本文主要探讨王闿运的公羊学思想。分为绪论、正文、结语三个部分。
绪论部分一方面介绍了学术界对王闿运的研究现状，另一方面阐述了本文的选题意义，对为何选王闿运为研究对象略作简单交待。正文部分主要以王闿运的《春秋公羊传笺》为中心，从文本解读的角度，较为全面而深入的分析了王闿运公羊学思想的主要内容和治经特色。最后，对王闿运及其公羊学思想作出基本评价。结语，总结全文。
一、研究缘起
王闿运（1832—1916），初名开运，三十五岁改为今名，字壬秋，因自题所居其楼为湘绮楼，又称湘绮楼老人。湖南湘潭人，举人。太平天国运动时期，曾应郑亲王之弟、咸丰帝重臣肃顺聘请，在其家教读，倍受礼遇。继又入曾国藩幕。此后，从事讲学，化育人才，先后授学于成都尊经书院、长沙思贤讲舍、衡州船山书院。廖平、刘光第、林旭、宋育仁、齐白石、杨度等晚清名士皆出自其门下；辛亥革命后任国史馆馆长和参议院议员。在为学方面，王氏著述宏富，于文学、经学、史学、教育等有其独特的学术性格和理念。依此来看，与曾国藩、李鸿章等清廷要员相比，王闿运虽算不得晚清风云中的第一流人物，但也不失为清末民初时期享有盛名的文化人士。然学界对其的关注、研究还远不够深入，甚至很多评断有失偏颇。
经学与政治是王闿运一生著述关注的焦点。作为晚清时代传统型的知识分子，他坚信中国儒家的传统经学可以为现世所用，经典的理想能够挽救时局、重新安排社会秩序，甚至实现整个国际社会的和谐，所以，他抱定通经致用的理念，致力于《春秋》公羊学的研究。可以说，探究王闿运公羊学思想，对于全面认识王闿运本人以及晚清学术史、思想史的相关疑点，具有很大帮助。所以，王闿运公羊学思想就纳入了我的研究视野。
二、研究现状
王氏其人是晚清时期“誉满天下，谤亦满天下”的经学大师。据《清史稿》、《湘绮楼日记》、《湘绮府君年谱》等传记资料的记载，王闿运的经学著述有十九种之多。单从经学著述的数量来看王闿运的经学成就已蔚为大观。有清一代，考据学蔚为显学。自晚清西学东渐，今文经学因其独特的学风特色，适应时代需求，起而与考据学分庭抗礼。自常州庄存与开其端，龚自珍、魏源变其后，廖平、康有为壮其大，今文经学以其特定的学术理念撼动晚清学界，几成星火燎原之势，王闿运已然是晚清学术嬗变过程中极为关键的一环。正如叶德辉所讲：“魏默深、龚定庵，戴子高继之，毅然破乾嘉之门面，自成一军。今日恢刘、宋之统者，湘绮楼也”。可见，王闿运已被视作晚清继承今文经学传统的代表人物之一。在这个过程中，王闿运经学究竟有哪些特色，又有何影响，他充当了一个怎样的角色及其经学地位如何等问题？是经学史和思想史研究者题中应有之义。然而，历来学者对此研究不够，评价上亦褒贬不一，这与王闿运经学思想的影响极不相称。历来对王闿运经学特色讨论最多的是其流派归属、治经方法、治经重点、治经价值取向、有无发明等问题。下面的叙述将其分为两个时期：
（一）晚清民国时期：
晚清民国时期，王氏其人其学就已为人所津津乐道，但此时对其经学思想的探讨尚未进入研究阶段，且评论者多为当世之人，难免失实。晚清今文家皮锡瑞是这样评价的：“王先生说《易》先通文理，不用象数爻辰，其旨亦本于焦里堂而推阐之；《诗》不主毛，亦非尽用三家；《春秋》兼用《公羊》、《穀梁》新义，间出前人之外；礼经尤精，说《易》说《诗》，皆以《礼》，故其说虽新而有据，异于宋明诸人，与予说经之旨相同，惟予不敢过求新异耳。”此评论意思大致有三：一是从宏观的角度评价王闿运的解经特色和方法，王氏经学仍属传统今文经学；二是认为王氏治经立论有据，间有创新，但与宋明治经者的疑经、改经不可相提并论；三是认为王氏治经的风格、路径与自己的治经之旨大致相同，只不过自己不敢标新立异。要而言之，皮氏对王闿运治经思路与风格是持肯定态度的，并表明王氏的治经特质与自己大致相同，这样的评价应该算是很高的。而作为王氏弟子的今文经学家——廖平，对此评价却不以为然，且有讽刺意味的是，他认为王闿运“半路出家”，对世人定位王闿运为今文家也大呼不实，廖平说：“王湘潭半路出家，所为《春秋例表》，至于自己亦不能寻检。世或谓湘潭为讲今学，真冤枉也”。晚清经学大师章太炎对王氏评价较之前人更为细致。1924年秋，支伟成撰《清代朴学大师列传》，请教于章太炎。章氏认为：“王闿运亦非常州学派，其说经虽简，而亦兼采古今，且笺《周官》。此但于惠、戴二派外独树一帜，而亦不肯服从常州也。王少年尝至广州，为陈澧所诃，不肯服惠、戴；又与邵懿辰意见不合，故不肯步常州后尘。”“‘湖南’经学，唯有单立湘派而已。考其始，如邹叔绩辈，不过粗闻经义。王从词章入经学，一意笃古，文体规摹毛、郑；发明虽少，然亦杂采古今，无仲舒、翼奉妖妄之见。”章太炎认为王氏治经古今兼采，注释《周官》，既不服膺常州今文学派，又与邵懿辰等攻击古文者有区别，并特别指出王氏经学“无仲舒、翼奉妖妄之见”。基于此，应该将王闿运等湘派学者另立学派。关于王闿运的治经特色，章太炎还说：“而湘潭王闿运并注《五经》。闿运弟子，有井研廖平传其学，时有新义，以庄周为儒术，说虽不根，然犹愈魏源辈绝无伦类者。”可见，章先生对王氏其人及其弟子廖平的经学是基本肯定的。但囿于今文经学与古文经学的界限，章氏对王闿运的经学还是多有批评，他在《国学概论》论道：“今文经学家的后起，王闿运、廖平、康有为辈一无足取，今文家因此大衰了”。相同的言论也出现在1915年章太炎对重庆学术界所作的演讲词中：“近则王壬秋教于成都，风流远被。王本词章之士，以说经为表面，语无实证，惟模《毛传》，仿《郑笺》以为研雅，始终不离文人说经之习。其他朴实可据者未为焉，是又近世尚华之病也。”此三位学人对王闿运的经学成就或赞或贬，其评价既有精审亲切的一面，同时亦难免有主观偏颇之处。当然，清末民初的学界对王闿运经学思想的评价绝非仅此三位，但由于篇幅所限，仅以此三人之观点说明当时学术界对王氏其人的认知状况。
（二）二十世纪八十年代至今：
改革开放后，学术活动逐渐恢复生机。在晚清经学的学术研究过程中，王闿运经学思想重新受到学术界的重视，对其研究逐步走上正轨，不论在研究深度，还是研究内容上都有所创新和拓展，取得了一定的成果。
首先，有关王闿运经学思想相关资料的整理。最为突出的成就是相继出版了马积高主编的《湘绮楼诗文集》、《湘绮楼日记》（岳麓书社1996、1997年）；周颂喜整理的《王闿运未刊手书册页》（《船山学刊》2001年第2期）；周渊龙、莫道迟辑注的《王闿运楹联辑注》；及台湾朱传誉先生主编的《湘绮传记资料》（台北：天一出版社，1985年）。这些资料无疑将为研究王闿运的学人们提供必要的佐证。但可惜王氏之日记时有间断，诗文收集也欠全面；其经学著作的整理因卷帙繁多而无人问津。
其次，提出了一些与王闿运经学思想相关的新观点。陈其泰先生在其《清代公羊学》中“尊《公羊》，而未脱经注旧轨的王闿运”一题中，对王闿运的经学做了总体评价。他认为：“王氏治《公羊传》，主要是认为何休的公羊家说具有成一家之言的特点；王的治经方法并未能掌握公羊学说变易进化的哲理和紧密联系政治的特点，他所作的《春秋公羊何氏笺》并未能摆脱经注家的旧轨。王为《公羊传》所作的注解，毫无‘微言大义’可言，可见其对公羊学说的实质相当隔膜。因此，陈先生认为王闿运之公羊学“较之龚自珍、魏源具有鲜明进步意义的学说说来，是大为退步了。”萧艾先生在其《王湘绮评传》中提出不应将王闿运定义为传统的经学家，认为其经学思想应归属常州今文学派，并且直接继承于魏源，并对廖平和康有为的思想具有启发和启蒙作用。刘大年在《评清代经学》一文中是这样说的：“王闿运的经学论述，很像文学上的浪漫主义。章炳麟说王闿运以文学语言讲经，其学盖非为已，是为了装饰穿戴，向别人炫耀。王闿运在两卷《论语训》中，提出《论语》本文有十大问题，人们没有注重。那些问题是：有的话悖谬，有的话妄诞，有的话鄙陋，有的话猥亵，有的说法分歧，有的说法拙劣，有的话重复，有的说法固执不通，有的话近于儿戏，有的话愚蠢。这等于说《论语》根本不成其为什么圣人经典，而是一叠浅薄矛盾的零散记录。但是王闿运说《论语》本身并没有过错，问题在于要有正确的训释。《论语训》就是对这个问题所作的解释。他极尽牵强附会之能事，表现了今文学派惯用的手脚。”刘大年对章太炎有关王闿运经学的评价十分赞成，并提出了较为严厉的批评。田汉云认为王闿运的学术可以代表咸丰、同治时期的特色：“兼综经今古文学”。王继平则认为“以文为本是王闿运学术思想的宗旨。在中国传统的学术文化从古代形态向近代形态转变的过程中，王的学术也由传统的封建文化独占的状态向不断的变化流动中，新旧并存，独具特色”。这一时期，还有一些学人在研究王闿运经学思想方面提出了与上述诸家大同小异的观点，因篇幅所限，这里就不一一赘述。
然就现有的研究成果而言，多集中在探讨王闿运的文学思想和教育思想。研究者多是将王闿运作为文学家或教育家的一员来研究的。与之相比，对于王闿运经学思想的研究则显得较为薄弱，尤其是其公羊学思想的研究成就极少甚至还有误解，故而有深入探讨的必要。因此，笔者试图从经学家的王闿运这一角色入手，就王闿运的公羊学思想作些初步探讨，力求阐释王闿运在公羊学发展中做出的贡献。
1 王闿运身世行谊与晚清学术嬗变
1.1 王闿运生平
王闿运生于道光十二年（1832年）湖南湘潭县云湖桥山塘湾。既非大户，亦非名门之后。幼年丧父，家境败落，但贫寒的家境没有摧毁王闿运求学的意志，反而造就了他强烈的自尊心与进取心。据《年谱》载：三岁时其祖母“教以古歌谣及唐五言诸诗，即能识字”。七岁，在湖南善化李鼎臣开设的私塾就学，开始接触《论语》、《孟子》等古代经典。九岁“毕颂五经，能属文”。十岁时因家贫不能延师，便与叔父王步洲学习作文之法。十五岁，“天下方骛于科举，宣宗尤重翰林，以一章生不数年可跻二品，故父老以科甲督责子弟，甘心不悔。”独王闿运“不喜制举之业，尝假得《楚词》，读之惊喜。塾师目为杂学，禁止勿观。”可见，王闿运不入当世之风，却喜读未见之书。十六岁“始就外傅，从刘先生焕藻读书”。十七岁“读书营盘街戴祠，始应童子试。”十八岁时，肄业城南书院。十九岁“三月应县试，知县李寅庵先生春首拔置第一，提督学政为车公顺轨，取入县学。发落日，以府君文不合式为训，而奖掖备至，闻者异之。”同年，王闿运结识了湖南著名的礼学家彭嘉玉，迈出了其治经道路的第一步——“治礼”，《湘绮府君年谱》云：“彭君习《三礼》于国朝，言礼诸家学派最精；又喜兵法，居长沙城中，默然无闻，亦不与时辈交游。府君一见与语，大悦，遂有志于习礼，每讲论辄移晷达旦。……盖自是始欲通经致用，非诂训词章而已。”从此，王闿运便将“通经致用”这一理念作为自己的经学价值取向，而非训诂词章的繁琐考证。
对于一个具有强烈用世精神的知识分子来说，王闿运面临着一个艰难的选择：要么坚持自己“不喜制举之业”的做人原则；要么通过科举考试步入仕途积极践履一位今文经学大师的入世活动。虽不喜八股制艺，但强烈的“入世”渴望还是促使王闿运选择了后者。咸丰七年（1857年），通过省城的乡试，王闿运非常顺利地取得了举人的资格。但随后在咸丰九年（1859年）和同治十年（1871年）的两次入京会试中，都名落孙山。屡试不第使得王闿运心灰意冷，以一首“罢试诗”表达终试之愿。此后，王闿运果然再未踏入科场，止步于功名之路。故王闿运虽盛名远播，为晚清一代硕儒，但直至去世亦只是举人出身。科场的不顺并没有泯灭其经世之心。王闿运一生曾经充任过肃顺、曾国藩、丁宝桢等朝臣与地方官的幕僚，为他们出谋划策、指点江山。王氏与诸幕主之间的交往、互动，不但或大或小地影响了幕主的决策与执政倾向，而且还于其本人的为学与行事等人生经历带来关键作用。
晚年的王闿运主要从事著述与教育。就其著述而言，因其为学兴趣广泛，“兼包九流”，内容涉及经、史、子、集。教育方面主要是书院教育。他先后掌教于四川成都尊经书院、长沙思贤讲舍、衡阳船山书院，并任江西大学堂总教习，晚年又任国史馆馆长，有教无类，为近代中国培养出很多文化名人，如廖平、杨度、齐白石等皆出自其门下。不管是入世参政，抑或著书立说、教书育人，王闿运终其一生，都在积极经世致用。写于1877年的《春秋公羊传笺》就是他经世致用的体现，其书援经入政，成为表达其今文经学思想的代表性著作。本文将以王闿运的《春秋公羊传笺》为中心，探讨其公羊学思想。
1.2 晚清学术嬗变
对于清代学术的演变晚清经学大师皮锡瑞是这样评说的：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉宋兼采之学。乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者己鲜。说经皆主实证，不空谈义理。是为专门汉学。嘉道以后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《春秋》宗《公》、《穀》二传。汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨是为西汉今文之学。”正如皮氏所云清代的学术发展大致经历了汉学渐衰、汉宋兼采、今文复兴三个阶段。
在亡国之痛的刺激之下，清初的文人名士们开始从学术角度对被统治者奉为金科玉律的程朱理学进行反思。他们将明朝政治腐败、社会动乱，乃至最终的覆亡统统归咎于宋学，并对宋学予以学术批判。认为宋学受到了佛学思想的玷污，违背了先秦儒家经典的旨意。于是倡导“经世致用”的汉学思想为更多学者所提出。然清初历朝屡兴文字狱，士人逐渐放弃汉学“经世致用”的宗旨，开始沉湎于古籍的考订和辨伪，汉学开始向考据学方向过渡。这种强调读经、重视实证、由文字音韵以通经的治学方法至乾隆嘉庆年间达到鼎盛，故被称为“乾嘉汉学”或“乾嘉学派”。乾嘉汉学的宿儒们对儒家经典和古代文献作了全面、系统的整理与考证，这对儒家经典义理的研究贡献很大。但乾隆朝后期，清王朝的开始走向衰落，吏治腐败、财政危机、军备废弛等积弊丛生；暴民起事，边疆危机内忧外患接踵而至。伴随着世运的转变，学术思潮也发生着潜移。在乾嘉时期盛极一时的考据之风逐渐衰落，沉寂百年之久的经世学风再度兴起，并蔚然成为一股气势磅礴的时代思潮。潜心考据的汉学家开始关注风俗世事，汉宋兼采之声不绝于耳，师法程朱的理学家也讲起了经事济功，并出现了善用危言耸动舆论的今文经学派。更有甚者，西学、新学思潮随着欧风美雨的激荡也在学术思想之海洋中泛起阵阵涟漪。时代呼吁新的学术思潮和学术流派的出现，晚清今文经学就是在纠正乾嘉学派的学术弊端，重倡经世致用的学术宗旨中蔚然兴起的。王闿运的经世思想就在这种大气候下应运而生。
2 王闿运公羊学思想的主要内容——以《春秋公羊传笺》为中心
“春秋公羊学”是中国儒家思想尤其是今文经学的一个重要学术流派，是一股产生于先秦、影响至近代的社会政治文化思潮。公羊学源于《公羊传》对《春秋》的解释，主要从义理方面解释《春秋》，侧重于微言大义的阐发，强调“经世致用”，这与着重从史实方面解释《春秋》，崇尚“述而不作”，酷爱注释经典的古文经派旨趣迥异。
《公羊传》在“春秋三传”中成书较晚，大约在战国时期由孔门弟子口耳相传，至西汉景帝时，由公羊寿和胡毋生写于竹帛，成书流传后世。对《春秋》经文，《公羊传》虽不是每句必释，但对许多经文都还是有说解的。《公羊传》的解经，采取的是一种自问自答的形式，对所释经文逐字逐词地提出问题，然后给予回答。解经涉及面很广泛，释天、释地、释人、释物、释制度、释书法、释语词，当然更释经文。解释经文，往往连续发问，层层深入。其叙事简略，笔法凝练，重在义理。公羊儒者认为，孔子写《春秋》，“寓正道是非于史实，遗微言大义于后世”，并指出：“大一统”实为《春秋》的核心思想，“经世致用”则是实现这一理想的治学原则。这一理论为后世儒者进一步阐释、发挥《春秋》之义开了先河。
汉武帝时期，为适应“治国兴邦，加强皇权”的需要，今文经学大师董仲舒以孔、孟、荀仁政、德治、隆礼重法的儒学思想为核心，以《春秋公羊传》为主干，以“究天人之际，通古今之变”为宗旨，创立了一个符合巩固大一统中央集权需要的官方化、经学化、神学化的完整而严密的政治理论体系。这样由孔子开创、孟荀发展的以“仁”、“礼”为核心、以伦理为本位的儒家政治思想体系，经过董仲舒“公羊学”的改造、论证、发挥，其基本精神得到强化和巩固，并与专制王权结合在一起，成为中国封建社会意识形态的核心思想，在政治上取得了极大成功；其天人合一，天不变道亦不变，大一统思想等，对后世也产生了深远的影响。
东汉末期大经师郑玄遍注儒家经典、古今兼采，实际上是把今文家说统一于古文之中，于是古文学派盛行；“公羊学”在学理上鲜有发展，遂陷入了“沉寂”。直至清中叶，出于学术内在的发展和社会现实的需要，知识分子们纷纷开始摆脱名物训诂、繁琐考据之桎梏，转向阐发义理、昌明救世、通经致用之学风。公羊学也迎来了新的发展机遇。自常州庄存与开其端绪到康梁壮其声威，逐渐从作为维护封建统治的大一统理论演变为资产阶级维新变法的思想武器，深刻地影响了中国社会政治文化生活的方方面面，因此在近代政治文化史上有着极其重要地位。
历尽兴衰的“春秋公羊学”经过晚清学人的改造已与前人的思想主旨大相径庭。对于《公羊传》究竟阐发了哪些经义？历代学者各有说辞。大家对《公羊传》经义的研究和发挥，应该看作是一个历史过程，每个学者都是在前人思想的基础上，根据自己所处时代的需要，提出他自己对经义的理解。在这里，笔者主要以《春秋公羊传笺》为中心，来探究王闿运对公羊经义的一些理解。
2.1 “大一统”理念
“大一统”思想是《春秋公羊传》中的第一要义。《公羊传》开头便是“何言乎王正月，大一统也”。但《公羊传》仅仅明确了“大一统”这样一个概念，并没有深入阐述“大一统”的内涵。西汉董仲舒从思想和政治两个方面加以总结，至何休《春秋公羊何氏解诂》才更加理论化。
“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”
董仲舒认为《春秋》中的“元”即“一”，是宇宙之本和万物之源，落实到人类社会，“元”就是天赋之“人君”，即“君权神授”理论。人君要保持“元”的地位，就要实行与“元”相对应的“一”，即政治上的“大一统”。具体措施为人君从正己心入手，而后实现正朝廷、正百官、正万民、乃至正四方，进而达到政治上和地理上的“大一统”。“罢黜百家，独尊儒术”则为思想上的“大一统”。董仲舒的大一统思想主要是为专制主义中央集权服务的。
至东汉，何休进一步发展了董仲舒的理论。由于身处由乱到治的社会转型时期，董仲舒更强调“大一统”的“形而下”。这符合当时天下混乱，人民渴望天下一统的时代需求。而何休则则主要是从“形而上”方面进一步强化，使大一统思想上升至哲学层面。在解释大一统时，何休在《春秋公羊何氏解话》中论道：
“变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”
何休的解释显然有高出于前代“君权神授”这一普遍认识之处。他从事物发展变化的哲理深度加以论述，提出大一统就是“元”，但是，他从形而上层面把“元”解释为宇宙中的“气”，认为“气”是世界物质性的基础，“无形以起，有形以分”，由此构成天地万物。那么“王”作为最高权力的代表，就赋有“养成万物”、统理一切的职责。此外，何休还通过一幅由“元气”、“天”、“王”、“天子政事”、“诸侯治国”五位一体的世界图式来说明天子的一统权力是宇宙的法则，万物的根本。这样，对于天子大一统权力如何体现，和大一统权力从何而来这两个问题，何休从多层面，多角度做了论证，因此比起董仲舒的论述更具理论深度和更加有力。
东汉末年，古文经学的集大成者郑玄，网罗众家，对今古文经学进行了全面总结，自成一家之言。郑学兴盛，今文经学也随之败落。直至清中叶，今文经学再度复兴，以常州学派崛起为标志，其创始者庄存与继承了公羊学前人之说，认为大一统是意识形态的一体化，即政治一体化，“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”。
对于公羊学的主旨“大一统”思想，王闿运作何见解呢？以下事例可见端倪：
《春秋》记：“元年春王正月。”
《传》隐公元年曰：“元年者？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。曷言乎王正月？大一统也。”
《笺》：“二王之后，得改元，自用正朔。成王绌祀广鲁，鲁宋俱有元年，故可托王者，法也！诸侯无元年，故不日公之始年……大谓推而大之也，书春三月，皆有王，存三统也！不先自正，则不足治人。故以王正月见一统之义，而三统仍存矣！”
此段材料中，王闿运认为“元”的意思是“正朔”。他指出夏、商各有正朔，代之而起的周同样也应有正朔，故需“改元”。按照春秋公羊学“通三统”的理论，现世仅有一个王统，即只有周才能有正朔。但与之矛盾的是，依据春秋“王鲁”的含义，作为诸侯国的鲁国也有自己的“元年”。这里王闿运是如何解释的呢？其言：“故可托王者，法也”，王闿运所指的“法”应为天道，也就是说“天”赋予鲁国有“元年”资格，而“天”又与“元”、“气”相对应，因此，王闿运的大一统思想不仅蕴含通三统“正朔”的含义，也有形而上“气”的成分。
无论是汉初的董仲舒、何休，还是清初的庄存与、刘逢禄等公羊学者都是把“大一统”当作一个完整的概念来解释和研究的。而王闿运却别出心裁地把“大”和“一统”当作了两个不同的个体。首先对于“大”的词性，按照王闿运“大谓推而大之也”的说法，这里的“大”应为动词，而不是形容词。按《公羊传》文例，所谓“大”者，皆以什么为重大之意。如隐公七年两次言“大之也”都是“以此为大事”的意思。王闿运关于“大”的解释虽在词性上略有差异但词义与公羊传基本吻合。既然“大”是以什么为重大的意思，那么王闿运的侧重点就应该在“一统”上。王闿运说：“故以王正月见一统之义”，与《公羊传》的原文也相符，但是王闿运的解释是在“三统”这样一个大范围内的阐述，三统为黑统、白统、赤统。夏以建寅（正月）为正月，平旦为朔，色尚黑，主忠，称黑统；商以建丑（十二月）为正月，鸡鸣为朔，色尚白，主敬，称白统；周以建子（十一月）为正月，夜半为朔，色尚黑，主文，称赤统。一统对应一个王朝，三统循环往复，王朝兴衰代谢。所以王闿运这里的“书春三月”应释为历朝春季的不同在于对应的正月不同。在三统循环的历史更迭中，如若想保持“一统”，保持王的“正月”，只有“先自正”，而后才能“治人”。
此外，“三统说”在今文经学中还有一个重要涵义，那就是用“天命所授者博，非独一姓”的理论抑制王权。据《汉书•刘向传》，刘向尝上疏奏云：“臣闻《易》曰：
‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故圣贤之君，博观终始，穷极事情，而是非分明。王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……是以富贵无常。不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？……自古及今，来有不亡之国也……孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”
“通三统”在历史上的实践是“立二王之后”，即分封前代已经被灭掉的王者后裔，如周立夏之后于杞、商之后于宋。主要的目的一为警示诸侯，二为自我警惕勿蹈前人之覆辙。而这种政治操作在理论上即表现为“天命所授者博，非独一姓”。这一理论的逻辑终端虽然是落在巩固王权上的，但它的逻辑过程，却有利于遏制王权，申发民本，这也是今文经学家的创新之处。今文经学家在阐释、发挥这一理论，并用这一理论来干政议政的过程中曾经付出过沉重的甚至是生命的代价。
自从今文经学创立以来，用“天命所授者博，非独一姓”的理论来制约王权、申发民本的今文经学家可谓不胜枚举。他们屡败屡战，屡伏屡起，义无反顾，前赴后继，甚至不惜牺牲个人的生命去为民请命，从而极大地丰富了中国民本思想的宝库。在近二千年的封建历史长河中，“天下者，天下之天下也，非一人之天下也”的思想早已深入人心。其理论的源头，就在今文经学；而其最初的理论依据，就是公羊学学家所阐发的“天命所授者博，非独一姓”。现王闿运将“大一统”学说与“三统说”相结合，其思想的重点落在“自正”上，其中当然蕴含着“天命所授者博，非独一姓”的民本之义。他首先对在位的君主提出要求，即君主要正心德、施仁政、行善举，才能保持“一统”之地位。当然这样一个基本结论也符合王闿运“经学以自治，史学以应世”的观点。晚清以来，在列强坚船利炮的冲击下，清政府签订了一系列丧权辱国的条约，对王闿运这样有着强烈爱国心和用世精神的士人来说，这算是奇耻大辱。《春秋公羊传笺》成书于1908年，正处在这样一个特殊年代。因此，他希冀从经学的研究中找到治国的“法宝”，这就是“法宝”之一。
庄公六年《春秋》记：“夏六月，卫侯朔入于卫。
《传》曰：“卫侯朔何以名？绝。遏为绝之？犯命也。其言入何？墓辞也。”
《笺》曰：“犯命则篡矣！不问其正不正！”
按：鲁桓公十六年，卫侯朔因违反周天子命令出奔齐。八年后，即鲁庄公六年三月，齐、鲁等五国推翻了周天子所立的黔牟（又名留），遂请卫侯朔重新回去做国君。“入”这个词在《春秋》里是一个很有说法的词，在感情色彩上它带有贬义的意味，意为“恶”。在这里王闿运用“篡位”一词来形容齐、鲁等国的这一“犯命”行为。正是因为王闿运的公羊学思想中有着大一统的思想，认为各国诸侯要绝对听从周天子的命令。所以他才义愤填膺地指出：“不问其正不正。”王闿运的《春秋公羊传笺》于光绪二年（1876年）四月起笔，至光绪三年完成初稿。再联想到王闿运所生活的时代背景，他对篡位是深有感触的，而这种感触主要还是来自太平天国运动。咸丰元年（1851）年，洪秀全率两万乡勇在广西桂平县金田村揭竿起义，建号太平天国。咸丰三年（1853年）太平军攻占江南重镇南京，并定都于此。太平军政权与清政府对峙长达十年之久，直至同治三年（1864年）为曾国藩的湘军所破，太平天国随之覆亡。王闿运对这种“犯命”行为深恶痛绝。在他看来，清王朝才是“天”赋予的唯一正朔，而太平天国是违背天命的篡位行为，不仅破坏了地理和政治概念上的大一统，而且有违天命。太平天国运动时期，清政府虽然腐朽，但还没有发展到无法挽救，需群起而攻之的地步，仍然是中华民族政治上的合法代表。因此，在那个时代彰显“大一统”理念，竭尽全力从思想上凝聚正在日益离散的人心，仍然具有合理性。因此，王闿运在《春秋公羊传笺》中表露的对于太平天国运动的深恶痛绝，在看到他迂腐的同时，只要承认太平天国运动对于社会的巨大破坏力，承认清政府在法理上的合法性，那也就应当对王闿运的迂腐言论予以适当的肯定。
2.2 王鲁说
“《春秋》王鲁”是一种简略的说法。此观念来源于“新周、故宋，以《春秋》当新王”的通三统例中。何休将“新周、故宋，以《春秋》当新王”列为“三科九旨”中的“一科三旨”。“王鲁说”完整的表达应为“绌夏、新周、故宋，以《春秋》当新王”。周朝立国之初，曾封夏之后于杞，殷之后于宋。依据这一先例，董仲舒认为，每一“新王受命”，须封前二代之后为王。孔子作《春秋》，代表“一王之法”“应作新王之事”，以鲁为王，故“王鲁”。夏离《春秋》新王超过了两代，就不再被册封，故为“绌夏”。周为《春秋》新王的前代，《春秋》仍封其后人，故为“新周”。宋作为殷之后，仍受封赐，但其位置离新王较远，所以称“故宋”。“王鲁”，即“《春秋》托新王受命于鲁”。其真实目的在于以鲁国的历史来说明孔子外王之义（孔子治理天下万世之义），以明王者治天下之义。希望在这样一个礼崩乐坏，战乱贫乏的多事之秋能出现一个新王承担起拨乱反正的重任。《春秋》以隐公为始受命新王，隐公实则只是诸侯，如何是王？然而，“鲁愈微而《春秋》之化愈广，世愈乱而《春秋》之文愈治”。这里的《春秋》之化即王化，《春秋》之文即《经》、《传》之文。由此可见，《春秋》王鲁并非真以鲁之十二公为王，而仅是托王于鲁之十二公，以达到托事明义的目的。
王闿运对《春秋》王鲁说基本接受并略有发挥，主要体现在其《春秋公羊传笺》中的阐释。身处乱世之中的王闿运，同样也非常希望有一位能保世安民新王出现，故在他的著作中也不时提及这个命题，如襄公九年：
《经》曰：“春，宋火”。
《传》曰：“曷为或言灾或言火？大者曰灾，小者曰火。然则内何以不言火？内不言火者，甚之也。何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？为王者之后记灾也。
《笺》曰：“闻世存二王后，已记成周灾，复记宋火，不言灾，所谓新周故宋。
这里王闿运认为：之所以记灾，是因为王之后代记灾，王者之后为新周故宋，则当朝之王应为新王《春秋》。
又如隐公元年：
《经》：“元年春，王正月”。
《公羊传》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。
《解诂》：“以上系王于春，知谓文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端方陈；受命制正月，故假以为王法，不言谥者，法其生，不法其死，与后王共之，人道之始也。”
《王笺》：“受命之王为文王，《论语》曰：‘文王既没，文不在兹乎！’正谓此也。言此托王不为鲁作，尤不为周作，假王名耳。主人问其传，则王自为正出，未尝改周统，故为奉文王之正。”
《公羊传》：“曷为先言王而后言正月？王正月也。”
《解诂》：“以上系于王，知王者受命布政施教所制月也。王者受命必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物身，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”
《王笺》曰：“惧学者诚以为周王，因以王正相连，鲁周异正，则托王显矣。鲁不用周正者，二王之后，必与天子异正，乃为三统也。鲁用殷正者，文王初用殷正，周公摄王，未尝改正，故假而用之。
通过上述这段材料，我们可以明确地看出王闿运对《春秋》王鲁说是十分崇信的。《春秋》中“王正月”所指的“王”究竟是谁？《公羊传》与何休都将其解释为周文王。何休还进一步阐释了自己的依据：之所以为周文王，主要在于“王正月”上有“春”字，文王为“周始受命之王”，春季为一年之始，受命之王“上系于天端”。而王闿运并没有止步于《公羊传》与何休的说法，他对此提出了自己的看法：传文中的“王”从表面上看所指的是周文王，但实际上却是鲁公。依据有两个：其一，孔子担心后辈仍将经文中的“王”视作周王（时王），所以在作《春秋》时，将王正相连，表明此处所言之“王”非周王而是新王。其二，王闿运认为：“二王之后，必与天子异正”，既然《春秋》中明确指出鲁与周所施行的历法不同，那么孔子“王鲁”的意图就更为明显了。根据新受命之王改正朔的历史循环规则，这便是鲁国不采用周历的原因所在。至于鲁国为何施行殷历，则源于文王受命之初延用殷历，至周公摄政之时亦未改变，所以鲁公“假而用之”。
在此，王闿运把“周鲁异正”、“鲁用殷正”，作为阐释王鲁之说的理论依据。对于这一论据的历史根据，史料中并无记载，王闿运在其笺释中亦无阐述。至于“鲁用殷正”，始于“文王初用殷正”，直至周公摄政，也“未尝改正”的说法，实为主观推测，凭空之想，更无法令人信服。可见，王闿运对于《春秋》王鲁说的论证在论据上存在一定的缺陷，为了能够自圆其说，他不惜主观编造证据。因此，很难得到学界的认同和接受。但其中反映出来的王鲁意识，不惜牵强附会的解经态度，却很突出地反映了他春秋学中的义理特色。
2.3 三世说
《公羊传》中在隐公元年、桓公二年、哀公十四年先后三次提及“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”。这便是后来公羊学者们推演出来的“公羊三世”说的雏形。其原义本是指《春秋》书法的依据，即孔子根据时代上的远近不同，史料掌握详略不同，文字处理因而不同，褒贬尺度也有所差异。
三世说本非《春秋》之义，后经汉代公羊学家的发挥，遂衍化成此说。董仲舒把《春秋》二百四十二年的史事划分为“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三个不同时段：“所见”之世涵盖了昭、定、哀（前541年—前481年）三公，共六十一年；“所闻”之世涵盖了文、宣、成、襄四公（前626年—前542年），共八十五年；“所传闻”世有五世，包括隐、桓、庄、闵、僖五公（前722年—前627年）共九十六年。孔子离昭公、定公、哀公的时代较近，所以他在处理这段时期的史事时采取隐讳的笔法。离他较远的隐公至僖公等时代，孔子可以直书其事，不必采用隐讳之辞来记载当时的史事。董仲舒对“三世说”的发挥仅仅是明确了三世的时间概念而已，在内涵方面他并没有作更深一步的阐述。
东汉何休撰《公羊解诂》继承了董仲舒的三世划分说，并且把“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”列为三科九旨之一。同时，他还创造性地提出三世说是有规律可循的，是向前进化的。何休在《解诂》中提到：
“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤埆，故内其国而外诸夏，先详内而后治外；录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略祢人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年，‘秋，晋侯会狄于攒函’，襄二十三年，‘邾娄鼻我来奔’是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，晋魏曼多，仲孙何忌是也。
在这里，何休从两方面发展丰富了董仲舒的三世理论。一是他把“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”与“衰乱”、“升平”、“太平”三世相对应，随着时间的推移，越往后社会会越来越发展，人类越来越进步。其实质是借鲁国的历史来阐释人类社会的发展规律，即：由乱到治，由低级到高级，由野蛮到文明，由落后到进步，从而论证了人类社会发展是一个不断进化的过程。二是他认为随着时间的推移，“王化”会向周边地区不断扩散，越来越多的地域会得到发展，为先进文化所覆盖。何休设想以鲁国为“王化”中心，一步步向外扩张，最后达到天下大同。何休的历史观着眼于未来，对人类世界发展大趋势的带有积极主义色彩。可见，用形象化，简洁的语言描述历史变易进化的哲学道理是何休“三世说”的灵魂。
作为晚清宗《公羊》而著名的王闿运，对“三世”说是全然接受。他在笺释《春秋》经文的过程中，早已将“三世”说奉为他的解经准则。但在一些个别问题上王氏还是持有己见的。
首先，在“见世”、“闻世”“传闻世”的具体划分上有略有差异。
《春秋》桓公六年：“秋八月壬午，大阅。”
《公羊传》：“大阅者何？简车徒也。何以书？盖以罕，书也。”
何休笺：“罕，希也！孔子曰：‘以不教民战，是谓弃之。’故比年简车徒谓之蒐，三年简车徒谓之大阅，五年大简车徒谓之大蒐。存不忘亡，安不忘危，不地者常地也。蒐，例时。此日者，桓既无文德，又忽忘武备，故尤危，录。”
王闿运笺曰：“既无文言之，故云盖也。以见世于大蒐，张太平法。故先于传闻世见之，前三见以罕，书。后再见为正法，三世故必见三罕。言大者，君在也。”
春秋时期，为了警醒其统治者要居安思危，未雨绸缪，提醒自己随时都存在着被灭国的危险，各诸侯国经常进行军事检阅。桓公作为篡位之君，当政期间疏于治理，没有注重军政建设。难得的是，他在当政六年后的秋八月壬午举行了大阅兵。所以，孔子在《春秋》里记录下来。何休则是从“存不忘亡，安不忘危，不地者常地也”的角度对这段话的加以解释，而并没有与三世说相联系。而王闿运在此不仅将此段史实明确与“三世说”结合起来，而且提出了自己对“三世”的具体划分。王闿运指出“蒐”对应的是传闻世，“大阅”对应的是闻世，“大蒐”对应的是见世。他把“蒐”、“大阅”、“大蒐”与三世说相对应，指出“三世故必见三罕”。王闿运秉承董仲舒和何休对三世说的具体定义，在此基础上，王闿运却认为传闻世亦是乱世，所以当政者希望通过频繁地“简车徒”以显示自己的军事实力。而所见世则是太平时代，国泰民安，“简车徒”的次数当然随之减少。
其次，与何休相同的是，王闿运的“三世说”中同样蕴含着社会进化思想。“以见世于大蒐，张太平法”，王闿运在这里把统治者每五年举行一次军事检阅的时代视为“见世”，其目就是“张太平法”。“太平法”当然只有在“太平世”中才适用。所以，王闿运把“见世”看作是“据乱”、“升平”、“太平”中的终极美好世界——“太平世”。但是，与何休等人不同的是王闿运的进化观并不是循环论，而是一种线性论，他把人类历史的发展看作是一条直线，越向前越美好。
最后，在何休的《解诂》并没有对《春秋》中的“大”加以解释，很明显他把“大”与“阅”二者视为一个整体，谓之“三年简车徒”，目的在于与“蒐”作对比，来形容三年的时间间隔之大。而王闿运却在此有所发挥，他说：“言大者，君在也”，这里王闿运所指的“大”应为“大蒐”。所以，在王闿运看来“大蒐”所对应的太平世并不是像康有为所描述那种“人人平等，没有阶级”的乌托邦世界，而是仍然有最高统治者即“君”的世界。王闿运所理解的太平世与康有为那种子虚乌有的乌托邦相比与现实更相近一些，但是他的“太平世”仍然停留在君主王权的封建世界里，这也体现了其思想的保守一面。
2.4 夷夏说
“夷夏说”是公羊学很独特的思想。所谓华夷之辨，是要辨明华夏（中原各国）与夷狄（未开化之民族）之间的不同。夷夏之说并不是起源于春秋时期，早在夏、商、周三代就开始形成。最初，“夷狄”和“诸夏”主要是从地域上划分的，一般认为“诸夏”是居于中原地区的礼义之邦，其周围是南蛮、北狄、东夷和西戎等未开化的民族，泛称为“夷狄”。春秋时期，礼崩乐坏，王室衰微，四夷纷纷涌入中原，直接威胁诸夏文明的存在与发展。因此“夷夏大防”的呼声越来越高，并引起了一些文化人士的深入思考。后经春秋三传的推演，夷夏之别就不再仅仅是地域之分，更深层含义则在于文化之别。夷狄不讲礼仪，生活方式与诸夏迥异，因此在“中国”看来，夷狄乃“无君无父”、“淫酒毁常”（《孟子•滕文公下》）、“无亲而贪”（《左传•成公二年》），是不文明的种族，所以对当时的“夷狄”抱着蔑视与排斥的态度。但“夷夏之防”呼声的提高不能简单视为抵制民族和文化融合的保守思想，它还带有抵制外来侵略的积极意义。明末清初之际，这一思想的反侵略性尤为突出。清初的思想家顾炎武、王夫之等人在举起反清复明大旗同时，都不约而同地把“夷夏大防”思想作为他们的理论基础，而这一思想作为一股“潜流”在清朝的文化专制统治下始终延续不断。因此，在清代相当长的时间里，“夷”指的是以爱新觉罗氏为首的满清统治者。
鸦片战争之后，列强利用坚船利炮叩开了中国的大门。在特定的时代背景下，“夷夏论”被赋予了新的内涵：即“夷”不仅仅指文化落后的少数民族，还特指西方列强。但是，故有的“夷夏大防”思想内涵并没有因此而消失。反而伴随着清政府卖国求荣的嘴脸一步步暴露，夷夏大防的旧内容在众多汉族知识分子中的思想中发展壮大。中国近代史上革命派与保皇派在思想上和政治主张方面的论争，在很大程度上就表现为《春秋》微言大义——攘夷与不攘夷的分歧。革命派不承认满清贵族统治的合法性，主张用暴力的方式推翻清政府，建立共和国，即“攘夷”；而保皇派则坚定清政府的合法统治，并给予极力维护，坚决反对“攘夷”。这正是王闿运所处的时代思潮特点。
身处这一时代的王闿运，并没有继承前人关于“夷夏”说的旧内涵，他的“夷夏论”中只有新内容。王闿运在其《御夷论》里论述道：
“盖自黄帝画野，分九州，而常有夷狄之患。中国之于夷，常不敌者势也，必争者情也，代兴者数也，绝之者理也，御之者术也。王道陵迟，四夷交侵，兽蹄鸟迹交于中国。人皆知敌之强盛，而不咎我之衰弱；闻敌之述略，而不思己之闇蔽。强者愤忿，而不知救祸之道；弱者输服，而不知坐亡之惨。故自衰周以来，三千余年，三策相乘，二道并用，曰战与和而已……内不强不足以谋外，人无衅不可以构隙。其尊中国也如天，其觊觎也如鬼。羡我土地、物产、礼乐、制作之繁富，其欲袭我政事、官爵、文章之华贵。其闻圣人首出，诸侯效命，则蒲伏稽颡，求通属国；其有自负强大，侵轶边界，则驱之而已奔亡矣。是故中国强夷狄弱，则秦人置百越之郡；中国强夷狄强，则汉文为渭桥之师；中国弱夷狄弱，则元成受匈奴之朝；至于中国弱夷狄强，边患滋多矣。”
从此段材料中我们可以看出，王闿运仅把当时的西方列强比作中国古代所指的四夷，并且坚守着“西学中源”说，认为西方的奇功巧计中国古已有之，这从一个侧面也反映出王闿运的文化保守主义姿态。“夷夏论”原本的旧内涵在时代政治洪流的激荡下，表现出了蓬勃生机，可谓是新意迭出。作为积极用世的思想家们无不尽其所能地围绕着这个旧话题展开新的讨论，产生了许多丰富多彩的新思想。有关清廷统治合法性的重大政治问题，王闿运缺乏一个伟大思想家的政治敏感性及时代变革嗅觉。人们将王闿运视为一个思想陈旧、未脱经注旧轨的学者，至少从这一点上是符合其学术特质的。
又如：
《春秋》：“（僖公二十一年）秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍，执宋公以伐。”
《公羊传》：“秋，宋公楚子陈侯蔡侯郑伯许男曹伯会于霍，执宋公以伐宋，孰执之？楚子执之。”
何休谓：“孰执之？楚子执之。曷为不言楚子执之？不与夷狄之执中国也。”
王闿运《春秋公羊传笺》曰：“起宋公当自治，故若使我执之，而我释之，不使楚无故而执中国君，明凡夷狄之患不在夷狄，楚之祸由内召之。”
在这里，经文并没有指出是什么人擒获了宋襄公。《公羊传》认为原因就在于此事为出过所为。为何是楚国的国君所为就不明示昵？《春秋》有“内诸夏而外夷狄”之义，春秋时期楚国是被视为夷狄的。所以，明明是楚成王擒获中原诸侯宋襄公，但在何休的《解诂》中却说成是宋、楚、陈、蔡、郑等国结盟而擒宋襄公，目的就在于“讳”，即“不与夷狄之执中国也”，不愿意承认作为诸夏的宋国被夷狄楚国打败。之所以采用这种掩耳盗铃式的释经方式，今文经学家们是别有他意的。今文经学历来有攘夷思想，即不承认夷狄国家强于诸夏。而王闿运则认为，《春秋》此处书“执“意为鲁国执宋襄公。虽然历史上实际是楚成王擒获了宋襄公，但《春秋》经故意说成鲁执宋君，目的在于揭示夷狄是不会无故侵入中原来拘执华夏之君的，是诸夏的国家自己内乱不自正，才会招致国君被俘之祸。所以诸夏的国家若想免遭夷狄之祸，其治理的重点不应放在对夷狄的防范，而应注重自身内部政务的建设，自己政务清明，夷狄自然不会来犯。由此可见，除了绕开夷夏观中”夷“的旧内容外，王闿运的夷夏观把落脚点定位在“自治”上，认为“明凡夷狄之患不在夷狄，楚之祸由内召之。”可以说，还是更为务实的。
王闿运屡谓“经学当自治，史学当应世”，其此处的“自治”，即自强之意。上述材料明显针对的是在内忧外患双重煎熬下的清廷统治者而发，意在提醒满清统治者自省其弊政之失，以免遭受“楚执宋”之祸。楚国在春秋时代被视为夷狄，而宋国则是华夏诸国，在19世纪末的特殊环境下，夷狄指西方列强，在王闿运看来清政府作为中华民族的政治代表当然是毫无疑义的，他绝没有推翻清廷的觉悟和胆识。因此，王闿运寄希望于清政府主动革除弊政，他所谓的“楚之祸由内召之”，便隐含着此种要求清廷改革弊政以自强的深意和苦心。王闿运虽在《公羊传笺》中曾反复强调公羊大一统思想，但他从未否认过清政府统治的合法性。
王闿运作为一名公羊学者，对于《春秋公羊传》中传统的夷夏观这样一个重要的思想命题，居然视而不见。从这个意义上说，王闿运并没有真正领会时代赋予“春秋公羊学”的新内涵的精要所在。再联想到王闿运曾在朝为官，为“国”效力，出任过翰林院编修一职，他对于满清政府是有着阶级感情的，因此也就不难理解他为什么要绕开《春秋公羊传》中夷夏论的旧内容了。在王闿运的潜意识中，他是反对夷夏大防的旧内容的，而他的这一立场很明显是不符合时代潮流的没落思想。但在这种理念的支配下，当袁世凯窃取辛亥革命的胜利果实，自立为帝时，王闿运挺身反对，认为“总统系民立之公仆，不可使仆为帝”，对袁世凯政权的合法性坚决予以否认。在这里，王闿运陈腐的思想竟出人意料地充当了维护历史进步的不自觉工具。表面上看，令人难以理解，但要深入落实王闿运的思想底蕴，便可以找到其合乎情理的内在逻辑性。在王闿运的思想体系中，清政府是中国境内的唯一合法政府，所以他用清廷的合法性来否定袁世凯的政权，而袁世凯复辟帝制的窃国行径的确违背了历史进程和时代潮流。这也就在客观上极为讽刺地使得王闿运的陈腐思想竟然变成了推动历史进步的“不自觉”的工具，成为批判袁世凯倒行逆施的思想武器。这也是王闿运“夷夏”思想中少有的闪光点了。
以上即为王闿运公羊学思想体系其最为重视的四个方面，即“大一统”、“王鲁说”、“三世说”、“夷夏说”。当然，在王闿运的公羊学著作中，对公羊义理的发挥还有很多解说，如讥世卿、复仇说、大居正、信义说、知权说等。总之，王闿运的公羊学思想在前人的基础上有所发挥，但在公羊义理上还是遵循前人的说法。他的公羊思想没有引发太多的政治意味，没有走向议论时政的一端，但如果将他对《春秋》微言大义的进一步阐发、其著作文本以及他的公羊学义理重心综合加以考察，仍可以较为清晰地发现他所要表达的思想倾向。
3 王闿运治经特征
3.1 古今兼采
作为晚清颇具盛名的经学家，王闿运集毕生之精力致力于经典的笺释，其经学广涉经、史、子、集，著作主要有《春秋公羊传笺》十一卷；《穀梁申义》一卷；《周易说》十一卷；《尚书大传补注》七卷；《今古文尚书笺》三十卷；《周官笺》六卷；《诗经补笺》二十卷；《礼经笺》十七卷；《礼记笺》四十六卷；《夏小正注》一卷；《春秋例表》不分卷等。上述论著，无论是从实质内容还是从属性表征做为观察的切入点，都可以看出王闿运经学思想并不措意于学术史中今、古文门户的争辩，而是独树一帜，具有古今兼采的特色，成为晚清学术思想发展过程中的关键一环。
《春秋》原本就是记述鲁国历史的一部编年史，是孔子用来教育学生的教材之一。对于孔子而言，《春秋》所记载的史实是在其掌握范围内的，但在其弟子们一代代的传播和解释过程中，就出现了不同的结果。导致释《春秋》者有三传即《左传》、《公羊传》、《穀梁传》。而三传又是从不同的角度对《春秋》加以阐释的。萧艾对此打比喻说：“《春秋》经文每条仅有几字，它相当于今天报纸上的‘新闻标题’。《左传》就把新闻内容详细介绍，间或也把‘标题’顺便介绍一下。《公羊传》与《穀梁传》却与此相反，只解释‘标题’的涵义，为什么要这样写？”可见，三传中《左传》以叙事为主，其它二传则主要把笔墨放在《春秋》义理放的阐释。我们可以根据王闿运的几部经学著作对其治经兼综今古文的公羊学风格进行较详细地探讨。
首先，通过下面这段材料来看一下出王闿运对于《春秋》三传的基本态度：
“余推测经文，本传《公羊》，泛览二传，各得其趣。左氏专于史，离经别行，其体即司马《本纪》之准也。闻驳意殊，不关《春秋》，其有得失，比之迁、固，乃三史之学，非六经之谊，己别条辩著于当篇。至于《穀梁》，依经树义，其有离合，难审其由。后人见公、栽之异同，疑二传之所受，乐左氏之事实，曲《春秋》以从之，故有赴告则书，陋同朝报，月日无意，随其刀笔。或又悉废三传，妄作褒讥，乱其词，乱其事，而《春秋》亡矣。”
他认为《春秋》三传之中，只有《公羊》和《穀梁》二传才是解《春秋》“经”之传，《左传》注重于叙事“离经别行”，“非六经之谊”；《穀梁传》则“依经树义”，“可为世范”。王闿运指出：“《左氏》书法，先儒通识以为皆刘歆以后，传《左氏》者所妄加，定论已久，今不致辨也”。可见其认定刘逢禄以来的说法，认为《左传》本不传《春秋》是经过刘歆等人的缘经饰义，而且这种说法早已是定论了，所以他不再多作论辩。而且从王氏的许多资料来看，他对《左传》的批评主要是放在“是史非经”的角度上。田汉云在论王闿运对三传的态度时也谈到：“从王闿运对今古文经典的评价看，他始终作持平之论。他治《公羊传》，推崇何休的《春秋公羊何休解诂》，张扬‘三世说’，喜论微言大义。但是他不赞同何休排斥《穀梁传》的做法，给予《穀梁传》很高的评价。……王闿运于《春秋》三传中对《左传》的评价稍低，认为它‘专于史’，衡之《春秋》，得比之司马迁、班固之史者，应当‘离经别行’。在这里需要注意的是他并非以今古文的学派分野立论，这和早于他的刘逢禄，晚于他的康有为大有区别，尤其不宜据此认为厚今薄古之。”
其次，与清代今文学者宋翔凤、龚自珍等人攻击《周官》为刘歆的伪作不同的是，王闿运对于《周官》并不排斥，并认为其作者就是周公。《汉书•儒林传》对古文经书如《毛诗》、《古文尚书》、《左氏春秋》等的传承谱系都有较详细的记述，唯独不提《周官》与《礼》古经。所以对于《周官》的传承谱系一直存在着很大的疑问。《汉书•艺文志》仅著录《周官》之书，对它的传习者也未曾说明。许慎的《说文解字•序》提到鲁恭王所得的各种经书以及张仓献《左传》诸事，但对《周官》的来由却未作说明。直至东汉晚期，学者们才对《周官》的传授源流作出种种推测，但是仍然缺乏可信的理论依据。北宋时期许多学者开始对其真伪产生怀疑，认为它是刘歆为助王莽篡政而作的伪经，当然这与汉代古文家认为的《周官》是周公所作，同样都没有足够的令人信服的论证材料。清代常州学派兴起之后，对于《周官》的真伪性问题再一次掀起了较大规模的争辩。庄存与治学并没有严格的今、古文的门户之分，他的《三礼》之学，讲的就是古文的《周官》。他虽怀疑《周官》的真实性，但却没有否定其价值，并认为《周官》与《春秋》二者是相辅相成的。到了庄存与的外孙宋翔凤，开始明确地把今文经学的研究与《周官》的辨伪联系在一起。宋翔凤认为孔子《春秋》的地位高于周公《周官》，《周官》与《春秋》互相抵触，否认《周官》一书的师承流传，而龚自珍在《六经正名》中则评论说：“《周官》晚出，刘歆始立。……后世称为经，是为述刘歆，非述孔氏。”而《六经正名答问一》亦说“《周官》之称经，王莽所加。”又说“庄君绶甲、宋君翔凤、刘君逢禄、张君瓒昭言封建皆信《孟子》，疑《周礼》，张说为犹悲也。”很明显，龚自珍认为《周官》本不是经，系刘歆为助王莽篡位而加之伪书。龚自珍、刘逢禄、宋翔凤等皆为庄存与的侄、孙辈，他们对《周官》的评价已有显著的差异。越往后的今文经师，越因为《周官》的传承谱系不明，作者可疑，而加以排斥、否定它的地位与价值。
与前辈们不同的是，王闿运笺注三《礼》，对今文的《仪礼》、《礼记》以及古文的《周官》等而视之，并没有把辨伪考证作为释经的焦点。他既同今文家一样推崇《春秋》，又同古文家一样承认《周官》系周公所作。《周官》与《春秋》二者皆为治国之道，殊途同归。但在王闿运的学术著作中，我们很难找到他肯定《周官》的作者为周公的理论依据，至于对其他今文经师给予《周官》的评价持什么样的态度更是只字未提。这也并不难理解，今古文门户的争辩本来就不是他治经关注的焦点。他的重点是在经世、外王的方向上。民国元年（1912年），王闿运当时已年过八十，在回答何树荧对于“拨乱之方”的提问时他说道：“拨乱之说，始于《春秋公羊》家……周公六典，思已密矣，仰坐旦夜，无虑不周，不及百年，良法尽敝，至于今日，扫地无余。孔子盖已伤之，故曰：‘文武方策，人亡政息。’于是始作《春秋》，就事论事，拨正而已。”从中可以看出王闿运认为：周公所制定的《周礼》是周代早期政治修明的绝对性依据，而在时移事迁之后，“良法尽敝”周公所制定的安邦之策逐渐失去实际效力，于是出现了王室衰微，礼崩乐坏，诸侯争霸的“人亡政息”局面。孔子对于当时社会动乱给百姓带来的灾难痛心疾首，深谙周公礼制的掩蔽，故作新法，托王于鲁，《春秋》乃出。王闿运并不否认《周官》的价值，但是他也不主张在现世沿用《周官》之制。《周官》是西周建国之初统治者在国家制度法令方面所作的一套完整的规划，但是天下没有经久不衰的制度，任何完美的规划都只能应当世之需，时过境迁就可能成为阻碍历史车轮前进的绊脚石，变的不切实际。事实上，孔子作《春秋》以志周公典礼，早在杜预的《春秋序》中已有明言。然而，将今文经学的表征《公羊传》或“公羊说”，设定为《周礼》这部古文经学表征典籍的直接推动与复兴者，在清末今古文对立的学术环境之下，是极为罕见的，而这或许也就是王闿运学术中心并无绝对今古文立场的最佳表现。
长期以来被视为今文学者的王闿运其实在其治学思想中并没有一个明显的今文、古文对立的观念。虽然，从《尚书》来说，他申伏生之学以易玄；从《春秋》来说，他治经宗《公羊》，这是今文家派的立场。但从治学风格来看，他并不注重经典的辨伪，不特别去区分西汉与东汉之别：从时代意义上看，他所处的时代，今文学者对各经几乎都树起了反古的旗帜，而他对《毛诗》、《周官》等古文经典并不捧斥，这相较于其他的今文学者仍有其特殊性。事实上，王闿运的兼采古今，似乎可以给我们的经学研究提供一个新的思路，即抛开前人今古壁垒分明的观点及立场，省却分辨今文、古文属性的精力与时间，从其著作的主要内容出发，客观地分析书中的学说在经书诠释学史上的意义，省察其中的思想观点与当时社会、经济、政治、文化状态的关联性。
3.2 通经致用
“经世致用”作为一种学术思潮，始于明清之际的“实学”，但其渊源由来已久，“经世”一词首见于《庄子•齐物论》：“春秋经世，先王之志”；这里的“经世”作典谟、规戒解，并非后来所谓的经世。至《后汉书•西羌传》中“忘经世之远略”处，才具备了“经世”之涵义。明末清初的一些有识之士如黄宗羲、顾炎武、王夫之等人，高举“反清复明”的大旗，“大声疾呼以促思想之转折”，大力倡导“经世致用”之学，猛烈抨击着晚明的腐化学风，使得“经世致用”学风成了弥漫在明末清初思想界的一种共同精神。乾嘉时期，由于久处“康乾盛世”承平之世，而且文化专制统治严密，士人学者皆不敢妄谈时政，纷纷转向从事名物训诂、典章考据一途，经世意识大大淡化了。嘉道年间时政之弊与日俱增，经世学风又重回思想界。道光六年（1826年），魏源代贺长龄编著《皇朝经世文编》，正是这种时代风潮变化的主要表现。对于何为“通经致用”，魏源作了具体的阐释：
“曷谓道之器？曰礼乐。曷谓道之断？曰兵刑。曷谓道之资？曰食货。道形诸事谓之治，以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事；谓之经，藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正；谓之师儒，师儒所教育，由小学进之国学，由侯国进之王朝；谓之士，士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？以诂训声音蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎！”
上述材料反映了当时知识分子的共同宗旨，即经学就是经世之学。当然经世之学不只限于经学，还有史学、舆地、朝章国故等。也就是说，经世之学讲求的是“经国济世”的有用之学，能对治国安邦起到具体的指导作用，放在当时就是要解决清政府所面临的漕、河、盐、兵、洋等诸多政治困境，以及解决人才和探究边疆史地等问题。总之，是为救国于危难之际，救民于水火之中。晚清的经世思想体系大致有二：一是经学经世，一是史学经世。经学经世又分为两个系统，即古文经世与今文经世。出于对古文学一味钻故纸堆、繁琐考据、无补于时等乾嘉学风的偏见，多数学者对于古文经学探讨古文经世的说法未予重视。尤其是晚清变法论者皆以今文经学为其理论基础，就很自然地吸引较多学者的目光。其实，今文经世主要是以公羊家的微言大义为主，有关这方面的研究，多数学者认为龚自珍、魏源才是晚清真正把公羊学用于经世的开端者和代表人物。所以，给予他们更多的关注。龚、魏二人的经世思想内容十分广泛，但其中心目标就是要追求御侮图存、国富民强。他们的立足点是国计民生，希望通过执政者进行一系列的经济、财政、军事等制度的改革来实现国富民强的目标。鸦片战争后，魏源又将西学、外交等新内容加入他的经世实学中，这些无非都是追求富强。可见，龚、魏经世思想与时代现实紧密相联，自然受到人们的关注。而王闿运的经世思想却很少有人注意。
事实上，王闿运是一位积极用世的公羊学者。他一生历经清道光、咸丰、同治、光绪、宣统五朝及民国初年，亲睹鸦片战争、太平天国、英法联军、同治改元、天津教案、甲午战争、戊戌维新、庚子事变、辛亥革命、洪宪帝制等重大事件，可谓中国近代历史的见证人。他所处的时代，正是中西碰撞、新旧更迭、万方多难的时代。政治、经济、文化、军事、社会生活等都在这苦难时代的漩涡中沉浮、蜕变，经学亦莫能外。这样的时代环境促使着传统的知识分子去思考。与晚清许多学人一样，王闿运强烈地感受到了鸦片战争后社会、人心的变化，对此深表关切，忧心忡忡，希望从传统文化资源中寻找救世良方，来因应这种时代之变化，救世道人心于不坠。他坚信圣人经典具有永恒的真理性，能够救衰振弊而致天下太平。所以他致力于研治经学，极为重视《春秋》，他的“自治”观念具有强烈的经世致用意识。他在回答学生《论通经致用，不通经不足用》一文中说道：“因时设教，故六经异用。殊途同归，圣而已矣。依经者谓之圣，非圣者谓之狂，狂则必乱”，他还认为“致用当通《春秋》”。很明显，王闿运的经学关怀是为解决现实问题服务的，钱基博把他列为近代湖湘学派重要的经世之士：“胡林翼、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘，一代名臣，声名四海；王闿运、阎镇珩，老儒暗修，独抱遗经。遭际为同，出处枚异，然学不仅占毕，志在于匡俗；通经欲以致用，文章薪于经世，则固不同而同。”
王闿运虽主张“通经致用”，但细察其言行，他的经世理想与龚、魏相比仍有一定的差异。王氏治经的出发点是当时社会现实，“拨乱反正”是他的追求。他认为晚清社会的动荡根源不在于外因，而在于中国的社会本身出了问题，而这种社会本身的因素在很大程度上则是世道的背离与人心的丧失，名利之心是瓦解世道人心的罪魁祸首。所以，他对追名求利十分厌恶，亦对龚、魏的经济务实思想以及当时洋务运动不以为然。他曾说：
包慎伯、龚定庵、魏默深，皆博通经史文章，尔雅以己不富贵，讥切公卿，干预时政，多设方法，草野之士，颇为所惑，皆有厝火积薪之忧，并心外营，不知自治，迤及今同变乱政刑，海内骚然，愈益乱矣！漕、河、盐、兵，何关利害：英、俄、美、法，不足盛衰。坏乡里纯朴之风，为杞人忧天之说。”
我们知道，材料中所言及的包世臣、龚自珍、魏源等人，皆以倡导变革，经世致用著称。在这里王闿运称之为“多设方法”。如龚自珍治学主“通经致用”，在当时撰写了一系列掷地有声的批判文章，掀起了晚清经世思潮的波澜。魏源的经世思想主要反映在他的《皇朝经世文编》、《圣武记》和《海国图志》中，其“师夷之长技以制夷”的思想直接为后来的洋务运动所用。但王闿运认为，龚、魏的主张是从富贵功利的立场出发的，批评他们的主张“并心外营”，只知“外求”不知“内省”，不懂得用经典的理想来淑世。他还认为，受龚、魏思想主张影响的洋务运动，也是以富强为导向，更是舍本逐末之举。
3.3 义理取舍
王闿运的公羊学思想是在春秋“微言大义”的基础上略有发挥。但他在继承传统思想的大方向不变的基础上，还是作了一定程度的取舍。如“复仇说”是公羊义理中的重要之义。庄公四年经云：“纪侯大去其国。”此是记齐灭纪国之事，《公羊传》借此大做文章，以此宣扬其“九世复仇”之说。传云：
“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。昌为不言齐灭之，为襄公也。《春秋》为贤讳。何贤乎襄公？复雠也。何雠尔？远祖也。哀公烹乎周，纪侯谮之。以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复雠乎纪，卜之曰：‘师丧分焉。寡人死之，不为不吉也。远祖者，几世乎？九世矣。九犹可以复雠乎？虽百世可也。家亦可乎？曰：不可。国何以可？国君一体也；先君之耻犹今君之耻也，君之耻犹先君之耻也。”
从今人看来，九世复仇未免是一种过于野蛮的行为。然而在宗法制度根深蒂固的春秋时代，宗法的继承、君主、国家为一体，所以复仇的观念是被视为正当的，齐襄公为祖宗复仇亦是贤者所为。王闿运对于复仇之理虽表认同但也提出了自己的一些看法，其云：“家唯有父母昆弟主友之仇，皆所见世亲戚恩深者也，王父以上恩杀，事远不可追理。”可见，王闿运仅主张复一世仇，“王父以上”的可不予追究，这在一定程度上有利于仇恨的化解，社会的安定。《湘绮楼日记》里记载了一王姓女子因在夫家冤死而化为女鬼回来索命的传奇故事。在叙述完故事后，王闿运说：“余谓曹镜初言：‘天事矫枉过正，但取快意，非圣、佛之法也。’王女一死而报以三命，报之过当，盖由冥司诸祗瞋恨最盛，助之为虐，以理论之，此女徒罪孽矣。若能化冤明亲，达之大道，许氏父子何足剪除，王氏超然，永离鬼趣。而为此过甚，荼炭一门，虽足快一时，固非至道之所喜乎？”在这里王闿运认为王氏索拿三命，“报之过当”，结果是增加了王氏的罪孽，若是能化冤明亲，不但许氏父子可留存于世，王氏也能超然。王闿运明确表示了过度复仇的不可取。
4 对王闿运及其公羊学思想的基本评价
“大一统”、“王鲁说”、“三世说”、“夷夏说”构成了王闿运的公羊学思想体系的基本框架。在这其中“通经致用”成为贯穿始终的主线。众所周知，近代中国社会处于前所未有的历史变局中，传统社会的政治、经济、文化都发生着深刻的变化，清廷主政下的中国内外交困，江河日下。身处乱世之中的王闿运出于对国家命运的关注和忧虑，倡导“拨乱反正”，注“宗经淑世”，希望革弊政以救乱世，使现行政治走向他理想中的轨道，这体现了一个传统知识分子匡济时艰、经邦济世的爱国情怀，体现了一直以通经致用为旗帜的一代经学大师的理想和抱负，是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的入世精神和经世致用思想在其身上的集中体现。从这个角度来讲，王闿运的公羊学思想是值得肯定的。
但是，王闿运的“公羊之学”与儒家正统治国学说和理念还是有着一定的距离，所以一直不为多数拘于儒家典籍的封建卫道士们所接受。当然这与王闿运本人的狂放不羁、性情脱俗、言行怪诞的性格大有关联。同时代的李慈铭甚至批评王闿运说：“盛窃时誉，妄肆激扬，好持短长”，“大言诡行，轻险自炫，亦近日人海伪客一辈中物也”。在规矩繁多、等级森严的封建官场上，纵使王闿运有经天纬地之才，其恃才傲物、不可一世为人个性也很难受人欢迎。但更为重要的是，王闿运的“公羊之学”具有相当浓厚的空想性和保守性。
面对清政府的江河日下，王闿运怀抱传统的政治观念不放，不愿举起“夷夏说”中的“攘夷”大旗，而是坚守公羊义理中的“王鲁”之说，谋求政治上借权，假手于人而实现其建立霸业之理想，表现出一个传统士大夫顽固卫护封建“道统”和“政统”的保守心态，这样的政治理想是不切实际的，具有极大的空想性。在政治上，对一些新出现的事物，如开办洋务、立宪运动、民主革命、学制改革等，他不问青红皂白凌起反对，这与他的“通三统”、“三世说”亦有所矛盾。“大抵晚清学者，有言《公羊》改制而嫌革命者，王闿运是也”。在封建社会的现实土壤上，在高度集权的政治体制之下，王闿运作为一介书生，高唱“帝王之学”；而在民国建立，民主共和更加深入人心的历史大背景下，倡导“帝王之治”，这都集中体现了王闿运公羊学思想的保守一面。
“一生几许伤心事，不向空门何处消！”王闿运保守的“公羊之学”最终被时代无情地抛弃。可以说，在洋务派、维新派出现在历史舞台之前，王闿运不失为启蒙时期先进人物行列中一员。但当历史发生剧烈变化，民主主义革命家纷纷涌现时，他便成为了守旧派，历史就是如此嘲弄人，王闿运的悲剧也便在此：当他站在时代前列时，理想未能实现；而新潮流以一日千里之势，很快就把他推向时代末尾。他又不免留恋那个社会，不能与时代并肩前行，也是王闿运本人的悲剧所在。
王闿运的悲剧是其思想内在矛盾的产物，而矛盾的产生与当时的社会不无关系。他一心改造社会，但却仕途坎坷，无力去施展自己的政治抱负，只能借助曾、丁等督抚大员，但曾国藩有自己的思想，不易为人所动，而丁宝祯在准备接受他的宏伟规划时又不幸病逝。可以说他虽有经世之心，但其学术思想始终没有致用。故而他要发出“空留余咏满江山”的慨叹了。尽管王闿运的思想中有“复古”、“保守”因素的成分，但他绝不是复古主义，因而他的思想在晚清的出现和存在，并没有改变近代中国文化发展的方向，对这点我们必须予以充分的认识。
结 论
王闿运出身清贫，自幼丧父，在母亲身体力行的孜孜教诲下，勤奋苦读，以“湘中五子“的美名饮誉湖湘文坛。后经湖南礼学家彭嘉玉点拨，研治礼学，渐而走上治经之路。在治经方面，王闿运遍注群经，主《春秋》，宗《公羊》，倡“通经致用”，其经学成就及经学思想，尤其是公羊学思想自有特色，在晚清学术思想乃至春秋学史上有其独道之处。
王闿运解经不拘泥于前人之说，而是舍传求经，回归原文。通经的目的乃为致用，希望挽大厦于将倾，在政治、军事、外交等方面提出了自己的主张和建议。王闿运基本继承了春秋的微言大义，某些方面还有所发挥。在“三世说”上，王闿运基本沿袭前人学说，但在三世的具体划分上却持有己见；在解读“夷夏之辨”思想时，他绕开了前代学者历来重视并阐发的有关“夷”的旧内涵，仅赋予“夷”为西人之义，没能做到与时俱进，顺应历史潮流。相反，却极力维护清政府的统治，走向了历史发展的对立面。从这一点上说，王闿运仍未走出经学时代。然而他的保守在袁世凯称帝时又成了维护历史进步的不自觉工具，因此王闿运的经学也是有值得肯定之处。
本文主要从王闿运公羊学思想的主要内容和他治公羊的特点出发，探究王闿运行为的指导思想。通过分析我们可以看出王闿运并非是一个“只读圣贤之书，不闻窗外之事”的儒生。处于社会转型之际的王闿运，对晚清的内忧外患，全然目睹，而这些经历也让他的思想更为丰富，更加关注时政民生，因此他积极奔走于权贵之间，献计献策，宣扬自己的政治主张。“楚学离中原以独行，读湘绮全书，直接汨罗大夫，船山遗老；教育先政治以革命，张公羊三世，实启西川弟子，南海名人”。王闿运之功绩绝不仅仅在于诗、文、词、赋、经学、历史，也在于他的思想所起到的承前启后、继往开来的作用。
