之始，首先排印。详见《聚珍板程式》，即今所称官本。卢氏文弨曾取聚珍本覆加考核，参以明嘉靖蜀中本，及程荣何允中两家本，今所称卢校本是也。凌注本亦以聚珍为主，参以明王道煜及武进张惠言读本。予复得明天启时朱养和所刊孙鑛评本，合互校订，择善而从。从卢校本为多。据朱刊孙鑛评本凡例，又称此书尚有婺女潘氏本，太仓王氏本，与宋本同。又闻明兰雪堂本，仿宋刻最佳，今亦未见。其官本曾校他本作某，与今所见各本同者，不复列，异则出之。……
苏氏于此梳理了《繁露》的版本源流，四库馆臣所依据的《永乐大典》楼钥本校订而有聚珍本；卢文弨以聚珍本为底本参校程荣、何允中两家本，是为卢校本；凌曙亦以聚珍本为底本参校明王道焜及武进张惠言读本，是为凌注本；而苏氏在卢校本和凌注本之基础之上，再参校明朝天启年间朱养和所刊的孙鑛本，“合互校订，择善而从”，可见，苏氏的《义证》，几乎参考了当世能见的所有《繁露》版本，确实可以算是“目前为止校订《春秋繁露》较完善的本子”。
苏氏在校定《繁露》的时侯，还经常引用时人的观点，善者取之，不善者驳之。如《繁露•楚庄王》：“三者不得，则诸侯之得，殆此矣。”苏氏校：
此，官本作贬，云：“他本作此。”凌本同，“殆”下引原注云：（凡凌引原注，皆王道煜本。）“恐是不待。”俞樾云：（后称俞云。）“以三君者之贤，而不得焉，则诸侯之得，殆非所以为褒，而适所以为贬。故曰诸侯之得殆贬矣。”舆案：《春秋》以比成文，岂能概以褒为贬。今从卢校。
《繁露》之官本，亦即抄写四库本而成的聚珍本把“殆此矣”写成“殆贬矣”，俞樾还为之注解，认为“诸侯之得殆贬矣”，故作“贬”。苏氏认为《春秋》不可能一概“以褒为贬”，因此此处应当以卢校为据而作“此”。由此可见，苏氏校订《繁露》，是以经典的义理书法为依据的。
苏氏虽然“从卢校本为多”，但对卢氏校订时出现的错误，亦随文指证。如《繁露•玉英》：“天子三年然后称王，经礼也。有故则未三年而称王，变礼也。”苏氏校：
卢云：“旧本作‘有物故’，物字衍。”孙诒让云：“物字不当删。《毛诗•烝民》传云：‘物，事也。’物故犹言事故，与《史记》、《汉书》以死亡为物故者不同。”《韩非子•难三篇》云：“智不足以编知物故。”卢校失之。
卢氏认为，“有故”原作“有物故”，“物”字是衍文，应该去掉。苏氏则引用孙诒让和《韩非子》的说法证明“物故”本是成说，意义上也说得过去，卢氏之校是错误的。在这里，苏氏不从卢本，没有依据旧本改成“有物故”。
苏氏还采用排比对照的方法进行校勘，对《繁露》里的某些字词作出了令人信服的校改。如《繁露•奉本》：“当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。”苏氏注校：
卢云：“哀八年书‘吴伐我’，十一年书‘齐国书帅师伐我’，正以庄十九年书‘齐人等伐我西鄙’，而此不言鄙故也。‘鄙’字句，‘疆’字属下读。本或作疆，非。”凌云：“无鄙疆，言王化所及者远。卢读大谬。”朱一新云：“鲁无鄙疆，即王道浃，人事备，广鲁于天下之意，非谓鲁之鄙疆果远也。卢校疆为■，误。果如其说，上文之条条无疆，又当作何解。”舆案：所传闻之世，来接内者书其小恶，其不来者不治。明化自近始，有界域，至于近则内外渐进而从同矣。故云“无鄙疆”，此所谓王义也。○天启本“■”作疆。
卢氏认为，此处应该如此断句：“当此之时，鲁无鄙，疆诸侯之伐哀者皆言我”，但凌曙认为卢氏的观点“大谬”，“无鄙疆”，就是说王道之化可以到达很远很远的地方。朱一新也认同此说，并作进一步论证，“鲁无鄙疆”，就是要把鲁之王道推广于天下，况且前文还有“（鲁之王道）其基壤之所加，润泽之所被，条条其疆”之句，此即王道治化四达，泽被无疆之意。如果以“疆”作“■”，那就不好解释了。苏氏加案语则进一步从《春秋》笔法的角度申明朱氏之意，“至于近则内外渐进而从同矣”，也就是王道大义是没有边界的，可自近及远地感化万方。苏氏又以天启本为校：“‘■’作疆”。苏氏这种先引诸家之说，再自己提供证据来进行校勘，其说多令人信服。
3.3 治学特色
苏氏治学，但凡是合理的说法，无论是古文经师，还是今文经师，无论是汉学家，还是宋学家，皆摭取其说，无所排斥。甚至，对于以谶纬附会为说的纬书，他也能汲取其中的可取成分，来作为注解董子思想的资源。
3.3.1 今古兼采
《义证》一书的主要目的是为《繁露》作注释，而《繁露》是一部解说《春秋》的著作，“发明《公羊》三科九旨，且深于天人性命之学”，因此，苏氏在注疏《繁露》时，也以今文经说为主，尤其注重《公羊》家法。但是，他认为今古经文义理上有相通之处，因此，他也并不排斥用古文经说来进行注解。
3.3.1.1 认为今古经文义理有相通之处
苏氏治学，持古今兼采的态度。他能够明辨何者为古文经说，何者为今文经说，在《义证》的撰作过程中，二家之说都有大量的采纳。而且，苏氏也认为，在很多时候，经古今文是有相通之处的。如《繁露•楚庄王》：“《春秋》曰：‘晋伐鲜虞。’奚恶乎晋而同夷狄也？”苏氏注：
昭十二年：“晋伐鲜虞。”何注：“晋不大绥诸侯，先之以博爱，而先伐同姓。从亲亲起，欲以立威行霸，故狄之。”疏云：“诸夏之称，连国称爵。今单言晋，作夷狄之号。”案：《谷梁传》：“其曰晋，狄之也。”据此，知《公羊》义同。贾、服注《春秋左氏传》，亦引《谷梁》为说。是古今文说无异义也。
对于“晋伐鲜虞”这件事，何休所依据《公羊传》认为“晋伐同姓”，“故狄之”，而《谷梁传》也“狄之”，贾服注《左传》，又引《谷梁传》的说法。所以，苏氏认为作为古文经的《左传》和作为今文经的《公羊传》《谷梁传》三者在义理上是有相通之处的。
又如《繁露•楚庄王》：“如何与同姓而残贼遇我。《诗》云：‘宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。明发不昧，有怀二人。”苏氏注：
……毛《传》：“先人，文武也。”《礼•祭义》：“明发不寐，有怀二人，文王之诗也。”郑注：“明发，谓夜至旦也。二人，谓父母”案：上以同姓为言，而引此诗，是董亦以先人为文武，以晋与鲜虞同出姬姓也。知古今文说同。
苏氏先引毛《传》，认为此处所引的“有怀二人”中的“二人”即是周之“先人”文王和武王，而《礼记•祭义》中认为此诗是写文王的诗，郑玄注《礼记》说“二人”指的就是“父母”。苏氏认为上文说的是“与同姓而残贼遇我”，讲的是同姓之间的事，所以董子也认为这里的“先人”即是“文武”，也就说董子同意毛《传》的解释。董子主《公羊》，毛《传》是古文，所以苏氏说“知古今文说同”。
又如《繁露•官制象天》的题解，苏氏注：
《后汉书•刘玄传》：“李淑上书曰：‘夫三公上应台宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”《论衡•纪妖篇》：“天宫百二十，与地之王者无以异也。地之王者，官属备具，法象天官，禀取制度。《春秋说》云：立三台以为三公，北斗九星是为九卿二十七大夫，内宿部卫之列八十一纪以为元士，凡百二十官焉。”案：建官法天，今古文说同。董明阴阳大义，故不用星纪而用四时。
苏氏引用《后汉书》《论衡》《春秋说》的观点，来说明官制的建立，就是仿效天地间的自然秩序，所以他说“建官法天，今古文说同”，也可以由此看出他认为在某些时候，今古文义理是相通的。
3.3.1.2 力主《公羊》家说
苏氏注《繁露》，如有必要援引经传为说，他总是先列《春秋》本经，再列《公羊传》文，再列《公羊何氏解诂》，亦即何休之注《公羊》文，再列举其他诸家之说。最后再列苏氏案语。如《繁露•顺命》“妾不奉君之命，则媵女先至者是也。”苏氏注：
《僖八年》：“秋七月，稀于太庙，用致夫人。”《传》：“夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？讥其以妾为妻也。其以妾为妻奈何？盖胁于齐媵女之先至者也。”注：“僖公本聘楚女为嫡，齐先致其女，胁僖公，使用为嫡。”舆案：礼，诸侯娶一国，则二国往媵之。
又如《繁露•楚庄王》：“乱其群祖以逆先公。”苏氏注：
《文二年》：“八月，大事于太庙，跻僖公。”《传》：“讥逆祀也。”何注：“文公缘僖公于闵公为庶兄，置僖公于闵公上，失先后之义。”案：跻僖公，仲舒以为小恶，见《五经异义》引，盖谓逆先后之序，非易昭穆也。而此以为大恶，不合。互见《五行顺逆篇》。
可见，在苏氏心目当中，诸家之说、何注、《公羊传》、《春秋》本经的重要性是依次递增的。当然，阐发自己思想的案语也很重要，但苏氏放到最后，是为了表示谦虚，这也是学问家们注释经典的一个通例。由此可见，苏氏治学的立场，还是在今文经学里《公羊》系统一边。因此，在《义证》一书里，第一次出现《公羊传》时，苏氏说：“以后称《传》，不出‘公羊’。”就是因为此书征引《公羊传》的次数太多，省文起见，故不出现“公羊”二字。
作为一个公羊学家，苏氏更注重经文微言大义的阐发，因此，对于有些经学家只注重经书文字训释和名物制度考证的治经态度还是很有微辞的。《繁露•重政》说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。”苏氏注：
博物之学，圣人虽知之，而不欲说。《孔丛•杂训篇》：“子思曰：夫子之教，必始于《诗》《书》，而终于礼义，杂说不与焉。”案：孔子学《诗》，亦云“多识”，盖视为余事，不侈浩博。观《古今注》所载芍药蝉蚁之答，《论衡》所纪识重常之鸟，知董未尝以博物为非。程子以记诵博识为玩物丧志，亦畏其得小而遗大也。他并不认为“鸟兽之类”就是“非圣人所欲说”的，孔子学《诗》的时候，也主张“多识”，只是不一味求其浩博。而且他还认为董仲舒并非“以博物为非”，因为《古今注》里有他关于“芍药蝉蚁”的回答，《论衡》说他认得“重常之鸟”。但是，他又引用程子的话来说明一个道理，如果只是“记诵博识”，那就是得其小端。那么什么是大端呢？这就是经书里的道理和大义，用今天的话来说，就是价值观。所以，《繁露•重政》说：“观于众物，说不急之言而以惑后进者，君子之所甚恶也。奚以为哉！”他则认为：
此教人治经之法。掇拾烦碎，所谓能说鸟兽之类，不急之言耳。以此为教，尚惑后进，况于附合经术，造词荒诞，以淆乱观听者哉？《荀子•天论篇》：“无用之辞，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不合也。”《韩诗外传》大同。《孔丛•嘉言篇》：“宰我问：君子尚辞乎？孔子曰：君子以礼为尚，博而不要，非所察也。繁辞宿说，非所听也。惟智者不失理。”徐干《中论•治学篇》：“只籍者，群圣相因之书也。其人虽亡，其道犹存。今之学者，勤心以求之，亦足以到昭明而成博达矣。故凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之。然鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，考于训诂，摘其章句，而不能统其大义之所极，以获先王之心。此无异于女史诵诗，内竖传令也。故使学者劳思虑而不知通，费日月而无成功。”并与此旨相发。至董子非不尚训诂，如仁人、义我、君群、王往、性生、心栣，皆以形声说之。《质文》、《执贽》、《深察名号》等篇，亦未尝非名物，实皆以明义理为归，异于后人之徒以章句训诂为事者。
此处注文广泛引用了《荀子》《韩诗外传》《孔丛子》《中论》等书，其目的只有一个，那就是将治教之法“一言以蔽之”，即“大义为先，物名为后，大义举而物名从之”，所以，董仲舒的《繁露》，虽然也用文字、音韵、训诂的方法来解释字义，也有涉及到名物制度考证的，但都“以明义理为归”。同时，他又指出，后世之治经者，确有“徒以章句训诂为事”的人，而他们多半是乾嘉末流的古文经学者。
3.3.1.3 采用古文家说
因为苏氏认为经今古文有相通之处，所以，只要认为是合理的说法，苏氏便可引取而为己用。《繁露•玉杯》有“明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也”之句，苏氏为之作注：
……俞云：“有，犹为也，言《春秋》所以贵志好诚，为继周之敝，故若此也。”为、有声转互训，见王氏引之《经传释词》。
俞樾是晚清朴学的殿军，其经学思想虽主《公羊》，但其治经方法却以乾嘉考据学为主。一般情况下，学界多把他看作是正统的古文经家。在这里，苏氏赞同他把“有”训为“为”的观点，同时还引用另一位经学古文大家高邮王引之的《经传释词》来佐证，认为“为”“有”二字是一声之转，所以可以互训。据《广韵》，“为”和“有”皆属“云”母三等呼，二字为双声，故可以相互训释。看来，苏氏注释经文时对音韵、文字、训诂等小学方法也还是比较重视的。
当然，更多的情况是古文经说和今文经说都可以说通，他就既采今文家说，亦列古文家说。如《繁露•执贽》：“故匿病者不得良医，羞问者圣人去之，以为远功而近有灾，是则不有。”苏氏案：
有，与友同。言羞问者之病如此，故圣人不与相亲友也。《释名•释言语》：“友，有也，相保有也。”《荀子•大略篇》：“友者所以相有也。”《白虎通•纲纪篇》：“友者，有也。古者谓相亲爱为有。”《左•昭六年传》：“宋向戍谓华亥曰：‘女丧而宗室，于人何有？人亦于汝何有？’”注：“言人不能爱汝也。”又《左•昭二十年传》：“是不有寡君也”，注：“有，相亲友也。”宣十五年传：“中国不救，狄人不有，是以亡也。”与此“不有”字义正同。
他为了说明“有”就是“友”的意思，既引用今文名著《白虎通》来说明“友者，有也。古者谓相亲爱为有。”同时还两次引用杜给《左传》作的注，《左•昭六年传》说“何有”就是“言人不能爱汝也”，反过来说，“有”也就是“人能爱汝”的意思，而《左•昭二十年传》说“有”就是“相亲友”。
又如《繁露•楚庄王》：“礼无不答，施无不报，天之数也。”苏氏注：
数，犹道也。《吕览•壅塞篇》：“寡不胜众，数也”，高注：“数，道数也。”本书数字多如此用。《玉杯篇》“与天数相终始”，谓与天道相终始也。“弗系人数而已”，谓弗系人道也。本篇“得大数而治，失大数而乱”，大数犹言大道也。此例甚多。哀七年《左传》：“制礼上物，不过十二，天之大数也。”《潜夫论•班禄篇》引作“天之道”，又其证也。
为了说明“天之数”就是“天之道”的意思，苏氏援引了《吕氏春秋》高诱注文和《繁露•玉杯》和《楚庄王》里的事例。又将《左传》与《潜夫论》结合来看，前者之“天之大数”即后文中的“天之道”。可见他在解释文句时并不排斥使用古文经典。这一点他不同于康有为，康有为的《春秋董氏学》每有说及《左传》处，即称“伪《左》”，如“自伪《左》出，后人乃以事说经”，又如“自伪《左》灭《公羊》，而《春秋》亡，孔子之道遂亡矣”。与凌曙的《繁露注》也不同，凌氏在《繁露注•凡例》里说：“是书所引《春秋》，皆《公羊》家言，故两传不敢羼入。惟书中引《谷梁》之文仅一条，故引《谷梁》以注之。至于土地人名间有引杜注者，以无关义例故也。”他虽然没有说《左传》是伪书，却不以之用来解说《繁露》。
3.3.2 汉宋并取
苏氏治学，不仅兼取今文、古文家说，还主张汉宋并取。杨树达先生曾经说：
先生之书，严谨笃实，不作一浮词之语，令学者知义之所在，汉、宋同归。其体虽因而义实创，盖真能通汉、宋之邮，百年来纷争之局自是遂定云。
受乾嘉考据学实事求是学风的影响，苏氏广泛征引了何休、许慎、郑玄、贾逵等汉儒的观点，对有清一代的汉学家如钱大昕、王引之、王念孙、惠栋、俞樾、孙诒让等人的观点也多有采摭，但他的《义证》并不排斥宋明理学家的思想，苏氏多次引用程、朱的言论来解说经文。如：
朱子《答余正甫书》：“汉文葬后三易服，三十六日而除。”读《汉书》最审。
苏氏十分认同朱熹关于丧服制度的观点，还认为他读《汉书》最仔细周祥，字里行间可以见出苏氏对这位宋学巨擘的尊崇之心。又如：
朱子注《论语》云：“如之何、如之何者，熟思而审处之词。”此以如何之何为问人之词，与熟审意亦相通。陆贾《新语•辨惑篇》引，以为指世乱言之，别一义。
援引朱熹对《论语》中“如之何、如之何”的理解，来注释《繁露•执贽》里的“子曰：‘人如不曰如之何、如之何者，吾未如之何也矣。”又如《繁露•精华》：“曰：所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，……”苏氏注：
《春秋》即辞以见例。无达辞，犹云无达例也。程子云：“《春秋》以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权。何物为权？义也，时也。《春秋》已前，既已立例，到近后来，书得全别，一般事便书得别有意思。若依前例观之，殊失也。《春秋》大率所书事同则辞同，后人因谓之例。然有事同辞异者，盖各有义，非可例拘也。”案：程子说《春秋》例，与从变从义之旨合。
苏氏解释《繁露》里的“《春秋》无达辞”，认为就是“无达例”，再详引程子的说法：《春秋》里有时可以看到事情相同，但措辞却并不一致的地方，是因为这些事情各有其义，在本质上并不一致，不能拘于成例去解释。苏氏对程子的观点给予了很高的评价，认为“与从变从义之旨合”，并且说这是相传前师之说而来，不是毫无根据的游谈谬想。又如《繁露•基义》：“合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”苏氏注：
程子云：“质必有文，自然之理也。理必有对，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二必为文，非知道者，孰能识之？”与此义合。
董子认为天地之间，万事万物都是两两相对的，上与下、左与右、前与后等等，苏氏引用程子的说法来进行抽象的概括和提炼，“质必有文”“理必有对”，这是一种“自然之理”，也是“生生之本”，上下、此彼、质文的相对，就是宇宙天地的“道”的体现。再比如《繁露•深察名号》：“如其生之自然之资谓之性。”苏氏注：朱子云：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之气。”伊川亦云：“性即理。”因分理与气为二，始分生与性为二。故又云：“言人性善，性之本也。生之谓性，论其所稟也。孔子言‘性相近’，若论其本，岂可相近，只论其所稟也。”又云：“生之谓性，止训所稟受也。天命之谓性，此言性之理也。”明道则云：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”所言与此合。
他指出，按照朱熹和程颐的说法，把“性”与“生”分开来看，前者体现的是“天之理”，后者体现的“天之气”，说“生之谓性”，是从“所稟受”的层面提出的命题，说“天命之谓性”，是从“性即理”的层面提出的命题。但程颢与董子的观点更为一致，只是笼统地从“生即是性”的角度来得出结论。
3.3.3 不弃纬书
苏氏在注解《繁露》时，并非只采用经书或为经而作的传疏，也多次引用纬书来作证明。他援引纬书，主要是用来疏通阐发董仲舒《繁露》里与灾异、祭祀等相关的近于神秘主义的地方。如《繁露•求雨》：“八日，于邑东门之外，为四通之坛，方八尺，植苍缯八。”苏氏注：
凌云：“《字林》曰：‘缯，帛总名。’《礼纬•含文嘉》云：‘天子、三公、诸侯皆以三帛以荐玉。’……”
又：“其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒、……”苏氏注：
凌云：“《春秋元命苞》：‘酒旗，主上尊酒，所以侑神也。酒者，乳也。王者法酒旗以布政，施天乳以哺人。’……”
求雨这种仪式本身就带有很大的神秘色彩，必须引谶纬之书才能解释。再如他引用《春秋汉含孳》里的雩祭祷辞来解说《繁露•精华》里的大雩之祭；又引《春秋元命苞》“西伯既得丹书，于是称王，改正朔，诛崇侯虎”之句来证明《繁露•楚庄王》里的“文王之时，民乐其兴师征伐也，故武。‘武’者，伐也”；又引《春秋感精符》“鲁哀政乱，绝无日食，天不谴告也”之句来阐述《繁露•必仁且智》里的“（天）不说吾过，极吾罪也”等等。
当然，苏氏所引的纬书，也有比较理性而平实的内容，如《繁露•奉本》：“北斗七星，……”苏氏注：
……《春秋运斗枢》：“斗，第一天枢，第二璇，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。第一至第四为魁，第五至第七为杓，合而为斗。”《文耀钩》：“斗者，天之喉舌。”
他在此处引用《春秋运斗枢》和《春秋文耀钩》来解说北斗七星在周天各星中的地位以及每个星的名字，看不出有什么牵强穿凿之处。再如《繁露•玉英》：“是以《春秋》变一谓之元。元，犹原也。其义以随天地终始也。”苏氏注：
隐元年注：“变一为元。元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。”疏引宋氏注云：“元为气之始，如水之有泉。泉流之原，窥之不见，听之不闻。”《三统历》：“元者，体之长也。合三体而为之原，故曰元。”《易纬》：“太初为气之始。”《春秋纬》：“太一含元布精，乃生阴阳。”刘敞《春秋权衡》云：“元年者，人君也，非太极也。以一为元气，何当于义？其过在必欲成五始之说，而不究元年之本情也。”案：刘纠何氏。其实何本于董，义当有所受之。但董不言元气，何足成之耳。至说《春秋》一元之旨，自以对策数语为至纯全。此则推元义言之，随天终始。语又见（《符瑞篇》。
他在这里引用《易纬》《春秋纬》来解释“一”，《易纬》认为“一”是“气之始”的“太初”，《春秋纬》认为“一”是可以“生阴阳”的“太一”，它们都是宇宙化生的最初本体。这种观点可与何注里“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也”的理论相互参照，其本质内涵是一致的。可见，虽然纬书在解经时颇有附会之处，但苏氏并未弃而不用，而能采摭其可取之处。
但是，苏氏对纬书里的荒诞言说有着清醒的认识，他曾说：
五行家命所生者或为父，或为母，取义一也。而纬家推衍，遂益其诞，如以金不畏土而畏火为不以父命辞王父命之类。见《御览》引《帝命验》及《白虎通•五行篇》，今不取。
苏氏认为五行家“所生者或为父，或为母”的那套理论经过“纬家推衍”，便变得越来越荒诞了，如根据“金不畏土而畏火”五行相克的原理推衍出“不以父命辞王父命”的结论。但是，虽然纬书有很多穿凿附会之处，但也有不少的地方是很有价值的。所以，他又认为：
汉儒好言灾异，必兼此数义乃通。夫灾异之说，委曲傅会如此，在先哲非不知其然也，然而尊君之义已定，以民臣折之，则嫌于不顺，以天临之，则不嫌于逆，要在儆戒人主而已。张禹说成帝无信灾异之说，于是惕惧意弛，而王氏遂张。王安石毁《春秋》，倡天变不足畏之说，而熙宁新政为世诟病。……
他认为以好引纬书的今文家为主的“汉儒好言灾异”，虽然“委曲傅会如此”，但“要在儆戒人主”，所以也还是有它的积极意义。无独有偶，晚清经学大家皮锡瑞也认为与谶纬密切相关的多言灾异的齐派今文学“以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省”，所以“不得以今人之所见轻议古人也”。
3.3.4 不拘成说
苏氏注《繁露》，虽然广引各家之说，但并不全盘照抄，能够对它们进行理性的分析，并揭出其中不合理的成分，不避圣贤。
3.3.4.1 对古文经学家的批评
有时，苏氏站在今文家的立场上，维护董子的说法，对古文经学家的观点多有批评。如《繁露•暖燠常多》：“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。”苏氏注：
《说文》：“患，忧也，从心上贯吅，吅亦声。”段玉裁云：“当作从心■声。古形横直无定，如目字偏旁皆作吅。患字上从■，或横之作申，而又析为二中之形，盖恐类于申也。董氏所说，非字之本形。古■多作串。《广韵》：‘串，穿也。’亲串即亲■。贯，习也。《大雅》：‘串夷载路’，《传》曰：‘串，习也。’盖其字本作■，为惯、掼字之段借也。”舆案：董以字形说义，如释仁为人，义为我，性为生，并其例。段以串为■，则形义离矣。《晏子春秋》、《列女传•母仪篇》、《说苑•说丛篇》并云：“一心可以事百君。”《荀子•劝学篇》：“事两君者不容。”《淮南•兵略训》：“二心不可事君。”与此义合。《六书精蕴》：“一中为忠，二忠为患”，用董说。
“中”，也就是“心”的意思，董子说“心止于一中”的人，那就是“忠”；如果心里有两个“中”，那成就为了“患”。段玉裁则说：“董氏所说，非字之本形。”并且认为“患”字“当作从心■声”，并从字形的变化上作了一番推测，应该说也有其合理之处。但苏氏却认为“段以串为■，则形义离矣”，说如果把“串”理解
（原稿缺35-36页）
秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷獋。（《春秋•宣公二年》）
春，晋赵盾、卫孙免侵陈。（《春秋•宣公六年》）
苏氏曾引孔广森对此的评论，可以用来证明他的“书之重”“辞之复”的观点，如下：
孔广森云：“亲弑君者赵穿，《春秋》舍穿而罪盾，以为穿之罪易见，而盾之咎难知也。所谓视人所惑，为立说以大明之者也。然而与使复见，则与亲弑者有间己。……且未知《春秋》之意，方将因盾复见，起不亲弑之迹，则赵穿之恶仍未得揜尔。盾以文诛，穿以实诛。”
《繁露•祭义》：“其辞直而重，有再叹之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘哉！孔子曰：‘书之重，辞之复。呜呼！不可不察也。其中必有美者焉。’此之谓也。”苏氏注：
庄（按：庄存与也）云：“苟一义一法足以断其凡，则无可凡而皆削而不书。《春秋》非纪事之史也，所以约文而示义也。是故有单辞，有两辞，有复辞，有众辞。众辞可凡而不可凡也，复辞可要而不可要也，两辞备矣，可益而不可益也，单辞明矣，可殊异而不可殊也。故曰‘游夏之徒不能赞一辞’也。”……首止之会盟，葵丘之会盟，召陵之盟，皆再书焉，此书重之例也。稷之会，终之曰“成宋乱”；澶渊之会，终之曰“宋灾”。故尹氏立王子朝，先之曰“王室乱”，此辞复之例也。……
第4章 《义证》的礼学观
苏氏对礼学颇为重视，杨树达先生曾这样评价他：“古今政治制度利弊兴革大要罗列于胸，而归极于礼。”并说他“官京师时，尝请立礼学馆，编制礼义教本，颁行天下，使国人习之”，可见他以礼为社会生活的最高准则，并致力于礼在现实生活中的推行。在他的代表作《义证》里，也有不少注文案语与礼学有关，通过对这些材料的排比分析，我们可以约略窥探苏氏的礼学观点。
4.1 《春秋》原于礼，仁者礼之本
苏氏认为，《春秋》和礼的关系是非常密切的，礼是《春秋》的本原，《春秋》也能反过来证明礼的重要性。以下分述之：
4.1.1 《春秋》原于礼
苏氏认为《春秋》和礼有着密切的关系。他说：“其（董仲舒）引《春秋》、《杞子》，乃借以证兴礼之意……”认为董仲舒引用《春秋》《杞子》的目的就是证明他有“兴礼”之意，因此《春秋》可以证礼。他又说：“诸葛亮云：‘将在军，君命有所不受。’虽古军礼，实亦《春秋》法也。”认为古时之军礼，即为《春秋》之法，可见礼也是《春秋》之法的一种体现。《春秋》和礼二者之间，关系甚为密切，因此，苏氏精辟地概括：“《春秋》之义，即制礼之意。”
《春秋》与礼，二者关系如此密切，那么，哪一个更为根本呢？在前述之基础上，苏氏进一步指出，《春秋》以礼为其本原。他说：
《春秋》别嫌疑，明是非，常于众人之所善，见其恶焉；于众人之所忽，见其美焉。隐七年《传》云：“贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。”盖不嫌者可同，嫌者则纤微不相假借。在礼，女君嫌于舅姑为妇，故于妾无服，而妾为女君期，妾不嫌而女君嫌也。燕不以公卿为宾，而以大夫为宾，大夫不嫌而公卿嫌也。尸不以子而以孙，孙不嫌而子嫌。皆此例也。故曰：《春秋》原于《礼》。
他举《公羊传•隐公七年》的说法，“贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞”，解释说，若“不嫌”，那么可以“同辞”“同号”，若有嫌，那么必须把事情区分得清清楚楚。于是又举出若干事例来证明，女君嫌妾不嫌，公卿嫌大夫不嫌，子嫌而孙不嫌，最后得出“《春秋》原于礼”的结论。他又说：
礼，服上不尽高祖，下不尽玄孙。故曰四世而缌麻，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世而亲属竭矣。又《曲礼》有不逮事之义，则不讳。此亦《春秋》缘礼而起者。
“《春秋》原于《礼》”也好，“《春秋》缘礼而起”也好，都是说《春秋》以礼作为根本和依据。苏氏甚至认为《论语》亦是以礼作为本原的，《繁露•仁义法》说：“是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。”苏氏注：
释《论语》极精，正我而归本于礼，可见董所得绝高。
高度评价了董仲舒对《论语》的解释，说他主张用对待他人的原则来约束自己，这是“归本于礼”，因而“所得绝高”。
当然，需要指出的是，在中国经学思想发展史上，《春秋》以礼为其根本的观点并不是苏氏首先提出的。早在南北朝时期的梁朝，皇侃就说过：“六经其教虽异，总以礼为本。”既然六经都是以礼为本，《春秋》自然也不例外。在更早的东汉，“经神”郑玄也说过：“孔子作《春秋》，《春秋》者，礼也。”认为《春秋》所体现的，无非是礼的精神。南宋东南三贤之一的吕祖谦亦“尝言：‘观《春秋》，见圣人以礼杜乱，名义之间，凛乎不可犯也。而《左氏》所载“国之安危”、“人之寿夭”，又皆以礼观之。’”认为《春秋》就是圣人用礼的规则来杜绝祸患的，《左传》所载的不少东西可以从礼观之。晚清著名湖南学者王闿运也说：“治经必先知礼，经所言皆礼制。”《春秋》当然也是如此。而康氏亦说：“故通乎《春秋》，而礼在所不言矣。”清末民初的经学大家曹元弼先生在《礼经学》（卷四）里认为：“《左氏传》可以见礼教隆汗之杀，《公羊》、《谷梁》则孔子秉礼作《经》之精义存。”《左传》里可以看出礼教，《公羊》《谷梁》又是“秉礼而作”，因而保存了孔子的精义，可见礼还是《春秋》的根本。今人徐复观先生说：“《春秋》三《传》亦无不以礼为纲维、为血脉。这不是其他各经所能比拟的。”陈戍国先生也说：“《春秋》者礼也，《春秋》及其三《传》皆礼也。”邹昌林先生说：“《春秋》亦本于礼。”都可以说是非常精辟之论。
为什么从郑玄、皇侃、吕祖谦、王闿运、康氏、苏舆、曹元弼诸先贤直到今天的徐复观、陈戍国、邹昌林诸先生，都认为礼是《春秋》甚至是诸经之本原呢？一方面，是因为这些前辈学者对礼有相当的重视，但更重要的原因是礼在我国古代社会里地位非常重要。汉代著名公羊学家何休就表示：“中国者，礼义之国也。”中国就是凭借礼义来立国的，因此，在社会政治生活中，礼的地位很是重要。《论语•先进》说：“为国以礼。”《左传•僖公十一年》说：“礼，国之干也。”《左传•襄公二十一年》又说：“礼，政之舆也。”认为礼在国家政治中起着关键性的作用。在人伦关系中，礼的重要性同样是显而易见的。《论语•尧曰》说：“不知礼，无以立也。”《论语•季氏》又说：“不学礼，无以立。”认为礼是安身立命、为人处世的重要准则。由此可见，礼在儒家经典甚至整个中国文化中据有根本性的地位，正如李学勤先生所指出的：“礼是传统文化内涵的中心部分。”丁鼎先生也认为：“可以论定孔子的思想体系的核心是‘礼’，而孔子所创立的儒家学说是中国传统文化的主干或主体，那么就可以说‘礼’就是中国传统文化的核心。”
苏氏认为，既然《春秋》本原于礼，那么，我们在论礼时也可依据《春秋》。这就是《春秋》与礼之间的辩证关系。苏氏说：
缘《春秋》论礼，深得其本，太史公述董语云：“《春秋》者，礼义之大宗。”
他认为探讨礼的时候如果依据《春秋》，就抓住了根本。并且，他对太史公的观点十分认可，《春秋》是礼义的大宗，亦即《春秋》最能体现礼义的精神。因此，他进一步推阐说：
《春秋》者，礼义之宗，凡所纪皆关于礼。故云“百礼之贵”。
认为《春秋》是礼义之宗，它所纪录的都与礼相关，因而其中各种各样的礼都是非常重要的。由上述可见，苏氏认为《春秋》和礼的关系十分密切，《春秋》原于礼，论礼须缘《春秋》。
4.1.2 仁者礼之本
礼是《春秋》之本，那什么又是礼之本呢？苏氏认为是仁。董仲舒在《繁露•竹林》里说：“今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁、文，质而成体者也。……故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣。”对此，苏氏注：
子反但违常礼耳，有仁有质，虽不成为礼，而未始无礼之意。礼让文质，实皆以仁为体者也。
……
仁者，礼之本，犹亨、利、贞之需元。
……
《春秋》贵仁，虽在失礼，犹嘉与之。所以劝仁，非奖变也。此义之可谕者也。
在这里，苏氏明确地指出，仁是礼之体，亦即根本，所以《春秋》非常看重仁。苏氏又说：
孟子所谓乍见孺子入井，而恻隐之心生，亦其初动时也。即其有失，犹当取其一美。嫂溺援之以手，取其仁，不责其礼，亦若是矣。
他赞成孟子的主张，嫂溺援之以手，本不符合礼节，但是，因为其中有仁，所以还是可取的，而这也是“《春秋》贵仁”，礼以仁为本的体现。
当然，在中国经学思想史上，很早就有了仁是礼之根本的观点。《论语•八佾》说：“人而不仁，如礼何？”《礼记•礼器》说：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。”明言忠信是礼之本，而忠信属于仁的范畴，这个应该谁也不会否认。如宋人魏天应说：“天爵之说，则特以忠信为言，是故以忠信为仁义之实也。”又如明人赵时春说：“孔子惟以忠信为仁为教。”都认为忠信是仁的体现。今人张小蘋先生也说：“在《论语》中，‘仁’是孔子提到最多的概念，是综合义、理、智、信、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠等几乎所有人类道德范畴的总概念。”除《礼记》里有仁是礼之根本的观点，后人亦多有此说，如宋代章如愚说：“礼以仁为本，故礼曰春官。”乾隆朝《钦定礼记义疏》说：“道德仁义者礼之本，故曰：‘仁者，人也。’”而清初著名思想家王夫之则对仁与礼的关系进行了更为深入的探讨，他说：
《易》云：显诸仁，藏诸用。缘仁制礼，则仁体也，礼用也。仁以行礼，则礼体也，仁用也。体用之错行而仁义之互藏，其宅固矣……故子曰：“复礼为仁。”
认为如果以仁为依据来制订礼的话，那么仁就是体，礼就是用，仁是礼的本体。但如果用仁的原则方式来推行礼的话，那么礼就是体，仁反而成了用，礼是仁的载体。可见王夫之并不否认仁是礼之本，只是对这个命题作了进一步的补充，认为仁与礼之间是一种辩证关系，制礼时仁本礼用，行礼时礼本仁用。正如兰甲云先生所指出的：“‘缘仁制礼’，‘仁’是礼制定的来源与依据，‘仁以行礼’，仁是行礼实践礼的必然要求。”与王夫之的观点相比较，苏氏只看到了仁是礼之本这个角度，应该说其认识还存在一定的局限性。
有意思的是，康有为也认为仁是礼之本体，他说：
礼文让皆以仁为体，故孔子本仁。后世渐知礼文，而忘仁质，是逐末而忘本，买椟而还珠，失孔子之意矣。
孔子以仁为本，所以，礼、文、让等概念都是以仁为本原生发出来的。他又说“后世渐知礼文，而忘仁质”是“逐末而忘本”，意即仁、质是本，礼、文是末。而质与文相对，仁与礼相对，质是本，文是末，亦可推知仁是本、礼是末。所以，康氏亦主张仁是礼之本的。由此可见，虽然苏氏《义证》多有批评康氏《春秋董氏学》的地方，但其中亦不乏与康氏观点相通之处，这一点不应当为我们所忽视。不过，康氏的思想似乎也有自相矛盾之处。有时候，他把礼的最终本体定格于势，他说：
孔子创制，皆本权势，明善至美不本为制，以权势者，天也，气也。圣人受形于气，受理于天，斟之酌之，因其大小多少以为宜。吾故曰：势生道，道生理，理生礼。势者，道之父，而礼之曾祖也。
认为势才是宇宙人生的最高本体，连道都不是，更何况仁！
那么，什么是仁呢，董仲舒在《繁露•必仁且智》里说：“何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妬之气，无感愁之欲，无险诚之事，无避违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”董仲舒对“仁”的解释，虽然没有概括出一个放之四海而皆准的定义，却把“仁”的诸多表征从心、志、气、欲、事、行等方面进行阐发，得到了康氏与苏氏的一致认同。康氏说：
此发仁之义最详博，可以此定之。
苏氏也说：
说‘仁’字义最博，后儒所释，不能外此。
二人都认为董仲舒对“仁”的特征的描述是非常宽博的，康氏说可以此为定论，苏氏说后来儒者的解释，都不能出其范围，亦即承认此是定论。而苏氏在《繁露•仁义法》的注释中对“仁”也有一个比较集中的阐发。他首先在题解中引《礼记•表记》中的孔子之言：“仁者，天下之表也。义者，天下之制也。”这里的“表”，是标准、规范的意思。唐朝章怀太子李贤为《后汉书•马援传》“窃见四海己定，兆民同情，而季孟闭拒背畔，为天下表的”作注，认为：“表犹标也。言为标准，为射的也。”“仁者，天下之表”，其意即是说仁是天下之标准、范式，齐家治国也好，为人处世也好，应当以仁为最高目标和准则。他又在题解与释文中引用了诸家对“仁”的解释，如《贾子•道术篇》：“心兼爱人谓之仁，……”《礼记•中庸》：“仁者，人也。”《孟子》：“仁也者，人也。合而言之，道也。”《礼记•祭义》：“仁者，仁此者也。”《春秋元命苞》：“仁者，情志好生爱人。故其为人以仁，其立字二人为仁。”对此，他作注曰：“二人，言不专于己，念施与也。”《说文》：“仁，亲也，从人、二……”故苏氏总结说：“盖仁者有对待之称，无二人则仁无所见，故从二人，以别于我。”他又引《左传•襄公七年》：“韩穆子赞韩起之贤云：‘与田苏游，而曰好仁。’又云：‘参和为仁。’”苏氏说：“参和者，与人相亲之谓。”又引《国语•周语》言“仁必及人”和“爱人能仁”，《诗•郑风、齐风》之誉人并云“美且仁”，苏氏说：“亦谓与人相亲爱之貌。”……总而言之，无论是说“心兼爱人谓之仁”，还是说“仁者，人也”，还是说“念施与也”，还是说“仁，亲也”，或者说“参和为仁”，都包含一个意思，那就是仁必须从“人”的角度去考虑问题，对“他者”予以充分的关注，这就是苏氏所理解的“仁”。亦可见其以“仁”为本的礼学观，既注重人际关系的和谐统一，也带有比较浓厚的人性化特征。
苏氏礼学观人性化的特征在其他地方也有比较明显的体现，如在《繁露•天道施》里，董仲舒说：“夫礼，体情而防乱者也。”苏氏对此予以高度的评价，他说：
“体情”二字，最得作礼之意。学者不知此义，遂有以礼度为束缚，而迫性命之情者矣。
虽然礼有“防乱”的功用，但最能体现制礼之意图的还是“体情”，即从人情的角度来制定礼义规则。因此苏氏又引《管子•心术篇》说：“礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”认为礼以人情为其根据。
另外，苏氏主张渐变的理论也是其礼学观人性化的体现。在《繁露•竹林》里，董仲舒说：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至■之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”对此，苏氏注：
大抵《春秋》先义法。后比例。以义法生比例。非缘比例求义法也。……事者，义之本也。进夷狄而为君子，以其合于礼义耳。……此圣人之大，天地之至仁也。韩愈《原道》云：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”……圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中国、大夷、小夷，各有名伦，不相假借，抑又谨于华夷之防。董子两明其义。宋胡安国诸人，以为《春秋》专重攘夷，固因时之论，得其一端耳。
他批评胡安国“专重攘夷”，赞扬董仲舒“两明其义”，既明“攘夷”之义，又“不限以地”，用现在的话来说就是不当有地域偏见，也不当有种族歧视，只要其言其行合乎礼义，不论他是夷狄之人还是中原之人，都是君子。同样，对于那些野蛮的、无人性的行为，还是应当深恶痛绝之进而摒弃的。有意思的是，康氏对胡安国的“专重攘夷”论也颇有微辞。他对董仲舒《繁露•仁义法》里“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”的观点作出评论说：
仁不仁之大小等差，此条最明。爱及四夷是太平一统之大道，后世专言攘夷者，未知此也。
在四夷与中夏的文化交流中，苏氏与康氏都主张“渐进”，乃是因为他们都受公羊家法的影响，认为落后文化的改进应该渐进而行，不可一蹴而就。换句话说，先进文明的形成不是一口气就能吃成胖子的，而是一个比较缓慢的过程。正如郑任钊先生所说：“‘渐进论’是公羊学的固有之义，……即对夷狄进化主张渐进。何休在其《公羊解诂》中也多次强调‘以渐治之’、‘治之渐也’、‘进之以渐’，……所以说‘渐进论’是公羊学的一贯主张，古已有之，……”固而卢鸣东先生则认为：“苏舆为夷狄确立进退阶梯，莫非也是考虑到当时满清政权的管治。事实上，清人以外族身份入主中国，统治中原已超越二百年，其民族风尚、文化背景已融入中国，实在不宜把它视作夷狄看待。由此而言，苏舆发明《春秋》经世之旨也是紧贴时局的变化，与胡安国只是所持立场不同而己。”这种说法，也非常符合苏氏当时的心态与社会背景。《义证》刊刻之后仅过一年，就爆发了震惊中外的武昌起义，大清帝国哗啦啦似大厦倾，苏氏感伤时势，撰有《辛亥溅泪集》，其中有不少地方描述了当时满人之惨状，如：
武昌事起，惨戮旗人，余时寓西城，左右居皆旗藉，其妇女有来泣诉者，……一时旗装高髻，多改效南人式；又有入慈善会作教中女道士服者，冀以避祸，情状极可悯。
又列举《广东梁鼎芬电致黎元洪》文，文中说道：
武昌城内，旗人杀尽，闻某家子，手抱未周岁，不曾学话，亦杀之于菱湖之旁，万国兵祸，无此惨酷。
很显然，苏氏同情旗人所遭受的非人待遇，批评革命党人推行的种族革命政策，正是因为他把入主中原多年并接受了汉文化的满人也看成中华民族大家族的一员，与汉人平等，不应区别对待。
4.2 礼源于节，礼、法并行
4.2.1 礼源于节
关于礼的起源，古今学界未有一致的观点。陈戍国先生说：“礼源于宗教，礼源于交换（包括potlatch），礼缘情、欲而制，礼以义起，礼起于俗，都自成一说，因为它们各符合礼制史的部分实际。”苏氏的礼学观，更多地倾向于“礼缘情、欲而制”的说法，并且对此有比较深入的探讨。
董仲舒《繁露•保位权》里说：“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。”苏氏《义证》先指出：
此“欲”字与嗜欲之欲微别。《说文》：“欲，贪也。贪，欲也。”《乐记》郑注：“欲，邪淫也。”《易》：“君子以惩忿窒欲。”《礼》：“饮食男女，人之大欲存焉。”此嗜欲之谓也。《说文》：“款，意有所欲也。”此欲望之义，与此“欲”字合。
他认为《繁露》里“故圣人之制民，使之有欲，不得过节”里的“欲”是“欲望”的意思，与《说文》在解释“款”字时所说的“意有所欲”中的“欲”是一样的。但与“嗜欲”之欲稍有不同，“嗜欲”的“欲”，就是《说文》所释的“贪”、《乐记》郑注里的“邪淫”、《易》里的“惩忿窒欲”之“欲”、《礼》里的“饮食男女”。那么，“欲望”之“欲”与“嗜欲”之“欲”究竟有何不同呢？段玉裁《说文解字注》在解释“款”字时说：
屈原赋曰：“悃悃款款。”王注：“心志纯也。”按：古款与窾通用，窾者空也，款亦训空，空中则有所欲也。
可见，“欲望”之“欲”，是因为空中虚无而产生的一种需要，或者说需求，因而可以说“心志纯也”。而“嗜欲”之“欲”，却与“贪”、“邪淫”、“忿”、“饮食男女”有关，是一种过分的物质追求和感观享受。前者发自内心，是一种淳良之性，是正当的欲求；后者则重于感观，是一种淫欲之情，是过分的追求。苏氏承认圣人也是有欲望的，乃是因为他把“欲”定义为一种发自内心的淳良之性，一种维持生命存在之需求而有的正当欲望。因此，苏氏又加案语说：
欲者，圣人所不能无，但有节以制之，由是推己所欲以达人立人，推己所不欲以毋加于人。
欲望是圣人也有的，只是懂得节制，防止它发展放大到淫欲的程度。并且，这种欲望可以推开出去，以至“达人立人”，“己所不欲”则“毋加于人”。不过，他又认为“戴氏震遂以欲为本然中正，动静胥得，则似失之”，对戴震“人欲即是天理”的说法提出委婉的批评。
圣人有欲望，但“有节以制之”，自己懂得节制。庶民百姓则不然，所以，苏氏又说：
民生而有欲，圣人范之以礼，为之立父子兄弟之等以致其严，为之冠昏以厚其别，为之丧祭以致其哀，所以防其纵而畅其情也。苟从欲之所极，则食色视为性成，检闲苦为多事，违禽兽焉不远。家无良子弟，君亦安得有良臣民哉？故政教之本，必在家庭；庠序之义，首申孝悌。
正因为凡人有着种种欲望，所以行为举止不免无度，为了对此加以规范和约束，圣人就制定了礼。苏氏还引《白虎通•礼乐篇》：“太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫，天下人民饥寒，何乐乎？”又说：
好恶任情，则有流争之失，故明人道、制礼义以范之。
礼的制定是用来“防奢淫”的，也是用来规范人之“情”的，否则“好恶任情，则有流争之失”。因此，可以说，苏氏认为礼起源于对情、欲的节制。当然，苏氏在这里把礼的制订者归为圣人，未免失之粗疏，礼应该是一种约定俗成的社会行为准则，与语言的产生相类似。正如陈戍国先生所指出的：“为了协调关系，应当是渐渐生出个彼此可以接受的规矩来，这就是一些礼节的萌芽。只是这个规矩并非什么先王制订出来的，那时无所谓先王，……”
人之情、欲发之于天性，因此，苏氏也认为礼的制订与人的天性不无关系。他说：
引其天性所好，谓引之于善。《淮南•泰族训》：“先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制昏姻之礼，故男女有别。因其喜音而制雅颂之声，故俗不流。因其宁家室，乐妻子，教之以顺，故父子有亲。因其喜朋友，而教之以悌，故长幼有序。……此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。”
人天性好色，遂制婚姻之礼；人天性喜音，乃有雅颂之声；人天性求天伦之乐，故礼使其有亲；人天性喜朋友，故礼又使有兄悌。他引《淮南子》里的话就是为了阐明礼是根据人的天性而定而最终目的就是人际关系的和谐，亦即“善”。
4.2.2 礼法并行
礼仅仅是一个道德范畴，在节制约束人的行为规范时有很大的局限性。苏氏也看到了这一点，所以他还提出过一个重要的礼学观点，这就是礼、法并行。他说：
文质有以礼言者，有以政言者。孔子筮《贲》而不乐，林放问本而深赞，以礼言也。史公酷刑之说，此篇亡乱之鉴，以政言也。强暴之过谓之文敝，则知宽柔之过谓之质敝，可以得其相救之用矣。
他认为文、质应当分开来看，文是“以礼言者”，质是“以政言者”。治理国家如果过于强暴，就是“文敝”；如果过于宽柔，就是“质敝”，文质要相救而用，亦即礼法要相辅而行。他还说：
董言治以德为主，……亦未尝偏废刑。所谓“反德而顺于德”……
他抬出董仲舒来为自己的主张作佐证，认为董氏“亦未尝偏废刑”，因为虽然刑是“反德”的，但其目的却是“顺于德”。董氏又说：“经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”“前德后刑”，董氏侧重的是德政，也就是以礼治国。而苏氏也对此表示赞同，他说：
行权出于礼穷，后人当用其显而慎其隐。
礼穷之时行权，亦即到了礼不能起规范约束的作用时，就应当变通采用法律来制裁了，但态度仍须谨慎。
但是，在礼与法的关系上，苏氏并不完全墨守董氏成见，如在《繁露•精华》里，董仲舒说：“教，政之本也。狱，政之末也。”认为普施教化才是治理国家的根本，而刑狱只是其最末下的手段。苏氏对此的注解则是：
狱与教相辅为用。教号崇礼而狱务容奸，是相反矣。
他主张重刑狱与行政教的相辅相成，并不侧重其中任何一端。他还说：
礼之本起于别嫌疑，谨奸微。故妨患未形，智之至也。
又引《礼•经解》：“夫礼禁乱之所由生，犹坊止水之所自来。”认为礼的作用是防患于未然，禁乱之未生之时。
4.3 改制，天子之大礼
4.3.1 王者改制，应天革命
朝代更替，时势必然，改制便成了新朝代的一件大事，因此苏氏对改制非常看重。他说：
人之生，一瞑耳，圣人别为礼义以教之，因礼义而生名号，凡以治人事也，然其本则原于天。
礼义所生的名号也好，礼义所治的人事也好，“其本则原于天”，所以天是最高本体。又比如《繁露•三代改制质文》说：“王者受命而王，制此月以应变。”对此，苏氏概括出四字：“应天革命。”认为改制是顺应天命转移而为，把“天”看作是宇宙万物的主宰者。又如《繁露•楚庄王》：“然而介以一言曰：‘王者必改制。’”苏氏对此作注：
……《白虎通•封禅篇》：“始受命之日，改制应天，天下太平，功成，封禅以告天也。”《风俗通•山泽篇》：“王者受命易姓，改制应天。”并以改制属王者。其文甚明，其事则正朔、服色之类也。
其所阐明的正是这个道理。苏氏的这种观点，乃承袭董仲舒而来。葛兆光先生指出：“把‘天’作为人间秩序合理性的背景，并对于这套解释自然与历史的宇宙法则，论述得最充分的是董仲舒，……”正因为改制是应天而作，所以，这是新朝代的一件十分重要的事情。苏氏注：
……《白虎通•号篇》：“王者受命，必立天下之美号，以表功自见，明易姓为子孙制也。夏、殷、周者，有天下之大号也。百王同，天下无以相别。改制，天子之大礼。号以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。”……舆案：正朔、服色数者，为天子大礼。易姓受命，必显扬一二，以新民耳目。若议变更于守成之代，则不识治体矣。
明确提出“正朔”、“服色”是“天子大礼”，国家社稷受天命而改易姓氏，也就是通俗所说的改朝换代，就一定要有所显扬，使万民百姓知道。所以，改制就成了天子之大礼了。
苏氏此种观点，与康氏的观点并不矛盾。康氏说：
况受天显命，为制作主，当仁不让。圣人畏天，夫岂敢辞？故《春秋》专为改制而作。
也认为改制是“受天”而作，其目的亦是向人民“显命”，即表示天命已转移，所以，《春秋》就是一部“专为改制而作”的书。康氏更进一步地说：
《春秋》为改制之书，包括天人，而礼尤其改制之著者。
认为《春秋》所改的“制”包含很多方面，其中有天人之制，也有礼制，而礼制改革则是最重要的制度改革。因此，他还说：
朱子谓，《春秋》不可解。夫不知改制之义，安能解哉？……
康氏也把改制提到一个相当的高度。
4.3.2 只变正朔，不改纲常
具体到改制的方方面面，苏舆和康有为二人的差别还是非常明显的。从根本上说，苏氏在改制问题上的观点与康氏《春秋董氏学》和《孔子改制考》里的精神是不相契合的。康氏所主张的改制，是一种对根本体制进行革新的政治理论，而苏氏所主张的改制，则仅仅局限于“改正朔”、“易服色”的层面，并未触及根本政治制度。康氏说：
民与王、帝、皇并称，则所谓民者，‘民主’之谓。民主有总统、总裁、议长、总理之异，故不称民主，但称为民。
他把民、王、帝、皇并称，看成是平等的，也为他的变法运动提供经典里的依据。针对这种观点，苏氏提出了不同看法，他说：
《礼•大传》云：‘不可得而变革者，亲亲、尊尊、长长，男女有别。’董子复推广于政教、习俗、文义，所以防后世之藉口蔑古者周矣。
他认为“亲亲、尊尊、长长、男女有别”这种等级制度是不能够变革的，也就是说不能推行所谓的“民主”，甚至他还认为康氏提倡民主也是一种“藉口蔑古”。他还说：
阴阳不易者也，君臣、父子、夫妇之伦，亦不易者也。
从本体论上找到根据，君臣、父子、夫妇之伦，即所谓的“三纲”之类，是不能更改的，就像阴阳不能易位一样。苏氏还把这些伦理纲常上升到“道”的高度，作为形而上的最高本体，因而不可变更。他说：
帝王有作，天之正朔，人之典礼，物之声色臭味形质，皆有自然之变迁，以惩其敝而易其用。然而所以范围此法制与伦纪者，则百王同道，不可易矣。否则无以系天下之人心，而弭其畔乱。强欲治之，而不可终日。故曰“王者有改制之文，无变道之实”。
帝王、正朔、典礼、事物的声音颜色气味味道形状品质等都会自然变化，但是用来规范法制与伦纪的百王之道，却不能够改变，因而说王者只能改制，不能变道。众所周知，早在戊戌变法时期，苏氏就曾对康氏的这种主张提出过激烈的批评，他说：
伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。
他认为康、梁认为六经皆伪，想借以“灭圣经”；主张托古改制，扰乱固有制度；提倡平等，就会使伦理纲常败坏；主张民权，就是目无国君长辈的表现；用“孔子纪年”，就是让人淡忘满清政府的存在。可见苏氏所力图维护的，是皇权等级社会里的固有制度。
4.3.3 托古、新王、素王改制
对于“托古”之说，苏氏的《义证》与康氏的理论也大异其趣。在《春秋董氏学•春秋礼第三•三正》里，康氏把《繁露》里与改正朔有关的话集合到一块：
天下之三王，随阳而改正。《天辨》
三王之正，随阳而更起。《阳尊阴卑》
三代改正，必以三统天下。《三代改制》
……
《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。
……
故王者受命，改正朔，不顺数而往，必迎来而受之者，授受之义也。《二端》
康氏对此作出评论说：
三正散见于六经，观此篇所发明，实皆孔子所定，夏、商、周皆所托也。
他认为“三正”也是孔子所定的，并且把改制的主张寄托在三代更制的历史事实里，所以“制此月以应变”，“作科以奉天地”。他还说：
盖《春秋》之作，在义不在事，故一切皆托，不独鲁为托，即夏、殷、周之三统，亦皆托也。
不独鲁国之统是孔子假托的，先秦三代之三统亦是孔子假托的。可见，康氏“托古改制”之说，有很多的臆断成分，苏氏对此的看法则是截然不同的。如他在《繁露•三代改制质文》篇的解题里说：
《礼器》：“三代之礼一也，民共由之，或素或青。”盖言礼同而文质之相变也。……《集解》引孔曰：“文质礼变。”……舆案：三代殊制，见于《礼记•明堂位》、《檀弓》、《礼器》、《祭法》、《祭义》诸篇者甚多。
认为三代之礼是真真确确地存在的，而且随着朝代的更替变迁，文质亦相递循环，既然如此，那也就不存在什么孔子的“托古”。与康氏的观点相比较，苏氏还是要客观务实得多。
在改制的“新王”问题上，二人的观点又大有不同，康氏力扛“新王”大旗，苏氏则否定“新王”之说。康氏说：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，……生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；……而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱战争角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。
又说：
孔子受命制作，以变衰周之弊，改定新王之制，以垂后世，空言无征，故托之《春秋》。故《春秋》一书，专明改制，譬犹《大孔会典》云尔。
他认为“大地生人多艰”，“黑帝乃降精”而为“神明”、“圣王”。而“孔子受命改制”，其目的就在于改变衰周之时的弊病，孔子又“改定新王之制”，其目的在于流传后世以为楷模。但是空言无可征信，就把他的意图寄托在《春秋》里面。所以《春秋》一书，专门申明改制“新王”之义。苏氏则针锋相对地提出：
本篇（《繁露•三代改制质文》）所纪，但述师说。至以《春秋》当新王诸义，不见于《传》，盖为改正而设，与《春秋》义不必相属。自何休取以注《传》，转令经义支离，为世诟病矣。
他认为“新王”诸义，《公羊传》里面没有，与《春秋》本经的大义并不相关属，何休拿来为《公羊传》作注解后，反而导致经义的支离，从而遭到后世的批评。苏氏是不同意“新王”之说的，因此他还说：
“此文以《春秋》当新王，乃说《春秋》者假设之词。有绌、有亲、有故，新王之典礼宜然。”
又说：
“何以新周、故宋，以《春秋》当新王为一科三旨，此实误会。董决不以此为科旨。”
认为“《春秋》当新王”是传说《春秋》的人的假设之词，董子决不会以之为科旨。
另外，康氏还力抬“素王改制”之说，他认为：
《春秋》体天之微，难知难读，董子明其托之行事，以明其空言，假其位号，以正人伦；因一国以容天下，而后知素王改制，一统天下，《春秋》乃可读。
如果不从“素王改制”的角度去理解的话，《春秋》就会变得很难读。康氏的改制与“素王”联系起来，使他的理论带有比较强的主观性。对于这种论调，苏氏也很反对，并从根本上就否认孔子就是“素王”的说法。他说：
制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。……《风俗通•穷通篇》云：“仲尼制《春秋》之义，著素王之法。”（素犹空也，孔子自立素王之法耳，非敢自谓素王。此语最明。说者造为素王素臣之说，郑氏《六艺论》又云：“孔子自号素王。”谬矣。晋杜预《春秋左氏传•序》已斥之。）是汉世儒者并以《春秋》为一代之治，盖后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也。……
认为只有王者才有资格改元立号，制礼作乐，不是圣人所能假托的。更重要的是孔子不敢自认为是“素王”，因此郑玄“孔子自号素王”的说法十分荒谬。
康氏说改制，不仅臆测妄断，而且还比附中西，逶迤曲说。他说：
孔子作经，将为施行，故本为空言，犹必托之实事。若三统之制，更为周远。如建子为正月，白统尚白，则朝服、首服、舆旗皆白，今泰西各国从之。建丑为正月，俄罗斯、日本从之。明堂之制，三十六牖，七十二户，高严圆侈，或椭圆，或衡，或方。上圆下方，则为泰西宫室之制。衣长后衽，则泰西律师服之。即以日分或中半，或平明，或鸡鸣，今泰西以日午为日分，亦在范围之中，不独建寅之时行之二千年也。
他甚至说：
泰西宫室，孔子早为之预制，寄之三统，以待后世，顾役之时用之。孔子之神智，至仁极矣。
这些把西方服色、宫室、历法等与“孔子神智”相比附的荒唐言论，在苏氏的《义证》里是见不到的。
4.3.4 赞同谨慎稳妥的变革
从上述可见，《义证》的编撰缘起比较复杂，但其最重要的目的还是批判康有为歪曲董仲舒的思想并以之作为改制变法的基础理论。因此，学术界的传统观点认为苏氏就是一个不折不扣的顽固派。实则不尽然，在《义证》一书里，也有不少地方透露出苏氏的变革思想，只不过，相比较起康氏的变法主张，苏氏要沉稳谨慎得多。如《繁露•竹林》：“《诗》云：‘棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’孔子曰：‘未之思也，夫何远之有！’”苏氏注：
此以《棠棣》合《适道章》为一，汉晋人说皆如此。何晏云：“棠棣之华，反而后合，《诗》言权反而后至于大顺也。”《新论•明权篇》：“循理守常曰道，临危制变曰权。权之为称，譬犹权衡也。衡者测邪正之形，权者揆轻重之势。古之权者，审其轻重，必当乎理而后行焉。”《易》称“巽以行权”，《语》称“可与适道，未可与权”。权者，反而经而合于道，反于义而后有善。若棠棣之华，反而更合也。……盖反经以适道，有善为旨。《公羊》家本不轻言，……
苏氏在这里重点论述了“权”，权者变也，苏氏借何晏之说，认为权可以“至于大顺”；又借桓谭《新论》之言，认为权就是“临危制变”，即到了危急关头，可以采取非同寻常的做法，权可以“测邪正”“揆轻重”，但必须合乎道理才能行得通；所以苏氏总结说，权就是与常规和道义相反的做法，但实施之后却能带来善好的结果。不过“权”是《公羊》家轻易不言的，只是必到关键时刻方可言之。从此观之，苏氏的权变理论有三个特点：其一，不轻言权变；其二，必须适道合理；其三，权变之后是善。因此，他又补充说：
《春秋》有变科，有常科，各因时地而用之。不可以常而概变，亦不可骛变而忽常。是故共学适道，可以语常矣。立，则可以语变矣，权又变之精焉者也。《春秋》言此则愈慎矣。
在这里，苏氏概括了常和变的相互关系，不能因为遵守常而放弃变，也不能追求变而忽视常。所以“共学适道”才能说得上是守常，立定之后方可以谈得上变，而权却又是一种更精微的变。《春秋》关于权变的说法更是谨慎，苏氏还说：“《公羊》说权义甚严。……至董子说权义尤深，……”由此可见，苏氏并不是一个墨守成规的知识分子，他并不反对变，只是行权变之时要特别谨慎。
前所述，是苏氏认为权变不能脱离形而上的道理的约束，道理如果落实到社会生活中，那就是制。《繁露•玉英》说：“器从名、地从主人之谓制。权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。”苏氏注：
卢云：“此节以器从名，地从主人发端，疑与下事不相比属。……”舆案：推文义，似是以制起权。……不执于一，是即权之端也。权合于宜之谓制。
权者事之发，而其端仍本于制。
在可以然之域，即为合道。
苏氏把“器从名、地从主人”解释为“以制起权”，意即权变不能脱离制度的范围，虽然“不执于一”是权的特点，但是，只有“权合于宜”才能符合制度的要求，所以权根本在于制，他从形而上的角度来讲权变亦要合乎道。在中国古代社会里，礼制可谓一切制度的根本，所以苏氏认为：
制礼之权，与行事之权，互相表里。行事之权，以先枉后义为断。制礼之权，以于道无易为断，适权者可不迷于斯注矣。然审礼易而处事难，故适权者必先究礼。
他说制礼之权是根本，以不改变道为标准，行事之权是表，违反常规但其行为合乎义。但是行事时难知其义，却易知是否合乎礼，所以讲究权变之人应该先懂得礼制。
以这种理论为基础，形成了苏氏变革思想的特点，即主张不动摇根本的权变。所以，在政治改革上，苏氏和他的老师王先谦、叶德辉们赞成以“中体西用”为理论基础的洋务自强运动。在这一层面，王氏思想颇为开通，他曾说：
所谓西学者，今日地球大通，各国往来，朝廷不能不讲译学。西人以工商立国，用其货物，朘我脂膏，我不能禁彼物使不来，又不能禁吾民使不购，则必讲求工艺以抵制之，中国机庶可转。故声光化电及一切制造、矿学、皆当开通风气，力造精能。国家以西学导中人，亦是于万难之中，求自全之策。
从这段话中，可以看出王氏极力主张在中国大兴西方工艺之学。戊戌变法时期，以王氏为首，曾集合当时湘绅制订了《湘省学约》，其中有一条说：
西学如五洲政治、专门艺能，均须实力研求，洞见原本，不必存菲薄之心，亦无蹈张皇之习。至于纲常礼制、国俗民风，西国远逊中华者，不得见异思迁，致滋流弊。
也主张向西方学习政治、技艺之中先进的东西，至于其不如中国的地方则不学，显得十分理智。可见，王氏并不如有些学者所认为的是一个保守的落后的甚至反动的知识分子。苏氏也一样，他的《辛亥溅泪集》有诗：“四译新词敌圣书，秘谋如诳楚商於。戊庚翻覆风云变，蓬岛方迷恨有余。”苏氏自注：
推原其故，盖自甲午之败，朝野愤激，亟图变法自强之策，不料康、梁得而乘之，几肇大乱，于是执政者讳新法不敢言，一意任用旧人，孝钦又以愤于康、梁之故，立大阿哥，由是端郡王载漪得执朝权，徐桐、崇绮辈向用，酿成拳乱。
从“讳新法不敢言”“一意”“旧人”“得执朝权”“徐桐、崇绮辈”“酿成”等词语的感情色彩来看，苏氏并不支持“执政者讳新法不敢言，一意任用旧人”的做法，甚至他可能还主张保留部分新法，任用一些新人。
根据杨树达先生的记载，“时值日俄战后”，苏氏“志存救世，思欲有所借镜，以私费请与诸重臣偕。遂至日本东京，周历大小学校，谘访教育行政”，又“嘱余谘访日本邮政电信行政实况，广购法规，欲有所建白。又尝奉令考察粤汉铁路行政利弊，颇有所兴革云”。1906年，“邮传部尚书陈璧闻先生贤于张侍郎亨嘉，奏请内用，遂补邮传部郎中”。邮传部是晚清政府机构里的一个新生部门，主管轮船、铁路、电线、邮政等事务，有着鲜明的西方化色彩。又有学者称，陈璧属于趋新式人物，如在授课中加时务论策、英文等，类如袁世凯。由此我们推测，出私钱到日本学习先进制度，又受一位趋新式人物的提携，在一个很西化的部门供职六年的苏氏很可能也是一位主张向西方学习的“改革派”。
我们还可以从苏氏的诗文里找出一些他并不守旧的证据。如岳州添设浅水小轮船，对这项引进西方先进科技的创举，苏氏欣然而作颂词曰：
制造曰新，模效斯贵，而或嫉视西人，并毁西器，是犹怀冰以遣冷，重炉以却暑，为惑滋甚。
他旗帜鲜明地反对一味守旧，排斥西学。光绪皇帝去世，他写诗抒怀，其中有“恳恻求贤诏，忧惶罪己词”之句，赞扬他有诚惶诚恐、励精图治之心。又说：“舟车同创作，宪典惜初颁。”他自注说：“船路邮电四政皆起于光绪初。”“戊申为预备立宪第一年。”认为船路邮电这些很西方化的事务早在光绪初年（1875年为光绪元年）就已进入朝廷，可直到戊申（1908）年才颁布预备立宪，他对政治制度改革的迟缓感到惋惜。对于年轻气盛的光绪帝领导戊戌变法却因慈禧的阻挠而失败，他也感到惋惜，因此他说：“命方隆玉契，心已断慈闱。”
当然，对于康、梁以平等民权为立论基础的维新变法思想，苏氏是非常反感而痛斥之的。众所周知，他曾于戊戌变法失败后辑录当时反对变法的时文而成《翼教丛编》。数年之后，苏氏依旧对康、梁变法深为不齿，在《义证》里，也看到他对变法的态度。如：
以邪与权并举，不善用权则邪矣。
此话深有寓意，即指康、梁之变法就是一种“不善用权”，因而是“邪”。那么，什么样的变法才不是“邪”呢？苏氏认为应当切合实际。《繁露•王道》：“强奄弱，众暴寡，富使贫，并兼无已。”苏氏注：
《汉•食货志》：“……至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。……古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以赡不足，塞并兼之路。……”
他引用《汉书•食货志》里的观点，认为商鞅变法废除井田，使土地私有化，造成了贫富的悬殊，但是，骤然恢复井田制，也是不可行的。所以，只能推行“宜少近古”的务实改革措施。苏氏引用这些话来解释董子思想，对其主张肯定是赞同的。所以，苏氏认为改革一定要适应政治经济的要求，也要合适的时机。他说：
正朔、服色数者，为天子大礼。易姓受命，必显一二，以新民耳目。若议变更于守成之代，则不识治体矣。
如果在守成的时代进行变革，就是“不识治体”，况且，这还只是改正朔，易服色，还没有触及根本的政治体制。所以，我们说，与康、梁等人激进的变法思想相比较，苏氏赞同对社会进行谨慎而有限的变革，其中也不乏值得我们思考和吸收的地方。
余论
晚清社会，是中国历史上最为复杂多变的阶段之一，在这样复杂多元的社会语境中成长起来的苏舆，已被重重地打上了时代的烙印。我们用今天的眼光去看待那段历史，尚且不能作出准确的判断，若去评价此段历史中一个并非显赫的人物，就更加不能作出准确的定位。尽管如此，我们在前述之基础上，还是应当给他一个相对理性公允的总结。
首先，苏舆是晚清公羊学发展谱系里的一员大将，他对康有为的辩驳只是公羊学发展体系的内部分歧。
晚清今文经学的兴起，以公羊学的复兴并引之入政治生活为主要特色。其大系统为常州公羊学派，有着较为清晰的师承关系。齐思和先生认为：“自魏源之后，今文学家又分两派，一为经生派，……一为政论派，如康、廖、梁、谭，……”经生派中他列举陈乔枞、陈立、皮锡瑞等人。这种把晚清公羊学一分为二派的观点是十分合理的，但是时间仅仅局限在魏源之后。其实，在魏源之前，二派之分歧就已存在。如庄存与、孔广森等人的治学，比较审慎严谨。而刘逢禄、宋翔凤、龚自珍等人，有着明显的政治倾向，极推张三世、通三统之论，主张社会变革。因此，我们把晚清公羊学的发展谱系略作梳理如下：
庄存与、孔广森、邵晋涵、凌曙、陈立、刘文淇、邵懿辰、刘宝楠、皮锡瑞、苏舆诸人，属于齐先生所谓的经生派；而刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源、戴望、王闿运、廖平、康有为、梁启超、谭嗣同诸人，属于所谓的政论派。但是，需要特别指出的是，二派并没有严格清晰的发展线条，视个人思想和兴趣的不同，有的倾向学术，有的倾向政治，并不严格遵守其师的法则。如凌曙和龚自珍、魏源同时师从刘逢禄，凌氏走的是学术之路，龚、魏走的是政治之路。
另外，因其学术旨趣相近，王闿运可以看作是与常州学派遥相呼应的公羊学家，目前，并没有确切的证据证明他受学于常州学派。苏舆也一样，并没有确切的证据证明他隶属常州学派体系，但是，他的《义证》一书对庄存与、凌曙、陈立甚至刘逢禄的观点多有采纳，也对刘逢禄、康有为等人多有批评，看得出他对常州学派既有批评，又有褒扬。
而在苏氏的《义证》里，批判矛头主要对着常州学体系里的政论派，从刘逢禄、宋翔凤、戴望直至康有为诸人。尽管如此，苏氏仍然主张“大一统”“华夷渐进”，也讲“张三世”“通三统”等微言大义，只是理念有所不同，所以，他仍然是一位公羊学家。因此，与章太炎站在古文经学立场上的批判不同，他和康有为之间的学术纠纷，仅仅是公羊学发展体系的内部分歧而已。更重要的是，他的《义证》，基本上总结梳理了有清一代的《繁露》注解和校勘，可谓集其大成者也。由此可见，我们把苏舆称为是晚清公羊学的发展史上一位大将并没有什么夸张的成分。
其次，苏舆并不是一个一昧保守趋旧的知识分子，他赞同对社会现状从器物层面进行谨慎有限的变革。
中国历史上的变法，较著名的如王莽改制、王安石变法、戊戌变法等都以失败告终，其原因当然很复杂，但一言蔽之，是因为变法的步子迈得太大，整个国家和社会的习惯又太重，民众的思想观念更不能与变法家的思想亦步亦趋。再如商鞅变法，在很短的时间内就使秦国由_个边塞弱国一跃而为经济、军事颇具实力，有着强大中央集权政治体制的诸侯国，最终一统天下。但秦朝二世而亡，寿命可谓短矣，究其根本原因还是在于商鞅变法过于骤猛，变法者的施政措施与社会情形、民众思想出现脱节。所以，历次变法，总有一些知识分子站在变法的对立面，我们不能一味地把“保守派”甚至“反动派”帽子往他们脑袋上扣，而须看到他们的立论旨向，亦是为了整个国家大计的良性发展。
苏舆跟随他的老师王先谦和同乡先辈叶德辉，共组了当时湖南反对变法的“三驾马车”，其实也是基于这种考虑。因为变法过于激烈，必将带来社会秩序的混乱，从而导致政治经济的更加积弱积贫。所以他在王、叶二人的支持下编辑《翼教丛编》，实是想维护国家政治根本的稳定和思想观念的上下一致。所以，他们积极参加或者褒扬洋务自强，在维持政治大局的情形下进行器物层面的革新，以发展经济、振兴工商为切入点，挽救中华民族的命运。
苏舆的这种思想，在学理上自有其根据。他摘引董子《繁露》里的权变思想，主张“合理适道”“权合于宜”的适度变革；他还私费访游日本，考察了那里的先进政治、经济、文化制度，回国后又供职邮传部，这是一个很西化的部门；他又感慨戊戌变法失败之后，慈禧太后一味任用“旧人”；岳州新增设小火轮以为水上交通工具，他还因此颇为高兴地作颂词。种种迹象表明，苏舆并不是一个“反动派”，而是一个主张对社会现状进行稳妥变革的知识分子。
再次，苏舆是晚清湘学体系里的重要一员，为湖湘文化的继往开来作出了很大贡献，在中国近代思想文化史上也产生了较大的影响。
苏舆自小就生长在湖湘大地，无疑受到了非常浓重的湖湘文化熏陶。而且他跟从问学的几位老师，皆是湖湘文化史上的名人，甚至在全国也有一定影响。吴獬的才学，杜贵墀的史学考证，王先谦的遍注群书，都对他的治学与撰作产生了深远的影响。通过他，我们可以看到这些大师们在他身上留下的印记。同时，苏氏长期跟随王先谦在省城长沙求学，与叶德辉、陈毅、赵启霖、陶宪曾陶绍曾兄弟等人交往一定很多，他们的思想和文化，一定有相互吸收和促进之处。
著名的语言文字学家、史学家杨树达先生，曾经是苏氏的学生，两人交谊很深。苏氏赴日考察时，曾寄居当时正官费留学日本的杨树达寓所。辛亥革命后，苏氏辞京官返长沙，杨氏又从其问学《春秋》，后来杨氏著《春秋大义述》，正是受苏氏未成之书《公羊董义述》的影响。苏氏去世之后，杨树达兄弟还赴平江奔丧，苏妻还把《自怡室诗存》和《辛亥溅泪集》诗稿托他们带到省城刊刻，把《义证》的稿本、《义证•自序》和《春秋繁露考证》带给王先谦。另外，从治学方法的角度来看，苏氏治学崇尚考证，主张言之有物，这种学风一定对杨树达的治学产生了很大的影响。需要补充的是，民国之后，除杨树达之外，湖湘大地涌出了很多小学名家，曾运乾、黎锦熙、郭锡良、周秉钧等人，朴学考据之风似乎已从江浙转移到湖湘，而王先谦、叶德辉、苏舆诸先生，一定有其功焉。
所以，我们说，苏舆是晚清湘学体系里的重要一员，他受学于名师，也培养了大师，为湖湘文化的继往开来作出了很大的贡献，因而在中国近代思想文化史上无疑产生了比较大的影响。
