第一部分，主要叙述唐才常的生平、目前学术界研究动态及本文研究中所使用的理论和方法。
第二部分，唐才常社会思想的形成。唐才常社会思想的形成，受时代的影响，是一个较为复杂的过程，本文主要从“湖湘‘经世’思想的影响”、“西方进化观念的启迪”、“维新派人士的促动”、“时代的催生”及“士人的转捩——唐才常社会思想的形成”等五个方面来进行考察。
第三部分，唐才常的社会思想。唐才常社会思想是在他的“心力”论、“公理”论的支配下而形成的。本文主要从社会变迁论、理想社会、社会整合思想、社会问题、社会革命等几个方面进行探讨。
第四部分，唐才常社会思想的评价。通过与谭嗣同的社会观等方面的比较，突出了唐才常社会思想的现实性；总结了唐才常社会思想的“新”与“旧”的特点及其“知”与“行”的社会互动。
一、前言
（一）唐才常生平
唐才常，字绂丞，后改佛尘，又自署洴澼子。1867年5月12日（清同治六年四月初九日）生于浏阳邑城之孝义里。1886年（清光绪十二年丙戌年），“公应童子试，以县、府、道三试冠军入泮，俗称小三元及第”。1887年，入长沙岳麓书院肄业，兼在校经书院附课。1891年冬，应四川学使善鸿礼之聘，任教读，兼四川学署阅卷总校。1893年秋还乡，就欧阳中鹄家塾教读。唐才常又与谭嗣同同事欧阳中鹄先生以师礼。1895年初，唐才常考入武昌两湖书院，时值中日甲午战争之际，中国战败，签订丧权辱国的《马关条约》，唐才常悲愤填膺，痛斥朝政。1895年，谭嗣同、唐才常、刘善涵三人发起并参与在故乡浏阳成立“变法先小试于一县”的算学馆之事。1896年，在长沙与当时长官士绅及知识界联手，为推动新政效力。1897年，唐才常，举光绪丁酉科拔贡。这时，中国民族危机日趋严重，以康有为、梁启超为首的资产阶级维新运动蓬勃兴起。唐才常与谭嗣同等志士一道，怀着满腔热忱，积极投入了这一运动。1897年3月21日《湘学报》创刊于长沙，唐才常任主笔。1897年10月，湖南时务学堂成立，唐才常任分教习。1898年2月21日南学会正式开会，唐才常任南学会议事会友。1898年3月7日《湘报》创刊，唐才常任总撰述。1898年9月，他应谭嗣同电召赴北京参与变法，行至汉口，闻戊戌政变发生，谭嗣同等“六君子”殉难，折回湖南。为继续寻求救国途径，他辗转于香港、南洋、日本、上海各地，一方面与康有为、梁启超等保持联系，一方面同孙中山、陈少白等革命党人进行接触，研讨救国方略，并通过兴中会会员毕永年等，广泛联络具有反清传统的哥老会组织。在此基础上，1899年冬，他在上海组织“正气会”，不久改名为“自立会”，被选为总干事。1900年夏，唐才常在上海组织召开“中国国会”，同时以武汉为中心，在长江中下游积极组建自立军起义。因等待康有为的汇款接济，起义一再延期，但大通一路未获通知，随按计划8月9起义而失败。事泄，8月22日，清湖广总督张之洞勾结英国领事，将设在汉口英租界的自立军机关破获，唐才常被捕荚勇就义，年仅次33岁。
（二）唐才常社会思想的界定
对于社会思想的界定，学者们有着不同的说法，本文用王处辉先生的定义：“社会思想是人们在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论”。唐才常社会思想是来源于社会生产和生活实践而形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论。因此，他的社会思想不是哲学上“社会存在”、“社会意识”等高度抽象层次的概念，而是指具体的社会学意义上的社会思想。社会思想有广义和狭义之分。广义社会思想是指哲学思想、逻辑思想以外的一切关于社会的思想，而狭义上的社会思想则只是从社会学角度，研究人们关于具体社会生活、社会问题、社会模式的观点或设想。本文所论及社会思想就是狭义的。但我们不能不看到，社会思想和政治思想、经济思想、伦理思想等在研究时，有一定的交叉重叠，但政治思想是从政治学角度来考察思想，经济思想是从经济学角度来考察思想，伦理思想是从伦理学的角度考察思想，同样，社会思想则是从社会学角度来考察思想。唐才常的社会思想和他的其它思想在内容上有一些交叉，在研究中，我们则是用社会学角度对他的思想进行探析。
（三）学术综述：50年来唐才常研究之回顾
50年来，史学界对唐才常的研究成果，主要有以下两个方面：
1、发表在各种期刊上的研究论文
从发表于各种期刊上的研究文章来看，从最早1959（期刊网所能查到的）到2005年，唐才常研究的专门论文大概有50篇左右，在其它论文中有论及唐才常的，大概有130篇左右。这些研究论文主要有：邓潭洲的《略论唐才常的哲学观点和社会思想》（《史学月刊》，1959年第6期）、邓潭洲的《关于唐才常领导自立军起义的几个问题》（《史学月刊》，1964年第11期）、汤志钧的《戊戌政变后的唐才常和自立军》（《近代史研究》，1979年第1期）、金冲及的《略论唐才常》（《近代史研究》，1980年第4期）、何晓明的《唐才常维新变法思想浅论》（《湖北大学学报（哲学社会科学版）》1982年第5期）、叶晓青的《早于〈天演论〉的进化观念》（《湘潭大学社会科学学报》，1982年第1期）、朱仲玉《试论唐才常的历史观》（《史学月刊》，1983年第6期）、胡维革的《中国近代社会改革思想散论》（《东北师大学报（哲学社会科学版）》，1989年第2期）、吴雁南的《唐才常的心力决定论》（《中州学刊》，1993年第1期）、郑焱的《论湖南维新时期的社会思潮》（《湖南师范大学社会科学学报》，1994年第6期）、彭平一等的《1895年—1900：唐才常的思想之路》（《湖南城市学院学报》，1994年第6期）、郭汉民等《唐才常入两湖书院时间考实》（《近代史研究》，1996年第4期）、郭汉民等的《〈唐才常集〉辨误一则》（《船山学刊》，1997年第1期）、桑兵的《论庚子中国议会》（《近代史研究》，1997年第2期）、蔡克骄的《论唐才常的中西比较史学》（《求索》1998年第6期）、刘泱泱的《谭嗣同与唐才常》（《船山学刊》，1998年第2期）、李少文的《谭嗣同、唐才常维新思想比较》（《黔西南民族师专学报（综合版）》，1999年第1期）、刘泱泱的《唐才常与自立军起义》（《湖南社会科学》，2000年第4期）、蔡克骄的《唐才常日本之行考辨》（广东社会科学，2000年第2期）、史文的《斥“君史”倡“民史”——关于19世纪末期史学观变革的若干思考》（《史学理论研究》，2001年第4期）、刘泱泱的《唐才常的历史地位论》（《益阳师专学报》，2001年第2期）、何敏的《论唐才常思想的民主性》（《求索》2002年第4期）、卢刚的《唐才常与〈湘学报〉、〈湘报〉》（《船山学刊》，2003年第2期）、何敏的《改良与革命之间——唐才常的自立与反清思想》（《江西社会科学》，2003年第3期）、陈策的《唐才常公法交涉思想述评》（《天水师范学院学报》，2004年第1期）、沈寂的《庚子勤王运动的再认识》（《安徽史学》，2004年第1期）、黄海滨的《略论唐才常、谭嗣同思想之差异》（《船山学刊》2004年第1期）、朱俊的《戊戌前后唐才常政治思想辨析》（《池州师专学报》，2005年第6期）、孙桃丽的《论唐才常的维新思想》（《湖南农业大学学报（社会科学版）》2005年第4期）等。
2、研究论著：丁平一：《湖湘文化传统与湖南维新运动》（湖南人民出版社，1998年8月版）、张锡勤：《中国近现代伦理思想史》（黑龙江人民出版社，1984年版）、许顺富：《湖南绅士与晚清政治变迁》（湖南人民出版社，2004年5月第1版）彭大成：《湖湘文化与毛泽东》（湖南人民出版社，2003年11月第2版）、汤志钧：《戊戌变法史》（上海科学院出版社，2003年7月版）、李侃等：《中国近代史》（中华书局出版，1994年4月第4版）、王继平：《晚清湖南史》（湖南人民出版社，2004年5月第1版），桑兵：《庚子勤王与晚清政局》（北京大学出版社，2004年4月第1版）、张锡勤：《中国近代思想史》（黑龙江人民出版社，1988年6月第1版）等。
通观史家对唐才常的研究成果，还没有研究专著出现。从研究他的论文来看，主要集中在其政治、外交、经济、革命思想等方面的论述；还有些研究成果则是对唐才常经历的辨误、考证及其哲学观方面的研究；对于唐才常的社会思想研究则只有邓潭洲的《略论唐才常的哲学观点和社会思想》。
研究著作中，丁平一的《湖湘文化传统与湖南维新运动》、张锡勤的《中国近代思想史》在唐才常思想研究方面较为详细和深入，但还是比较宏观；其它著作中主要还是从实事方面进行叙述。
本文在唐才常社会思想研究中，所使用的文集、资料有：唐才常：《颠冥斋内言》（成文出版社，台湾，中华民国五十七年八月台一版）、《唐才常集》（中华书局，北京，1980年版）、《谭嗣同全集》、杜迈之、刘泱泱等辑《自立会史料集》（岳麓书社1983年版）、中国近代史资料丛刊：《戊戌变法资料》、《湖南历史资料》等。
（四）论文的缘起：选题与方法
唐才常“是中国资产阶级登上政治舞台初期的著名活动家”，因此，学术界对他的思想研究主要集中在政治、经济、外交、革命思想等方面，有关唐才常社会思想研究则只有邓潭洲的《略论唐才常的哲学观点和社会思想》。邓文论述了唐才常的哲学思想及社会思想，具有独到的见解，但在社会思想认识等方面还缺乏全面性和系统性。
本文试图在学者们研究的基础上，运用社会学的一些基本概念、理论对唐才常的社会变迁论、理想社会模式的构想、社会整合思想、社会问题的洞察、社会现实与社会革命等思想进行较为系统、全面的研究。通过研究，彰显唐才常社会思想的特点、启示。
本文所使用的研究方法。用社会学概念和理论对人物思想进行研究，这种从社会学角度来研究思想，本身就是一种研究方法。另外，本文还以王处辉先生所倡社会思想的研究之方法：“要历史地看问题”、“要逻辑地看问题”对人物进行深入研究。对于历史地看问题这一方法，王先生认为：
社会思想的发展过程受社会历史条件的制约，社会历史条件的变化不能不反映到社会思想当中。……社会思想是一种社会意识，作为社会意识，它的发生和发展的根源深藏于社会存在之中，所以社会思想发展的根源不在它自身之中，而在社会存在之中，印在丰富多彩的社会生活之中。
要逻辑地看问题这一方法，王先生认为：
社会思想作为理论研究的对象，它有自己的逻辑发展规律，社会思想的发展受它的逻辑发展规律的制约，我们要把握社会思想产生、发展的规律性，必须研究它的逻辑发展规律。我们知道，在社会思想的发展过程中，各种社会思想是相互发生作用的，这种相互的作用与一定的历史条件相结合便产生了社会思想自身的发展逻辑。
总之，本文用社会学的一些基本概念、理论，运用历史的、逻辑的等方法对唐才常在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论进行陈述和分析，尽可能客观地再现、评价他的社会思想。
本文的注释格式以《历史研究》2001年第1期规定的格式为准。
二、唐才常社会思想的形成
近代中国（1840—1919），正处于一个亘古未有的“大变局”之下，社会正发生着极其深刻的变化，也“是酝酿近代思想一个重要的过渡时代，同时也是一种独特的思潮发展段落”，仅“从社会思想发展演化的具体特点看，此时期的社会呈现出古今贯通、中西汇聚的历史特色”。唐才常（1867—1900）正是生活在近代80年的末期，受传统思想的潜移默化、西方思想的洗礼、时代的催生、维新运动的影响，他由一个传统之士而逐渐转化为具有近代意义上的知识分子。在这一过程的影响下，他的社会思想也逐渐形成。
（一）湖湘“经世”思想的影响
湖湘“经世”思想对唐才常的思想形成有着很大的影响。“从胡宏、张栻等人创立‘湖湘学派’起就十分‘留心经济之学’，不尚空谈，讲求实用，主张从国计民生、‘日用之实’中去探求富国强兵之道，表现了早期湖湘文化重经世致用的鲜明特点。船山哲学更是‘言必征实’、‘义必切理’，创立起一个‘欲尽废古人虚妙之说而返之实’的唯物主义思想体系，从而使‘即事穷理’的实学思潮更加盛行于湖南。到了近代，陶澍、贺长龄、贺熙龄、魏源等人无不提倡经世致用之实学。”谭、唐二人的业师欧阳中鹄“为浏阳近代学者”，“因钦佩王船山（王船山号姜斋）的学术气节，自号曰瓣姜”，注重经世致用的实学，以为：“学不足致用，不得为学。当兹患气积深，奇变百出，国家如但用考据、训诂、词章、时文、诗、赋、小楷之流”，培育人才，“何益于事”？他积极支持谭、唐等人在湖南浏阳创办算学馆，并亲自操办算学社。同时，家庭教育对一个人思想影响甚大，唐才常思想的形成与其父讲求实学教育有着很大的关系。唐才常出生于湖南浏阳一个“先世务农，至祖父雁峰公始读书”的读书人家庭，其父“终身教授乡里，诲人不倦，为教不尚八股试帖，务祟实学以矫空疏之敝。常聚集生徒讲习，备举经籍中微言大义，启迪后进，成就人才甚众，每年登学籍者多出其门”。唐才常从小受其父影响，虽“县、府、道三试冠军入泮”，“小三元及第”，“未尝以此自喜也”。因此，在岳麓书院“日与同学有志之士，精研经史，以经世致用之学相切磨”。受欧阳中鹄及家庭的影响，唐才常“素服膺王船山之学说，及主讲时务学堂，日以王船山、黄梨洲、顾亭林之言论，启迪后进。”正是这种经世致用的精神，使唐才常更加注重探究社会实际，形成了他对社会问题的敏锐洞察。
（二）西方进化观念的启迪
地质学译著《地学浅释》的自然渐进变迁观，对唐才常社会变迁思想的形成有很大的启发。叶晓青在《早于〈天演论〉的进化观念》一文讲到“进化论的引进中国，是在1898年严复出版了《天演论》后，可在这之前清末思想家的哲学体系中却已分明包含了进化思想。史学界在评论这些思想的形成时，往往分歧很大，问题的症结在于，达尔文的进化论和进化观念并不是一回事。早在严复译《天演论》之前二十五年，华蘅芳翻译了英国地质学家赖尔（当时译名雷侠皇）的《地质学原理》，这是进化观念首次引入中国，当时译本的书名是《地学浅释》”，并认为“赖尔的《地质学原理》出版于1830年—1832年，这部书的出版推翻了过去垄断科学界的法国居维叶的‘灾变说’，提出了自然变迁‘渐进’的观点”。《早于〈天演论〉的进化观念》一文认为，唐才常所说的“地球硬壳既成，则全球皆水，水中之突起者皆石，花岗石成形最先，阶形石次之，火结石次之，水成石次之”，这与《地学浅释》第一卷“论石有四大类”的说法完全相符。赖尔的理论认为地球的历史是悠久的，它一直在缓慢地变化着，高山巨川已是地面连续不断变化的结果。气温的变化，雨雪海水的冲刷等一系列风化侵蚀作用已是引起变化的原因，这是赖尔的理论与“灾变说”的根本区别，这个基本思想在唐才常的文章中也有极类似的表达：
久之空气侵蚀，寒热感交，水流冲激，火力发动，则渐疏分碎，糜为屑粒或掩覆地面，或流冲海中，因而海底渐平，陆地渐削，积世累年，论桑泡幻，靡可诘究，此地运之日变一日，日新一日也。
唐才常说：
假使天地间无日变日新之理，则造物以前之构成螺蛤世界，大鸟大木世界，弥猴世界者必且悔其不应逐日文明，以有今日之人世界也？
又有：
地球之生，由流质而定质，由定质而凹者海，凸者陆，由凹凸而大草大木大鸟大善，由大革大木大鸟大兽而弥猴，由弥猴而野蕃部落，而打牲游牧，而人世界，而多君，而一君。西国地学家沙石层考之，谓自有人世界，不过五千年，而万物之蕃变，陵各沧桑之泡幻，帝王卿相士民之淆杂纷纭，乃至恒河沙数，不可思议。而一言以蔽之曰：日新不已”。
不难看出，唐才常将地质的、生物的、人类社会制度的各种演变融会贯通在了一起。这种理解在科学上当然是粗浅的，然而正是在赖尔的这种进化观念启迪下，形成了唐才常的社会变迁思想。
（三）时代的催生
“甲午一战，变局急转而为‘世变之亟’。于是，出现了公车上书——强学会——康有为历次上皇帝书——保国会——百日维新。这一连串事件前后相接，构成了一场社会变动。”由于社会的急促变动，“中国知识、思想与信仰世界已无法维持它自己的自我更新和自我完足”，也就是说社会改革的良方又不能从传统中找到答案，于是“废弃传统旧学而转向追求西洋新知”几乎成为当时求新求变的中国人的一致转向。“而唐才常也是在甲午以后由中转西的”，所以他的文章大都是“从西方的观点去讨论中国所面临的问题”。“尽管他不通外语，也没有到过西方，但是他还是尽力地从当时翻译的和转介的西洋知识读物，如《万国史记》、《泰西新史揽要》、《大英国志》、《万国公报》和《格致汇编》中吸取各种西方知识，这似乎在当时开始成为风气”。于是在这种“欧风美雨驰而东”的环境下，唐才常接受了西方公理、公法说，与维新志士一道鼓吹“公权于民”的“君主立宪”模式，“公私交便”的社会制度来拯救、整合中国社会。
（四）维新派人士的促动
维新志士的影响，对唐才常的社会思想的完全形成，起到了催化作用。早在两湖书院肄业时，维新精英谭嗣同就与唐才常有密切的交往：
“日与才常谋所以变通之，激励之。恒两人对坐，彻夜不寐，热血盈腔，若无藉手，泣数行下”。不得已欲就一邑，为新中国之萌芽。曾日月之几何，遂忽忽五六年，终无成议。日暮途远，人间何世，每一顾景，群伦在疚，万箭攒胸，我瞻四方，蹙蹙靡骋。
面对社会现实，他们对社会、民族、国家前途而担忧，以至于“泣数行下”。受谭嗣同的佛学思想的影响，唐才常用“灵魂”来阐释“热力”、“爱力”，最终形成了“热力”、“爱力”凝聚人心，整合社会力量的心力决定论。在湖南维新期间，梁启超担任时务学堂总教习，唐才常任分教习，共事中，唐才常又受梁启超的影响，形成了其新学、新民的“尊新”思想。对于康有为，唐才常对其有很高的评价：“至其拜服南海五体投地，乃因历次上书，言人所不能言，足愧尽天下之尸居无气而窃位欺君者，故不觉以当代一人推之”。唐才常在湖南办报期间，阅读过康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》等托古改制之书。因此，唐才常的“三世”说，受康有为的影响较大。
（五）士人的转捩——唐才常社会思想的形成
余英时先生认为“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）和私利之上的”。对于中国固有的“士”他是这样说的：“虽然中国的‘士’和西方的‘知识分子’在基本精神上确有契合之处，但是我并不认为这两者之间可以画等号”。王尔敏先生也认为，“知识分子是从民国以后出现的一个词汇”，所以清季的知识分子，必须具备条件之一是传统社会中士民工商四民之一。如果从这个意义上来讲，那么以1895年初唐才常进入武昌两湖书院为一个分界点，唐才常在此以前基本上是一个“钻研故纸”、奔走于科场、“赖得馆薪，接济家用”的传统之“士”。因此，此前他的思想仍局限于传统之中。
1895年初唐才常进入武昌两湖书院学习。在此期间，正值甲午战败，中国面临严重危机。此时，他开始正式关注国家、社会：
现在李中堂与倭人所议和款，太觉不堪，谭敬帅及张香帅极力阻上，不知皇上能允从否？
和议事，太觉不堪，大约十款，以割台湾，赔二万万两，营束南机器局，内地屯兵数者为最恶。张香帅（之洞）、谭敬帅已具疏力争，英、俄、德、法亦不准中国之割地，其必不能成可知。
和议一事，督抚中惟张香帅慷慨激昂，不避权要，（朝命李经方为北洋大臣，香帅奋力奏参。）敬帅其次也。至刘坤一，王文韶，谭锺麟则皆遥附肥逆（指李鸿章。）以赞成和议，国家无人，莫此为甚，宜其削且亡也。
不难看出，唐才常已经开始关注政治，也隐约激发了他的救亡图存的使命感。这时的唐才常已从传统士人向具有近代意识的知识分子转化。
从1896年唐才常回到湖南开始参加湖南的维新运动直至庚子事败被害，是他从一个传统士人完全转化为知识分子阶段。他身体力行，从开办浏阳算学馆开始，办《湘学报》、《湘报》，参加各种社会活动和社会团体。他利用《湘学报》、《湘报》大力宣传其社会思想和社会主张。
从唐才常一生发展来看，经历了一个由传统士人向近代意义上的知识知识分子转捩。因此，他的思想也随着他的这一社会角色的转换而逐渐形成。
总之，唐才常社会思想在中国传统“经世”思想的影响下，受西学思想洗礼，经历了戊戌维新运动的社会改良实践，至戊戌变法失败而最终形成。
三、唐才常的社会思想
（一）唐才常社会思想的框架
唐才常的社会思想是他在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论。从这一界定出发，本文所梳理到的唐才常社会思想包括以下几部分：社会变迁论、理想社会、社会整合思想、社会问题、社会革命等。这几部分在唐才常思想世界里，是一个有着内在关联的统一体。
总体说来，唐才常在接收当时西方自然科学中关于原子是物质最小组成粒子这一理论后，通过中、西学相互“格义”，形成了自己的世界观。受世界观的支配，形成了唐才常的社会变迁论及“心力决定论”。他认为，社会的整合就是由通过“心力”的凝聚、整合而实现的。利用“心力决定论”，他推衍出社会建立的理论基础——“公理”，认为中国应在“公理”基础上建立起“尚仁”的君主立宪的社会。
首先来看唐才常的世界观。
李喜所先生认为“自然科学所开拓的新领域，所揭示的新规律，能开阔从事政治理论探讨的人们的思路，打破他们固有的陈规旧习，带他们进入新的思想境界。”对于社会思想理论探究者来说，自然科学对他们作用也是同样的。唐才常了解到了西方在自然科学研究中，原子是构成物质的最小微粒这一当时最先进的科学认识，形成万物都是由“原质”、“质点”而“配成”。在这里，唐才常所说的“元质”、“质点”相当于自然科学中的原子。他进一步认为，“质点”凝结，又成为较大的粒子“微点”，“微点”聚合便形成万物。其中，“微点粘联紧结者为凝质”，“微点粘联松脆者为流质”。他受赖尔地质进化影响，并基于“凝质”、“流质”的认识，他得出了“日新而不已”的社会变迁论。
那是什么力将他们聚合到一快呢？唐才常进一步认识到是一种外力的作用。由于唐才常自然科学知识的局限，他没有将这种物质的组成归结为引力，而是将其归结为“灵魂”。作为天地间的人能“天其灵魂，以用质点”，所以将人的“心力”与“质点”相联系起来，并认为“今夫太空中而有全世界焉，惟心力之所成耳”。这样，唐才常从唯物主义出发，将世界的本源归结为人的“灵魂”、“心力”，形成了他的唯心主义世界观。
基于唯心主义的世界观，唐才常进而形成了其改造社会的“心力决定论”。这种“心力”的具体表现就是人们的“爱力”和“热力”。因此，他把激发人们“热力”和“爱力”看得非常重要。他说：“爱力绵，斯国力固”。“热力速而涨者，其民必智，其国必新；热力大而神者，其民必仁，其国必群”。“热之所到，诚即随之，而上九天，而下九渊，靡所沮矣。”在这里，唐才常把“心力”的强弱、良否看作是决定国家兴衰、社会治乱的根本。
唐才常将其“心力决定论”进一步的推衍，形成了其“心万于理”的“公理”说。他认为“公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理”。认为“公理”是建立在“公心”的基础之上，且中国古已有之，只是“历圣之公心公理，至秦而大晦”。他认为华盛顿、林肯，则能“轨唐、虞之盛心，绵仁学之公理”，并认为“成五洲之公理者，华盛顿、林肯也。”可见唐才常所说的“公理”，即是“仁政”，仁政即“公权于民”。在他看来，这只能是君民共主的君主立宪制的社会制度了。
如果说，社会变迁论、理想社会、社会整合思想是唐才常社会思想的理论构建，那么社会问题的思考和社会革命就是直面社会现实了。从唐才常社会思想整体来说，正是对社会现实的敏锐观察和积极实践，才彰显出其社会思想时代特点。
通观唐才常的社会思想，都是建立在其对世界的认识，及由这种认识而形成的唯心主义认识论。社会变迁论、社会问题的思考离不开对物质世界的考察；社会问题、社会整合、社会模式等的思考离不开其建立在世界观下的唯心主义认识论的指导。因此理清了唐才常的社会思想框架，也就理清了其社会思想体系。
（二）社会变迁论
唐才常继承了中国古代传统的变易观，又借鉴西方的思想，提出了系统的社会变迁思想，认识到了人类社会是不断变化的，而变化又是渐进有序，“不可太骤”。
（1）变的哲学
唐才常受中国传统哲学中变易观点影响，认为：
今怵世交之亟者，则莫不骇于心，萤于目，炫于脑，以谓运会之穷，将靡所底。不知此天之所以错综参伍，摩激鼓宕，而启大同之运者。吾于此时正宜扩充心力，开拓眼光，承天而行，顺天而动，一以至平至常至实之理处之，斯大《易》所谓先天弗违，后天奉时者矣。
他认为当下社会应承天而行，顺天而动，及时改革，也就是达到“奉时”的“至平至常至实之理处之”，以“应世变之亟”。
更重要的是通过对自然的认识，唐才常认为宇宙间的各种事物和现象都时刻地发生变化。他说：
地球硬壳既成，则全球皆水，水中之突起者皆石，花岗石成形最先，阶形石次之，火结石次之，水成石次之。久之空气侵蚀，寒热感变，水流冲激，火力发动，则渐疏分碎，糜为屑粒或掩覆地面，或流冲海中，因而海底渐平，陆地渐削，积世累年，论桑泡幻，靡可诘究，此地运之日交一日，日新一日也。
唐才常首先认为人们生活的地球不是一陈不变的，而是随时都在变化。地球在变化，那么地球上的物又如何呢？他说：
地球之生，由流质而定质，由定质而凹者海，凸者陆，由凹凸而大草大木大鸟大善，由大革大木大鸟而猕猴，由猕猴而野番部落，而打牲游牧，而人世界，而多君，而一君。西国地学家以沙石层次考之，谓自有人世界，不过五千余年，而万物之蕃变，陵谷沧桑之泡幻，帝王卿相士民之教杂纷纭，乃至恒河沙数，不可恩议，而一言以蔽之曰：日新而不已！
唐才常认为宇宙间的一切事物和现象，处于不可遏抑的变化状态中，“今日见为新者，明日又见为旧矣；明日见为新者，后日又见为旧矣”。而这种变化，又是“由简而繁，由精而粗，由野蛮而文明”。也就是说，事物和现象的变化并不是简单的变换次序和永远的循环，而是意味着向新的和进步的方面发展，基于这种观点，他强调社会应该根据“变化”、“日新”的原则，来进行改革，他说：
夫善变者遏国之公理，日新者进种之权舆，公法由野蛮而文明，春秋由据乱而升平，而太平；天地初不设一成格以限人，人岂容画不变之程以自限！
……先人之所期于子孙者，必其能日新日强，而光旧物，而绵弓裘。……假使天地间无甘变日新之理，则造物从前之构成螺蛤世界、大鸟大木世界、猕猴世界者，必且悔其不应逐日文明，以有今日之人世界也。
唐才常认为国家只有“善变”、“日新”，才能由衰弱而臻于强盛，因为社会本来不是停滞不前，而是遵循着一定的规律向前发展的；作为社会的主宰的人们，就不能故步自封，阻碍了时代车轮的飞驰。同时，祖先对于子孙的希望，是能够继往开来，实行各方面的革新，创建更壮丽的事业，而绝对不是要子孙永远固守着腐朽的、完全违背时代现实要求的旧制度，而使国家陷入危亡。
（2）“尚力”、“尚智”、“尚仁”的三世变迁说
依据上述理论，唐才常认为中国社会“自邃古至唐、虞，世局一变；自唐、虞至秦、汉，世局一变；自秦、汉至今，世局又一大变”。既然世局有这三变，那么“自古无历久不变之法”，强烈要求变法当下社会制度。然而社会的变迁并不是一帆风顺的。因此他批评阻碍社会变法的人：
今夫世俗之子，荣古而虐今，贵耳而贱目，尊旧而卑新，比比然矣。西人则以新学、新国、新世界相夺耀，而鄙吾支那为旧国，为老国，为天弃之国。
这种“荣古”、“尊旧”是保守派不变的哲学。面对世界大势，西方国家因“新学”而“新国”，列于“新世界”，而中国不变、不新，将成为“天弃之国”。不难看出，唐才常已将变法提到了同国家存亡的高度了。放宽历史的横向面，他说：
……今夫欧洲之局，百年以前，大乱云扰，民物菹醢，世家酷烈，上下沸腾，尚力之世也，格致既兴，血输流转，镌奇錾巧，混沌却步，尚智之世也，公法大明，君民一体，万国之家，无等无权，无名无声色味臭意，尚仁之世也。
唐才常认为社会由“尚力”，“尚智”而发展到“尚仁”，也就是用“《春秋》言据乱、升平、太平”而“格义”出来的三世说。这种“尚仁”的“太平”之世，也就是“大同”之世。所以他说：“一国新而一国大同，一世新而一世大同，万世新而万世大同”。具体到当时的社会实际，唐才常也提出社会变化的目标。他认为“五洲之国分三等：曰君主，曰民主，曰君民公主。君主邻于私，民主、君民共主邻于公，此自然之理势而不尽然也。英之君民共主，最称公私交便。”因此，唐才常理想的社会结构变革方向就是“尚仁”的“君主立宪制”。
然而如何达到“尚仁”的社会，唐才常认为社会变革要循序渐进，“变法不可太骤”。
（3）社会变法“不可太骤”说
梁启超认为，社会已到了非变不可的程度，“变亦变，不变亦变”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”。谭嗣同更是激进，“冲决一切网罗”。唐才常认为“冲决苟、李网罗为第一要义”，“战斗力和鼓动力显然没有‘冲决一切网罗’那么犀利和激进。”然而“激进并不一定代表进步”，唐才常却认为“新法之行，贵有次第，不可缓亦不可骤。何者？中国之弱，弱于贫，中国之贫弱，贫弱于新学之未兴。”兴新学，广设学堂，培养人才，“不十年而吾校中人，足以肆应天下之求”。对于变法次第作了进一步阐述：“若夫商政宣修，先于农政”；“工政宜修，先于军政”；“报馆宜立，先于议院”；“公法律例之学宣明，先于议和议战”；“界务税之学宜讲，先于禁烟办教”；“银行宜设，先于国债”。对于变法社会的“良方”，如医病人，“骤用猛济，必无幸焉”，他从社会现实角度考察后认为：
令之积重难挽之势，而欲步武泰西，经纬万端，微论其治丝而棼，即每年赋税所入，不逮英、法三分之一，而洋债累累，何从筹巨款以行新政，其不能太骤一；中国士子，久锢时文诗赋之中，遽废科举，游民滋兴，其不能太骤二；至西例赋税极重，华民赡身家而不足，安能出余赀以维国力，其不能太骤三；中国最重男女之别，非先严缠足之禁，而广设女学堂，必多未便，其不能太骤四。是故深明其不可骤之故，而后转移鼓舞之，微权可得而用也。
面对当时中国的现实，唐才常提出的“变法不可太骤”说其实是一种社会有序渐进的社会进化论，强调社会发展的是一个有序的过程应该说是符合事物发展的一般过程的。湖南维新变法的中坚力量熊希龄回忆中有这样一段话，值得琢磨：
鄙人十三年前曾在长沙首创《湘报》，实为湘人办理日报之鼻祖，然主笔多热心爱国之流，愤时过激，立论过激，鄙人劝之不从，阻从不得，遂亦流于汹涌之旋，而为旧党所藉口。戊戌之后，一切新政荡然无存，子弟无所学，父兄引为戒，使我湖南阻碍进步者，迄五六年。以致今日，官吏尚疑于士气之嚣张，不肯为积极之提倡。欲速则不达，求通反塞，此皆鄙人之罪也。
反思历史，唐才常的“变法不可太骤”的社会变迁论，在维新激进的当时，却包含着某些符合现实的因素。
（三）“公理”论与理想社会
唐才常认为社会是渐进变化的，那这种渐进变化的趋向是什么呢？在唐才常看来，那就是申“公理”的基础上建立起一种理想的“公私交变”、“上下相通”的君主立宪的社会。
（1）“公理”论
什么是“公理”呢？
公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理。……余读《周易》、《尚书》、《官礼》、《春秋》、《王制》、《礼运》、《礼器》、《五帝德》、洎《孟子》七篇，废书叹曰：伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟，公其君民之心之理，焦精竭神，以谋天下，一夫不获，时予之辜，何其仁也！……历圣之公心公理，至秦而大晦。汉文帝，三代下之令主也，其臣贾谊有仁天下之心，无仁天下之术。宋神宗，三代下之英辟也，其臣王安石，有尧、舜君民之识，无尧、舜君民之材。汉武帝、唐太宗、元世祖、明太祖、亚历山德、沙立曼、拿破仑、大彼得、华盛顿、林肯，五洲之雄主也。然汉、唐、元、明之雄其主、雌其民，蔀其天聪，陵其天媚，之四帝者，又阴用其泰皇梏民之术，纵横决荡，莫敢谁何，此千百年之大痈，亿兆人之奇瘵也。
不难看出，唐才常给公理一个界定，认为公理就是唐虞三代就有的“君民共有之权衡”，并运用古人“道器说”进一步解释公理。他认为“历代之公心公理，至秦而大晦”，汉、唐、元、明“雄其主、雌其民”，将天下之公理践踏殆尽，但与汉、唐、元、明君主相对照的华盛顿、林肯，则能“轨唐、虞之盛心，绵仁学之公理”，能“旅天位，宅民权，屣功利，弢兵祸，廓然夷然……痛斥买奴”，唐才常认为这些“是谓大公”。他说：“成五洲之公理者，华盛顿、林肯也。”可见唐才常所说的“公理”，即是“仁政”，仁政即“公权于民”，公天下也就是仁天下，反之，则是私天下，暴天下。那既然要申公理而行仁政，公权于民，就必须建立君民共主的理想社会。因此他对公理的论述也成为他为建立理想社会而张目了。
（2）理想社会
唐才常所设计的理想社会是“上下相通，官民一体”的社会。如何来维持这种社会模式呢？唐才常认为那就是君主立宪的社会制度。
首先，唐才常考察西方社会后认为西方人人“思富强其国而顶踵不恤”即人人为了国家富强而不惜牺牲个人私利。中国的情形却相反，从上到下人人各怀其私。“官私其权，民私其力，商私其利，士私其学”，结果“上下不通，官民睽隔”，“四万万其人且四万万其心焉”。所以他理想中的社会是“因众以治己之私权，归之于公”的“上下相维，官民一体”的君主立宪制。他赞赏“英之君民共主，最称公私交便，美自华盛顿以官天下之心，高唐虞之禅，至今风俗纯厚，洵乎大公”。他认识到，君民共主的君主立宪制有一整套社会制度、机构来调剂公私利益，使之得到恰当解决。他说：“至其君民各项公私之权，有国会以维持之，有议院以是非之，有公法以衡酌之，有律师以审断之，故能民气舒而国基固。”
要建立君民共主的理想社会，唐才常对西方国会进行了进一步的考察，认为，“今欧、美各国，无国不会，无会不国”。“法意之兴，由于国会，然从前怙权世爵，尚思闲窃发，而党人旅进旅退，动即纷呶，是其失也”；而意大利“倡立民主、议以协贵贱平权之理。自是国会愈盛，数十年间，卒强意国”；美国国会在社会功能方面，发挥了重大作用：“凡税租出纳、官员薪棒、正副总统进退、审判司员以及各政善否，均由国会详议施行”；日本“维新以来，会党林立，而国日强。其迟之又久，始设立国会，尤得西法之精。其抗议论政，刚劲不少屈，有时哗然，然与专为身家骫法营私者，不可道里计”。唐才常认为“综观五洲大局，其以国会强者，十中居六七”。因此，唐才常认为国会可以强国兴国，从而“则虽时势防危，无不了局”。最终他得出结论：
“太抵泰西各国之命脉，悬于国会；国会之机要，系于民心。拂其欲则上下沸腾，惬其情则君民交泰。其刨立之始，每为君主世家所不喜，其究亦不能与之抗，而依违其间，意必有二三人杰维持抵制，故虽以拿破仑，飞蝶南之谲觚雄忌，卒难以权力与之衡。而华盛顿以其公天下之心，一涤争权陋习，此盖太平之公理，仁学之真诠。积三代来磅磅沈郁之气，一千五百兆民守望扶持之心，于国会甫露端倪者也。将来二十周文致太平之地球，其以此哉！其以此哉！”
从唐才常的结论中可以看出，“国会”乃为“公天下之心”的中枢机构，最得“太平之公理，仁学之真诠”的精要，是国家的命脉，也是民心所系，“君主世家所不喜”，然终不能与国会抗衡。他满怀希望，认为这种理想社会制度不但是中国所效仿的，也是世界发展之大势。
（四）社会整合思想
1895年，中日甲午战争后，中国社会出现了前所未有的危机。为应对社会危机，从1300名举人公车上书的“社会行动”到维新变法的社会政治改革运动，中国先进知识分子群体进行了前所未有的社会探索和改革。正是在这一时代主题的召唤下，唐才常提出了以“心力”整合社会力量，从而“收拾民心，疏通上下”，“民气发纡而固结”，凝聚社会力量，以实现社会改革成功。
（1）“爱力”、“热力”与社会整合
在日益深重的民族危机刺激下，尤其是甲午战争最终以中国割地赔款而结束，“使全国上下一片失望”，引发了严重的士风民气危机。当时先进的中国人已隐约认识到了这一点。然而如何凝聚社会意志，重振社会士气？唐才常认为，只有申“爱力”，张“热力”，从而合群、破私，团结互助，才能重新整合社会力量，从而达到“上下相通”的团结社会，最终达到强国、富国。
首先，唐才常认为，要扭转“上下不通，官民睽隔”，“四万万其人且四万万其心焉”的社会意识，从而达到凝聚力量、整合人心，必先申“爱力”，并认为“爱力”乃是“固群强国的根本动力”。他认为西方强盛的原因；“无他，有爱力以绵之也”。况西方社会等诸方面“日起有功者，类无不出其爱力、公心以相护持。”正因为此，他得出结论“爱力绵，斯国力固”，“人人出其爱力以保国权，而国不富强者，未之有也。”如果说以上是从西方社会来讲“爱力”对社会的凝聚作用，那么，他称赞墨子的“兼爱”说，则是从中国传统社会来讲“爱力”的社会作用的。因此，唐才常说“欲救今日土农工商各怀私心之病，则必治之以墨学”，以达到不同阶层的人同舟共济，互助互爱，上下相通，官民一体的社会整合目的。
唐才常认为除申“爱力”外，还要张“热力”，他说：
彼西人者，人人耻国之耻，事国之事，权国之权。……普之辱于拿破仑，法之蹶于师舟，而若君若臣，若男若女，若老若幼，咨贲涕洟，摽心酾血，播之诗歌，宣之衢巷也，若是者何也？热力之所摩也。
从唐才常所讲“热力”看来是具体人们对国家、对社会群体和对个体的主观精神支持。这种“热”必然产生巨大的力量，以至“热之所到，诚即随之，而上九天，而下九渊，靡所沮矣。”有了这种“热”，就能激发对国家、社会、群体的责任感，以国家群体的利益视为自己的切身利益，从而达到精神意志整合。他认为热力的作用是巨大的，所以宣称，“扩其量则文明而强，亏其实则野蛮而瘠”；“热力速而涨者，其民必智，其国必新，势力大而神者，其民必仁，其国必群。”他考察欧美和日本所以迅速富强的原因，归结为人人发挥其热力的结果。面对当时中国社会现实，人们对“热力”却是“谈科名则热，谋仕进则热，工钻营则热，逐锱铢蝇头之利则热；甚至昏夜乞怜，屏气匍匐则仍热，门户争歧，灭顶濡尾则仍热”，而对于国家群体的大事，却冷如“太古之僵石，已陨之流星”，那种能为国家而“昧死吉之，昧死为之”的人太少，将有使社会削弱国家衰亡的危险。他认为，要使中国富强，就必须“以热学激岩之，热力乾摩之”。“日心不热，则地与各行星乌乎吸、乌乎离矣；地心不热，则人与草木禽兽併时而灭矣”，人心不热，“直谓之非生人类可也”，只有人人激发内心的“热”，中国社会才能发展，国家才能壮大。
唐才常看到，只有人人从内心深处热爱国家群体，才能有自觉的爱国利群的行动，国家才能富强，群体才能巩固。因此，他大力提倡对国家群体的热爱，谴责那种对国家群体不热、不爱的思想、行为。唐才常企图通过激发抽象的“热力”、“爱力”，从而达到整合社会，凝聚力量。
（2）“尊新”与社会整合
著名的史学家陈旭麓先生说“维新派论变，有两个特点。一是‘变’与‘新’相连”。“因此，‘日新’不仅是布新，同时又是除旧”。这道出了社会的“新”与“变”的同一性及社会“新”与“旧”的辩证。用“新”来代替“旧”，从社会学的角度讲，那就是用“新”思想、新思维、新认识、新方法改造人们的思想，以达到整合社会思想的目的。唐才常在论“新制”时，总是不忘“新民”恰恰反映了这一点。
先看唐才常对新的认识。他说：
假使天地间无日变日新之理，则造物从前之构成螺蛤世界、大鸟大木世界、猕猴世界者，必且悔其不应逐日文明，以有今日之人世界也。
因此“夫善变者乃有国之公理，曰新者进种之权舆……愈变愈新愈文明。”而且，“先人之所期于子孙者，必其能日新日强”并不希望后人如“蟪蛄不知春秋，朝茵不知暮夕，汶汶暗暗，伈伈伣伣与此终古”。这里唐才常认为新是一种社会发展的必然。面对社会现实，他认为洋务运动“创新政求新法”已经费了“五十年之时日”，然而却收效甚微，原因何在呢，乃因为“新其政不新其民，新其法不新其学也”，故“欲新民必新学，欲新学必新心”。“欲开二千年来之民智，必自尊新始”。
其实，唐才常认为“尊新”，就是用“新学”来洗换人们旧的社会意识，从而达到开“民智”，最终实现“新民”的目的。唐才常与谭嗣同、梁启超一样，认为开民智是进化到民主社会的首要条件，他说现实社会的病根在于民智未开：“今之大病二，有全聋瞽，有半聋瞽。全聋瞽者，束缚于老师宿儒之说，神明其咫尺之见闻，号然而自大；半聋瞽者，袭西政之枝叶一二端，怙其权力压制之私，缘饰夸张，历试而败。”他把民智未开的人比作为“全聋瞽”和“半聋瞽”者，他们固守着传统宿儒之学不懂世界之大势，或对西方社会只知其皮毛不谙其精华。对民智未开的现象，唐才常说：“才常日夜苦思，以谓一日之扦格末融，则世界迟一日之文明；一人之症结未化，则世界少一人之搘柱。”所以只有将这些“全聋瞽”和“半聋瞽”的民众用新学思想整合改造，变为新民，才能达到“尚仁”的“重民、贵民、公权于民”的文明社会。
解决了“新民”问题，统一了认识，那么“改制”也就变得容易了。他劝“皇上（光绪帝）力振颓习，一意坚持，革旧鼎新，与天下更始，大选全球之政法，尽网仁侠之奇才”。对那些“奋勉求新者，则引赞机宜”，而对“因循守旧者，则放归田里”。改革社会制度，必须吸取全球之“政法”，选拔有革新精神的人材，推动社会改革。所以，唐才常将“新民”与“改制”连在一起，因为，不先“新民”，改制也难以顺利进行。
近代社会，与西方相比，中国落后了。而人们首先意识到的是物质生产的落后。当甲午战争以中国败北而收场时，人们不仅认为物质生产的重要性，而且已认识到“中体西用”自身的矛盾性。然如何达到和西方一样先进的物质生产，必须建立一套与近代物质生产相适应的“体”时，先进的中国人在寻找解决的办法。然而这种答案在传统社会中是没有的。于是西方思想的东来，便成了人们主要用来改造社会的思想武器。如果说这种改造目的是为“新民”的话，那么这种“新民”的过程本身就是一种思想整合的过程，就是用“新”的思想整合“旧”的思想。
（3）兴“孔教”与社会整合
法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim，1858—1917）认为，“宗教能将人们的活动置于一种神圣的意义体系中，把集体意识内化于个人意识中，使人们感到对社会规范的服从不是强迫性的，而是自觉自愿的，从而加强了集体意识的社会整合功能”。这是西方思想家在研究西方社会时得出的结论。显然，唐才常受西方宗教这一强大整合功能的启发，想效仿西方，“广立孔教会”，用“孔教”之“教义”来“联属”人心，凝聚人心，从而使人们服从社会规范，加强集体意识的整合功能。
唐才常将当时全球教民情况做了统计：
彼其会民之众，以《救世教益》所纪长老、监督、为斯理、公理、浸礼五大会之数，为近为塙。案五大会，于欧洲约三百九十八万二千六百三十九名，于美洲约八百九十一万六千六百一十名，于亚洲约二十二万九千八百三十二名，于非洲约二十五万二千四百九十四名，于澳洲太平洋群岛约十五万八千三百一十八名，统计五大洲五大会教友，縂数一千三百四十四万有奇，教师总数十二万有奇。若再统计天主、希腊、耶稣入教之民，约四百二十兆有奇。据西士言，儒、释、道三教共四百二十五兆有奇，印度教共二百零七兆，回教共一百八十兆，犹太教八兆，其未受教名沛根人者，尚二百三十五兆。
由上数字统计，唐才常认为“以地球教会全数核之，救世教冠绝古今，已有驾越吾儒之势”。并且，“其会徒坚忍不拔，蹈汤如大如饴，主自主平权，予人以乐从，尤与墨氏兼爱、尚同、踵顶利天下之恉合”。而对于中国社会现状又是怎样的呢？
而我犹家自为教，人自为心。
我无会以宣扬之，而人心日溃。至于角力名场，薰心利薮，欧脱官民，断横绝港，幸黔首之不我亲，以怙其私，而尚将日抱兔圆册子，以谓吾尊孔氏，吾尊朝廷。
因此，唐才常认为要改变这种社会现状，应“亟明万世公理，广立孔教会，以系千钧于一发”，以防“事变奇横”。有了孔教，就会“有会以联属之，而气类日昌”，唐才常所说的“有会以联属”就是宗教整合功能，如果充分发挥了这种整合功能，人们就会“气类日昌”，达到社会团结。中国过去正是没有宗教的这种整合功能，才会出现“以散遇整，以脃遇坚，坐使彼教之横溢五洲，侵寻内地；而我先王仁天下群万■之大义微言，反湮没于俗儒，为后世大诟，此尧、舜、周、孔之所尽然伤心者也”。在这里，唐才常从反面论证没有孔教的社会整合，而出现的严重后果。他认为，修孔教、兴孔教也是符合尧、舜、周、孔“仁天下”之意了。
唐才常倡议广立孔教会，宣传孔教，完全是与康有为的维新思想相呼应。康有为作《孔子改制考》，其目的在托古改制，为变法寻找适用的理论根据，梁启超也直承其师之说，在时务学堂讲学即以《孟子》、《公羊》为主，兼讲孔子改制考。康有为向往的大同太平之世，即是孔子向往的仁政社会，故康有为说：“见大同太平之治也，犹孔子之生也。”他还说：“三代文教之盛，实由孔子推托之故。故得一孔子而日月光华，山川焜耀。”显然，唐才常是受了康梁影响，也主张以孔教作为统率人心的国教，从而避免社会出现“家自为教，人自为心”，而成一盘散沙。唐才常的最终用意乃在于以孔教来整合、团结社会，他也进一步夸大宗教的整合功能，“数千百年后，各教合一，而道乃大同”。
（五）社会问题的洞察
王尔敏先生认为，“自1840年—1900年的60年间，是酝酿近代思想一个重要的过渡时代，同时也是一种独特的思潮发展段落。这包括全新概念之吸收、融会、萌芽、蜕变的过程……”正是在这个特殊的社会阶段里，在西方思想的影响下，人们观念开始转变。由于看问题的角度的变换，将几千年以来认为是社会常态的现实却变成了严重的社会问题。
（1）“时文流毒中国论”
随着洋务运动的发展，专门人才的缺乏，逐渐成为了阻碍洋务派“求强”、“求富”运动深入发展的突出问题。然而传统的八股取士却不能给洋务运动丝毫的智力支持。在这种情况下，为培养急需之才，出现了一批专门学堂。由于学堂和社会现实的需要，出现了“艺事渐为人所重”，这就会出现洋务派始料不及的“动摇和瓦解科举制度”局面出现。“随着甲午战争的失败，民族危机的严重，请开经济特科、废八股为策论、改书院设学校、改武科设军校等建议也接踪而起。”因此八股科举制度己成为阻碍社会发展的严重问题。面对社会现实，唐才常针砭时蔽，提出“时文流毒中国论”。
唐才常指出，八股文是中国“塞智摧权腐心之鸩毒”。他从自己亲身的体验中，揭露出八股文给知识分子带来的严重危害性，他说：
因忆吾未冠以前，低首摧眉，钻研故纸，瞑坐枯索，抗为孤诣秘理，沾沾自足，绝不知人世间复有天日，复有诟耻之事。乃瞿然而兴曰：吾之辗转桎梏十余年，幸奋身而脱焉，其沈冥惨酷已若斯之烈，则其他之营营帖括，沁人肝脾，终其身不知反者，其如何晦盲堙圮，更无言以状之。
因此，唐才常认为，八股文已经不能适应社会的需要，成为知识分子的“桎梏”，不但误人子弟，而且已伤害到了知识分子的身心健康，成为严重的社会问题。
在社会实际应用方面，唐才常认为八股文内容空疏，无实际用处，并成为阻碍民智的瓶颈。他甚至认为“惟其极可痛息而无人理之尤”。人们为了八股帖括，“戢戢抱兔园册子”，“夜半无人，一灯如豆”，仍然“或语以汉祖、唐宗，不知何代人”，“叩以四史十三经，不知何等物”。更为严重的是：
则篡取圣经一二门面语，以文其野僿无陋无胸，有若十六字新传，五百年道统，及纲常名教，忠孝节康，尊中国，攘夷狄，与夫尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道脉，填胸溢臆，摇笔即来，且嚣嚣然曰：圣人之道不外乎是。
在这种“时文流毒”的愚弄下，“贸然以生，贸然以死”的人“悠悠者，盈天下”，“民欲智，得乎”？在此，唐才常进一步说明了八股文对社会之害，成为了愚民政策的毒汁。
唐才常认为“我黄种人以孔教为本”。在此，唐才常将八股文的社会危害提到了“亡教”、“亡种”的高度来认识。他说“悲夫！吾中国之塞智摧权腐心亡种亡教以有今日者，其在斯乎！其在斯乎！”他认为“时文不废，孔教万无可存之理；孔教既亡，黄种万无可存之理。西国天演家专以择种留良为宗旨，余谓中国之种无待于择，但择其腐种瘠种之时文，捽而去之，斯良矣。”为了保教，保种，唐才常坚持鼓吹废“时文”，并从“择种留良”的角度来论证废“时文”的意义。因此，唐才常认为废了八股科举制度，才能光大“孔教”，“黄种”人的社会才能发达昌盛。这在当时社会改革中，就是以这样犀利的语言号召人们向取消八股科举制度而努力。
那废除八股，以什么样的方式来教化社会，使人们多学有用之知呢？
唐才常认为应广设新式学堂，多出有用之材。他在回答“时文诚陋，然自有明至今，名臣理学，代不乏人，子言毋乃太甚？”时说：“此非时文之能得人，乃一二豪杰之无他途可见，偶然幸获耳。今以全球大势比校之，学堂万亿数，人才恒河沙数，徒恃此一二幸获之豪杰，相为抵拒，则乌可以为国矣？”他又将当时越南和台湾做了比较，认为“越人愚柔，为法人有，而仍以科甲时文毒之”，而日人在台湾“广设学堂，教其英俊”。
唐才常面对“时文”的流毒，详细的论述了其社会危害，并疾呼废去时文，以新式教育取代之，这样，八股科举制度的对社会的负作用才会解除，保住“黄种”人的“孔教”，维持社会的正常运转。
（2）“戒缠足说”
女子缠足始于南唐（一说始于南齐），在中国封建社会流行了一千多年。清康熙三年（1664年）有诏禁裹足，七年又罢此禁。太平天国禁止妇女缠足，到“维新运动期间，维新派已把戒除妇女缠足作为一项社会革新，广为宣传组织”。至辛亥革命以后，缠足之风逐渐废绝。在维新运动以前，妇女缠足被绝大数人认为是社会的一种常态。随着维新运动开展，人们对西方思想的接受，面对缠足给妇女身体残害的现实，当时先进的中国人开始抨击这种被认为是社会常态的现象，于是，缠足由于人们的观念变化，认识的提高，认清了这是种社会病态，严重的危害着个体与社会的健康发展。
唐才常作为反对妇女缠足的积极倡导者和参与者，于1898年与梁启超、谭嗣同、黄遵宪等十六人为董事，在长沙发起“湖南试办不缠足会”。当时有很多人发表文章，描述了缠足给妇女带来了身体上的残害。作为《湘报》的撰述，唐才常在《湘报》上著文《书洪文治戒缠足说后》，揭露了这一严重社会陋习。唐才常指出，缠足给中国妇女带来不可逆转的身心伤害。他说：“痛哉言乎！凡我含生负气之伦，见之而不陨涙者，无心肝也”。他具体描述缠足之残忍说：
方足之初缠也，必用新布紧束之，其著鞋，或用敲火石之小铁刀撬上，痛必彻骨，不三日必溃而成疮。不疮则脚不能成，疮极败炼，其肉尽化红脓流出。而后血枯筋断，胫折皮燥，足底乃折作两湾形。其两足旁凸之骨名曰髁子，髁最为缠足时害，必毕力削成之如笋直，而足乃纤小，可世俗意。
为了“可世俗意”，缠足妇女经过伤筋断骨之痛后，最终落得终身残疾，甚至因此夭折，这也是中国所独有的“发明创造”。伤筋折骨还只是一时之痛，但留给人们心理的伤害却是难以磨灭。唐才常著文时回忆五年前：“邻有邓姓者，其女甫五岁，白析而丰，人或语之缠足之事，则啜然泣，其母亦忧之，然虑其长成择婿难，遂强之缠，其行乃趑趄不良，夜或彻旦哭”。唐才常之友罗君，“其女许字长沙某氏，欲勿缠足，而某氏弗允，卒以是致疾死”，以致：“每言及缠足事，则痛心疾首，切齿咬牙，若有所重衅者”。作为缠足的受害妇女则“故妇人恒抚髁太息曰：此不知裂肠几许、挥涙几许也，至今思之，犹骨颤心悸耳”。唐才常从旁观者角度认为“即不疾不死而尪弱跰■，颠侧却曲，行废幽禁之余，其无生人之乐也，久矣”。所以妇女缠足，无论从生理上，还是心理上都使她们受到了严重的摧残，以至于唐才常“凡廉纤弱足之构于吾目者，不啻吾之絷之、缚之、刑之、刖之、犴狱之”。
对于妇女缠足，唐才常还分析了其产生原因，引导人们顺应自然，停止对妇女的身心伤害，用正确的审美观看待女性之美。“而或者曰：子言诚是（指戒缠足——引者），如不雅观何。”从人们的忧虑的质问中，唐才常认为是潜在人们背后缠足的原因就是为了“雅观”，是为了男子的赏玩。也正是因为此，才出现人们“虑其长成择婿难”而缠足；对于已经许配人家的女子，“欲勿缠足，而某氏（婆家）不允”，只好就范！唐才常为了论证这种荒谬的观点，说道：“且如此为雅观，则我二万万男子，胡弗跛躃倾侧，摇风曳影，供人玩弄矣？”在反驳“或者曰：男女有别，礼之善经。如子言，则踰荡检者多矣”时说：
谬哉！男女之贞淫邪正，教化之有无为之，宁在人身之强弱矣！才常，浏人也，浏东界义宁，其间分土、客二籍。土籍以客籍弗缠足，羞与连姻，然客籍闺门极肃，虽贫不失礼；土籍庸未之逮也。且曾见穷乡胼胝勤苦之赤妇皆淫奔，而娼寮妓馆之纤益求纤者为贞节乎？
这进一步有力的驳斥了以此荒谬之识而坚持妇女缠足者。“身体发胄，受之父母，弗敢毁伤，独甘戕先人之遗种以为美观，是不孝也。”唐才常认为，人的身体是自然的从父母那孕育而生的，是不能任意残害的，如果这样做，按照伦理纲常来说，就是不孝。人们必须尊重人生来的自然之美，而不是随意戕残。
（3）“自造各种机器遏洋货利权议”
从第一次鸦片战争至中日甲午战争前，西方除对中国进行产品输出外，并在中国开办工厂，进行商品生产，逐渐实现生产的本土化。《马关条约》签定后，外人在中国设厂得到了清政府的正面承认，于是更多的外资企业落户中国，进行机器或半机器生产。因此，唐才常观察到了这种情况，他说“然中国如果铁政、民厂、邮政，一一施行，安在民不知其利，而不思所以挽回之！况今日本已有遍地高机器之条款，而西人动以利益均沾为词，则将来遍中国皆外洋机器，不十年间，无可措手矣。是以自造机器之急于燎原也”。在此，唐才常已看到如果中国如不自行制造机器进行生产与外洋进行竞争，将来必受制以人，而失去取利的机会，从而对国家、社会发展产生不利影响。
“自造各种机器道洋货利权”，首先要解决人们思想上的忧虑。人们提出：“机器以水火之力代人力，如用机器，则人力将无所施，而此千万食力之民，必尽为游手以乱天下”。面对这种忧虑，唐才常如是解释说：
不思机器局一开，则人亦不患无职业。方今湖北设有织造局，而俯力其中者二三千人，假以二三千人分作他工，正不知冻馁几何矣。夫德国克虏伯厂，每岁工匠约五六万人，馀厂亦不下二三万人。如各省及州县皆设此局，则入岂有冻馁者；况矿务、农务，次第毕举，在在需人，夫何至舍业以嬉耶？
机器生产代替手工劳动，从而使一些行业，如手工织布业等出现破产现象，客观上减少了劳动就业机会。但唐才常认为，由于机器生产，会创造更多的岗位，他以湖北为例，从而得出“人亦不患无职业”。如果中国机器生产普及，并能如德国那样的规模，且矿务、农务并举，创造的就业机会将会是规模空前，不会出现“尽为游手以乱天下”的社会问题。不但机器生产能增加就业岗位，而且以“以中国人之心思才力”，会在自造机器上赶上西方各国的。此外，唐才常敏锐的发现，“外洋人工甚贵，必不能过贱其值。中国物力并贱，如推行既广，自可日贱其值，以争洋货之权矣”。唐才常认为，虽然我们的技术暂时不如洋人，但通过自造机器，利用中国廉价的劳动力优势，定会实现与洋人争利。
（六）社会现实与社会革命
维新变法的失败。1898年9月21日，慈禧太后将光绪囚禁在南海的瀛台，重新“训政”，继而大肆搜捕维新派。康有为、梁启超等出逃国外，谭嗣同等六君子喋血于北京菜市口。其它维新派人士和参与新政及倾向变法的官员，或被囚禁，或被罢黜，或被放逐。政变后，除京师大学堂被保留下之外，其余各种新政措施全被取消。“戊戌变法”宣告失败。这对唐才常等维新志士无疑是一个晴天霹雳，使他们陷入了一种束手无策和茫然的境地。从湖南维新运动积极倡导者和参与者，直至“赴京参与机要”，正值唐才常人生事业的鼎盛时期。政变发生，他“闻变痛哭”，以至“自惭无策救神京”，内心的悲伤和失落溢于言表。唐才常在其《戊戌八月感事》一诗中这样描述到：
萧墙祸起蔓难图，朝右纷纷各被拘，尽陷纲罗堪欢息，更谁薏苡讼冤诬。谣生市虎人疑信，影出杯蛇事有无。挂壁龙泉光睒睒，不知谁是好头颅。
殷忧耿耿在神州，时事如斯孰与谋。南海行踪空想像，中原大局半沉浮。满朝旧党仇新党，几辈清流付浊流。千古非常奇变起，拔刀誓斩佞臣头。
几回搔首问穹苍，徒漉伤时涙数行。岂有酖（鸩）人羊叔子，恨无革檄骆宾王。闻谣早已虞飞燕，占象由来凛履霜。大物觊觎非一日，祸心知是久包藏。
违山十里蟪蛄声，依样葫芦画己成。昨夜月圆今夜缺，出山泉浊在山清。豺狼当道危机伏，虺蜴为心诡计生。匹马短衣江海畔，自惭无策救神京。
诗以言志，虽有夸张的成份，但已略见唐才常当时所处社会现实大环境的严酷。面对这种社会现实，唐才常大有“拔刀誓斩佞臣头”的愈挫愈坚的倾向。
残酷的现实已让唐才常痛心疾首，然好友谭嗣同的被害更是撕心裂肺：
与我公别几许时，忽警电飞来，忍不携二十年刎劲交，同赴泉台，漫嬴将云楚孤臣，箫声呜咽；近至尊刚卅（十）余日，被群阴构死，甘永抛四百兆为奴种，长埋地狱，只留得扶桑三杰，创气摩空。
由此可见，唐才常已有效法谭嗣同而“同赴泉台”的萌动了。
唐才常自幼读书，“未冠以前，低首摧眉，钻研故纸，瞑坐枯索，抗为孤诣秘理，沾沾自足，绝不知人世间复有天日，复有诟耻之事。乃瞿然而兴曰：吾之辗转桎梏十余年，幸奋身而脱焉”。唐才常在回忆自己的人生历程时，认为十余年都被八股所累，因此他反对八股科举。然而事物总是有两面性的，作为读书的士子，他的出路将如何呢？他在给《致唐次丞书》中这样写道：“人生在世，总须求一执业，为衣食计，方有下场。当今之时，经解、词章、八股，皆成赘疣；且大乱将起，更从何处求功名富贵？我辈不急觅一条生路，将来便无可自存。”从这，我们看到的是一个真实的唐才常，是一个也要因衣食而奋斗的唐才常。政变后，唐才常辗转于上海、香港、日本等处。在从日本归国后，“复回浏阳省亲。将抵家门，道经枨市，为顽固派邹某所纠赖多人围殴之。幸与唐祠相近，族众闻信，群往救护，得免于难。然左额已为铁尺击伤，在家养息十余日始愈。不敢再经长沙，乃绕道江西，折往上海”。从这不难看出，维新志士所面临的生活环境的险恶。没有做考证，但“铁尺”所伤，大概读书人也参与了围攻！
陈旭麓先生在《近代中国社会的新陈代谢》一书中讲到中国近代变形了的历史逻辑，“社会的变革，其动力主要不是来自内部运动，而是外部压力催逼的结果”。这是将中国置于世界范围内的考察。如果将个体的唐才常置于中国当时的现实来讲，唐才常从改良走向勤王，正是社会现实催逼的结果。这并不是说他所主张的社会思想就因此改变，改变的只是由和平改良过度到勤王而最终推行其社会、政治之思想。唐才常在《正气会章程序》中，一方面批评“低首腥羶，自甘奴隶”，认为“非我族类，其心必异”；一方面又说“君臣之义，如何能废”。在自立会所颁发的布告、凭单中，一方面说起兵是为了“清君侧”，“请光绪复辟”，一方面又提出“决不认满洲政府有统治中国之权”，“要把乾坤扭转来”，“成一新政府”。这里到底有没有矛盾呢？这要如何看待民主的问题。考察世界范围内民主制度，君主立宪和民主共和，都是民主政权的一种形式，其实质却是大同小异。因此，唐才常的社会革命是他社会思想的延续，他在临命之际说：“由中国时事日坏，故效日本覆幕举动，以保皇上复权，今既败露，有死而已”。他仍然梦想着用武力来救“神京”（光绪帝），实现自上而下的社会改良。
四、唐才常社会思想评价
总体来说，唐才常社会思想中，社会变迁论、社会整合思想是从社会生活中考察社会关系；“公理”论与理想社会、社会现实与社会革命是从如何建立社会模式方面来谈具体的社会的结构体系；社会问题是探究人们在具体社会共同生活中产生的对共同生活、社会进步发生障碍的问题。从历史的角度来看，唐才常的社会思想是当时现实的产物，也反映着当时现实；是时代的产物，也反映着时代的要求。所以他的社会思想既具有社会现实性，也具有“新”与“旧”的时代特点。唐才常在与社会的互动中，将对社会的“知”和社会实际联系起来，身体力行，希望用社会所能承受的“行”来渐进式改造社会，这也是符合了儒家的治世之道。
（一）“群”与“己”：唐才常与谭嗣同社会思想比较
中日甲午之战后，支持变法的知识分子群体，都认为他们的社会变革观是从自然科学中得到启发和灵感的。如维新领袖康有为28岁后“从事算学，以几何著《人类公理》”；梁启超从“傅兰雅那里买了格致汇编诸书，广事浏览，思想发生了飞跃”；谭嗣同、唐才常更是看重算学，在浏阳创办算学杜。同时，康有为及其弟子皆相信，“变者天道也，变者天下之公理也”，谭嗣同则认为，“新也者，群教之公理也”。唐才常更是言必称公理。他们吸取西方一些自然科学知识，从而形成了大同小异的世界观，并对他们社会变革思想产生了极大的影响，同时他们也汲取了西方公法、公理观念，以此来增强改造社会的说服力。这种群体的“共识”现象是时代的促动，也是时代的产物。这种“共识”只是从群体认识的角度来考量的，从社会的个体来看，他们的自然观（世界观）、社会观仍然存在着较为明显的差异。正是这种差异，形成了他们有差别的社会思想，并在社会的实践中起着不同的作用。如果将唐才常和谭嗣同的社会思想作一比较，更能说明这一问题。
唐才常与谭嗣同为同时代人，“少同游，长同志，订为生死交，才名亦相伯仲，时有浏阳双杰之称”，且都为欧阳中鹄的弟子。他们都曾自称是康有为的门人。谭嗣同“备闻”康说时，“亦有不敢苟同者”，唐才常则在《上欧阳中鹄》里说：“受业于索王改制，讲之有年，初非附会康门。”他直到1897年6、7月间，“始与桂孙同往书肆购得《新学伪经考》阅之。”1898年3月“始读所谓《改制考》、《董氏学》两书。其宗旨微有不合处，初不敢苟同”，“至其拜服南海五体投地，乃因历次上书，言人所不能言”。两人思想均受过康氏的影响，但都认为是自己独立思考所得。
首先看唐、谭的自然观。
唐才常认为，“天之万物为六十四元质配成”，也就是说“天有六十四元质，配成世界万物”，而“质之生起于点”。“原质各点牵合乃凝”，遂“合成微点”，“微点相攝，结聚而成”万物。其中，“微点粘联紧结者为凝质”，“微点粘联松脆者为流质”。所以质点是万物的本源。
谭嗣同认定“以太”是世界的本源。他说：“徧法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’”。
至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物，浮寄于空气之中，曰惟以太。
西学的东渐，尤其是受西方传来的自然科学的影响，他们都接受了当时西方原子是组成物质的最小微粒，因此，他们按照自己的理解方式，将其“格义”为“质点”、“以太”。
基本于这样的认识，唐才常认为，“六十四元质配合成物，犹二十六字母配合成言。”可是，二十六字母并不能“自行配合，自成语言”，同样，六十四元质也不能“自行配合”，组成万物，那得借助一种神秘的“力”的推动，这个“力”便是“灵魂”，“物之身配于质，质之生起于点，点之微起子魂。”“无论上之天，下之地，中之人，无不起点而微，微之又微，乃为灵魂。”这样，灵魂便成为比元质、质点更根本的东西，它乃是天地万物的最终根源和主宰。他进一步推断，“天有大灵魂，质点万物”，“司大千界诸微点大脑气者，是为大灵魂。”这个大灵魂类似绝对精神，也类似上帝，它主宰着一切。“人能天其灵魂，以用质点，故魂而灵；物能有其质点，而待配于天，待配于天之人，故魂而弗灵。”在这里，唐才常是想说明人的意识的主观能动性。他又进而认为，人不独不同于物，而且人可“代天功”，人之“心力”可以“天天”。他写道：“天有六十四元质，配成世界万物，而格致家之精化学者，复能配合各质以代天功。”“惟人天物、天人、天天，何者？格致家察天之万物为六十四元质配成。”“人之心力，可析淡养轻炭，可周地球，可察无尽界地球，是为地天、人天、天天。”
谭嗣同也进一步推演说：“其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘无’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。”
学者第一当认明‘以太’之体与用，始可与言仁。
夫仁，‘以太’之用，用天地万物由之以生，由之以通。
谭氏巧妙地把“以太”和“仁”相结合，认为“以太”是“仁”的本体。“仁”是“以太”的作用。也已是说，作为物质性的“以太”是本源，而作为精神性的“仁”、性海、灵魂等则是派生的。
不难看出，他们从当时西方获取了对世界的正确认识（当时是人类最科学的认识），但又用中国传统思想去阐述解释，形成了一套主观唯心主义的自然观。只不过，唐才常从物质推导到了“心力”决定论；而谭嗣同则是坚持了物质决定论。
其二，我们来考察他们的社会观。
基于唐才常的心力决定论，他认为“公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理”。所以认为“太抵泰西各国之命脉，悬于国会；国会之机要，系于民心……而华盛顿以其公天下之心，一涤争权陋习，此盖太平之公理，仁学之真诠。”因此他希望建立西方的社会民主制度，从而达到“公天下之心”的社会。
“谭嗣同认为在人类社会中，仁占有着极其重要的地位，他认为‘仁为天地万物之源’。仁既为天地万物之源，则人类社会一切合理的社会组织方式、人与人之间的关系以及人们的思想观念皆应源于此仁，仁充塞于天地万物之间。而‘仁不仁之辩，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁’，故仁之第一要义即为通，‘仁以通为第一义’。‘通则仁矣’。而‘通之象为平等’。这样谭嗣同就得出了‘仁—通—平等’”的社会观。
谭、唐的社会观的出发点不尽相同，但从本质上说，都是想建立平等社会的理论，为改造社会而张目，不同的只是唐才常申公理以达社会平等，而唐才常则是倡“仁”以达社会平等。
“谭嗣同以《仁学》醒天下，唐才常以公理醒天下，谭侧重于哲理思考，唐则铡重于社会政治现实的思考。”也就是说，唐才常的社会思想主张“变法不可太骤”，更注重社会改革的现实可行性，也更注重社会具体问题，因此，在社会具体实践上对后世产生了一定的影响。谭嗣同社会思想更加富于哲理性，更加系统、深刻，也更显激进，要“冲决一切网罗”，对后世学术产生了较大的影响。
（二）“新”与“旧”：唐才常社会思想的特点
思想上的“新”与“旧”，如果从认识角度的一般意义来讲，是一种知识或理论自然的更新。今天可能比昨天掌握的知识或理论更新、更系统。近代意义上思想的“新”与“旧”，除了有这样的自然属性外，还有被称为“旧”的传统思想与被称为“新”的西方思想。这种思想上的“新”与“旧”是一个认识的过程，也是一个观念、理性转变的过程。因此，唐才常作为求新、求变的中国知识分子的一员，他的“新”与“旧”显得尤其明显。
唐才常的思想大致经历了三个阶段。第一个阶段是从1895年初他进入武昌两湖书院以前，唐才常基本上是一个深受封建文化熏陶的旧式之“士”。正如他所讲：
因忆吾未冠以前，低首摧眉，钻研故纸，瞑坐枯索，抗为孤诣秘理，沾沾自足，绝不知人世间复有天日，复有诟耻之事。
唐才常深受中国传统文化的影响，传统中固有的理论知识他奉为“秘理”，这种“秘理”是糟粕也可能是精华。对待唐才常“旧”（传统）思想，也就不能因此武断的说一无是处。恰是唐才常对传统的继承，他能更多的了解和理解中国社会，当“新”（西学）思想传入时，他才能对症下药，切中肯綮，针砭时弊。1895年初唐才常进入武昌两湖书院学习，1896年他回到湖南开始参加湖南的维新运动，这一段可以说是他的思想的第二个阶段。这个阶段是唐才常从一个旧式之“士”转化为初具西学观念和改革思想的知识分子阶段。所以他说：
吾之辗转桎梏十余年，幸奋身而脱焉，其沈冥惨酷已若斯之烈，则其他之营营帖括，沁人肝脾，终其身不知反者，其如何晦盲堙圮，更无言以状之。
这时，他已经从相信传统开始怀疑传统。正如葛兆光先生所言：“在面对西方文明时，中国大体上都是坚持克拉克（Edward A.kracke）所说的，‘在传统中变’（change within the tradition），可是，1895年以后，在这种追求富强的心情中，一切却似乎在向着西方式的‘现代’转化，出现了‘在传统外变’（change beyond the tradition）的取向”。面对中国当时社会，唐才常更注重西方社会，开始注重实学，开始在“传统外变”。他注意到了“自造各种机器遏洋货利权”的重要性，效仿西方，鼓励社会生产，扩大就业；他的“尊新”论，要通过新民来改换人们的思想，从而达到对社会的统一认识；在社会变革方面，他认为“学新法须有次第不可太骤”，认为在中国当时“旧”（传统）思想一统天下的现实下，社会改革要渐进有序进行。唐才常思想的第三个阶段是是从1896年5、6月间从两湖书院返回湖南到1898年戊戌政变发生，至到庚子勤王事泄，喋血汉口。这一阶段成为唐才常思想深化和成熟时期。这一阶段时间是他直接参与维新运动，并成为了一个活跃的社会改革家和政治家。戊戌政变后，他走上了勤王道路，只是实现社会改革的手段不同，思想上并无大的改变。就像在政变发生后他说“今则改革与反对两党，判若霄壤；其介于新旧而骑墙观望者，亦复肺肝若揭，面目纷呈，以待有心人之从容考核，定厥比例，为异日行政用人之准，迨时机既至，刮垢磨光，不啻助我皇上知人之明而贻玉尺”，及本文“社会现实与社会革命”中所述，唐才常《正气会序》中的纲领所反映出的意图，无不表达出他“勤王”之意是他实现社会思想的继续。随着唐才常对西学思想进一步的深入认识，维新人士的影响及社会实践（具体参与维新运动）的磨练下，他形成了一套社会改革思想。首先唐氏的自然观和社会观进一步成熟，他接受西方公法、公理思想，形成自己理想的社会模式；在新思想的影响下，开始面对中国的社会问题，并提出了解决问题的具体办法；在社会士气低落，他又提出了社会整合思想。可以说，他的“在传统外变”的思想已全部形成。
唐才常在用“新”（西方思想）理解、比敷“旧”（传统思想）或“旧”（传统思想）解释、比敷“新”（西方思想）时，这种理解的方式就是“格义”。“格义”是公元三、四世纪人们将佛经译成中文时，援引道家或儒家的思想来解释佛经的一种方法。所以，冯友兰在他的《中国哲学史新编》中说：“在东西文化相互接触的时候，中国思想界的领袖人物，为了更好地理解形势，更明智地适应形势，就有时候用过去解释现在，又有时候用现在理解过去。换句话说，他们将西方来的新文化与中国固有的文化联系起来，使西方文化变成为中国人可以理解的东西。他们或以中国文化解释西方文化，或以西方文化解释中国文化，有时候以中国文化的眼光批评西方文化，又有时候以西方文化的眼光批评中国文化。这种解释与批评，是东西文化在中国会合的产物，构成当时中国思想的一部分主要内容。”唐才常的社会思想就带有这种时代特点。唐才常将《春秋》所言“据乱”、“升平”、“太平”三世说理解为“尚力”、“尚智”、“尚仁”三世说，近而来“格义”西方“君主”、“民主”、“君民共主”的三种制度。认为“尚仁”的社会就是西方的“君主立宪制”。在探究世界本源问题时，唐才常用佛教的“灵魂”来“格义”原子间相互作用之力，从而将整合、凝聚社会的力量归结为“热力”、“爱力”的心力决定论。受赖尔地质进化的影响，唐才常将地质、生物的变化与人类社会进行类比，得出社会也是进化渐变的。他从西方得到一个“公理”的概念，认为这就是“唐虞三代君民共有之权衡也”。他希望建立起西方那样的宗教来整合人们精神，于是将孔子抬出来做教主。他还用民本思想来解释民主思想，诸如此类，他就是通过“格义”来认识西方有关自然科学、社会科学的内容。这种“格义”之法来理解中、西方社会，难免带来曲解，甚至是牵强附会。但大体上说来，唐才常在中西方思想交流中能体现“‘格义’始于比敷而终于融合，始于表面之同而终见实质之异”。
通观唐才常的社会思想，是一个逐渐由旧变新的自然过程，也是一个用“新”（西学）思想改造中国“旧”（传统）社会的过程。在这一过程中，体现着“新”与“变”的联系，也体现着“在传统内变”嬗变为“在传统外变”的特点。
虽然其社会思想有着许多缺陷，这种缺陷有的是时代的局限，有的是认识的局限，正如王尔敏先生所言“这包括全新概念之吸收、融会、萌芽、蜕变的过程……思想的内容，多样而驳杂，不免被后人视为幼稚浅薄，但它确代表这一时代人真诚的理念与想像。”
所以唐才常的社会思想“新”与“旧”的探讨，虽从一人入手，但大致能廓清以唐才常为代表的一批中国的先知先觉们对社会认识的历程及认识的方法和理论。
（三）“知”与“行”：唐才常社会思想的启示
西方人洞开中国的国门，靠的是“船坚炮利”。受此影响，在洋务大员的心目中，只要能有和西方人一样的御敌之“器”，内可防变，外可御侮，便可保天下无忧。甲午一战使他们30年的苦心经营化为了泡影。当时先进的中国人反思之后，开始了不但要变“器”，而且要变“道”的维新运动。他们在提出社会改革方略时，并没有抛弃洋务派对西方自然科学的正确认识，而是继承并进一步接受了西方有关自然科学领域的知识，并对他们的社会观产生了深远的影响。唐才常就是在这一时代的背景下，接受了当时对物质的最新认识（原子是物质组成的最小微粒之说），形成了其“质点配成万物说”的观点，并认为质点配成的万物是变化的，并将这种认识扩充到了社会领域，认为社会不是一陈不变的，而是顺势变化的。这种变化是从传统以德性之知为主要内容，转向了广阔的自然领域和社会领域的认识，“这预示了以认识现实为‘知’之内容的趋向。”唐才常认为“西人技艺院与博物院，同条共贯，大抵源于算学”。他批评那些抵制自然科学为民造富的人士说“虽圣人复生，亦当因其自然而利道之，以予民自存之业”。所以他提倡“设机器制造各学”，自造机器与洋器争利，最终达到使社会“积富能强”的效果。由于时代的需要，唐才常对“知”的吸收，充满了“用”的意图。这种“知”有时是肤浅的，甚至是唯心的，但对中国社会的改造却是积极的。唐才常说：“惟算学一道，小可为日常寻常之便益，大可为机器制造之根源；即至水陆各战，尤恃以为测绘驾驶放炮准头诸法。中国之所以事事见侮外洋者，正坐全不讲求之故。”因此，这种注重算学，并将其运用到社会生产中的实践就是一种“起行”，就是把科学活动作为“行”的形式之一。不但如此，唐才常还身体力行，和谭嗣同及开明绅士们在浏阳创办算学馆，并寄于厚望：
湘省直中国之萌芽，浏阳直湘省之萌芽，算学又萌芽之萌芽耳。吾愿诸君之精是学者，益推究制造之理，天人之大，公理公法之原，以蕲诸实用，则举希腊、罗马数千年来之天人格致，道器精微，铢积寸累者，而沟而通之，以供吾今日文明之取用。
在这里，唐才常很好的继承了王船山的“知行相资以为用”的知行观。
唐才常认为“知”对“行”有指导作用。他的“开民智”为先，就是认为行为是由思想观念引导的，没有思想观念的先行变革，就不大可能进行变法的社会变革。因此他主张“报馆宜立，先于议院。盖此时风气未齐，人心多惑，骤开议院，必如意、法、奥之叫嚣，不可遏抑。惟先广报馆以启愚顽，以振聋聩，则遇有大政，不至行之者一、泥知者百”。在这种知的指导下，唐才常积极投入到《湘学报》、《湘报》的办报事业中，宣传改制新民，以改变“行之者一，泥知者百”的社会局面。唐才常的“新民”思想，还表现了从个体的圣贤歌颂逐渐地走向人民群众的思想趋势。他还认为竞争的行为形式是在群体间展开的。他说：“西儒达尔文之言曰：‘争自存’。而锡彭塞（斯宾塞）衍其旨曰：‘群与群争’”，认识到了竞争以求进化是群体的社会活动，这就朝着以群体为“行”的主体迈出了一大步。
从唐才常对社会的“知”与“行”来看，他吸收了西方思想，并继承了传统的践行哲学，结合当时中国现实，讲求“不但坐而论，而且要起而行”。因此他的社会思想不仅是释说世界，而是要求积极投入到改造世界的社会实践中来。从一个旧式之“士”转变为近代意义上的知识分子，他不仅是思想上的变，而且是行动上的变，将个人的行，变为社会的行，从而达到变我而变世界。唐才常的社会思想并不是只谈理想，他更注重不脱离社会现实的社会变化。因此，他的社会思想不是空洞的理想，而是知、行、变的统一体。如果说传统的“知”更注重对“行”的指导，那么唐才常不但“贵知”，而且注重“行”对“知”的实践性。唐才常不仅是一个知识者，而且是社会的一分子，社会的一部分，他积极融入社会当中，成为与社会互动的典范。在与社会互动中，他不仅仅是一个评论员，还是一个践行者。他的这种知、行互动的“经世”思想，与儒家的“修、齐、治、平”的入世思想相吻合。
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唐才常的社会思想，终其生而未实现，如其临命所言“由中国时事日坏，故效日本覆幕举动，以保皇上复权，今既败露，有死而已”。这也使人想起“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”的悲凉境界。和其他仁人志士一样，唐才常的社会思想，在当时新旧势力悬殊，“民智”未开的年代，成为难以实现的理想。他们怀着“在传统中国的世界想象中，始终有‘天下一家’的世界主义意识和‘心同理同’的普遍真理观念”，把目光投向西方，以求真理时，他们更多的是模仿西方。他们从思想上走完了近代从“用”至“体”模仿的全过程。在这一过程中，显然存在着三种人：一种是固守“天不变道亦不变”的哲学的顽固派，反对任何改革；一种是完全西式教育的一派，主张全盘西化；而以唐才常为代表的一派则立足于中国现实，具有深厚的国学底蕴，将西方思想与中国现实联系起来，稳健前行，这也许是中国社会实际最需要的人。
