19世纪以来，基督教在西力东渐的影响下传入中国，对近代中国产生了多方面的影响，引起了中国各界的关注。作为一种异质文化，基督教的宗教教义与仪式均与中国传统宗教信仰和文化习俗截然不同；而且，基督教在华的传播与不平等条约有密切的关系，打上了浓厚的政治色彩。因此，近代中国人的基督教观往往包括两个方面的内容，即宗教与文化视域下韵基督教、政治视域下的基督教。作为晚清重臣，曾国藩从镇压太平天国时即对基督教有所认识；1860年后，中国教案频发，而且曾国藩亲自处理过扬州教案、天津教案等与传教相关的事务，这些都使他对基督教有更多的认识和接触。在此过程中，曾国藩表明了他对基督教的一些认识和看法。本文拟从宗教文化与政治这两个角度对曾国藩的基督教观作初步的探讨，以加深对曾国藩对外观念以及近代中国官绅基督教观的认识。
一
基督教作为一种外来宗教，在唐、元、明末清初之际曾传入中国。鸦片战争前，基督教在中国的禁教政策下，难以发展。鸦片战争后，基督教开始在通商口岸传播，并产生了一定的影响。如：洪秀全创立拜上帝就受到了基督教的影响，魏源的《海国图志》、梁章钜的《浪迹丛谈》等著作中均有记述天主教的文字。讲求经世致用的曾国藩在19世纪40年代虽然留心时务，但是没有关于基督教的言论。
1854年，面临太平天国对儒家文化和清王朝统治的冲击，曾国藩在《讨粤匪檄》中表达了自己对基督教的看法。其文称：“自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教。自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之。谓惟天可称父，此外凡民之父，皆兄弟也；凡民之母，皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自买以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书。举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也。”同时，他声称：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒，以卫吾道者，本部堂礼之幕府，待以宾师”。很明显，曾国藩在檄文中对基督教的认识是比较笼统的。他在檄文中坚持华夏正统，指责太平天国“窃外夷之绪”，其“崇天主之教”将对中国儒家信仰造成极大的危害。这里他坚持华夷之辨，公开地打着卫道的旗号，将儒家文化与基督教对立起来。随后，曾国藩在另一篇文告中也表达了同样的意思。曾国藩的这种观念对于湘军“反教”产生了一定的影响。
值得注意的是，曾国藩在19世纪50年代主要是从卫道出发来对待基督教的，他的言论中并没有当时所流行的带有偏见的言辞。夏燮在其著《中西纪事》中说：“教法之害人，具见于魏默深《海国图志》所载，及黄冈吴德芝所记”。而且，吴德芝的反教言论以及魏源《海国图志》中评述天主教的文字，均有天主教挖眼、奸淫妇女之说。这些言辞事实上并没有出现在曾国藩的言论之中，这同时表明曾国藩并没有对基督教进行恶毒的攻击。
此后，曾国藩在戎马倥偬之际，少有对基督教的评价。通过第二次鸦片战争，基督教取得了在华传教的条约特权。由此，各国传教士以不平等条约为护符，纷纷进入内地。然而，长期以来的禁教、中西交往的封闭，使得中西文化相遇时不可能不会产生一些文化上的偏见，加上基督教与中国文化的冲突、西方列强的侵华，这种偏见得到了强化。因此，19世纪60、70年代中国各地有关基督教的谣言广为流传，声称传教士挖眼剖心以作药、中国人信奉基督教是被传教士用药所迷、教堂行礼拜有奸淫妇女之举，等等。这些谣言有的行之已久，有的荒诞不经，有的污秽不堪。然而，它们往往为民众甚至是官绅所相信，成为重大教案发生的重要诱因。曾国藩对这些谣言也有所了解。1870年，他在处理天津教案时就指出：挖眼剖心这样的谣传“不特天津有之，即昔年之湖南、江西，近年之扬州、天门及本省之大名、广平，皆有檄文揭帖。或称教堂拐骗丁口，或称教堂挖眼剖心，或称教堂诱污妇女。厥后各处案虽议结，总未将檄文揭帖之虚实剖辨明白。”
值得注意的是，进入19世纪60年代以后，曾国藩在看待基督教时，并没有当时有些官绅所表现出强烈的偏见和排教意识。之所以如此，原因是多方面的。首先，这与曾国藩在19世纪60年代后国家观念的转变有密切关系。当时，他认识到“泰西诸洋以‘商战’二字为国”、西方各国“与汉之匈奴，宋之辽、金迥不相侔，未可持汉、宋之清议以定今日之大局”。这种世界观念使他能够清楚地看待相关问题，没有带着浓厚的偏见去对待现实中发生的问题。其次，这与曾国藩自身的经历有密切的关系。当时，曾国藩除留意各地发生的教案外，还处理过法国天主教的还堂案、扬州教案、天津教案，特别是处理教案时身临其境使他了解到若干具体事实。并且，曾国藩与外国传教士有所接触，这有助于他正确地认识和看待基督教。他在日记中就多次记述传教士来访，如：同治六年九月初七日，“法国天主教司铎雷遹骏来，坐谈片刻。”同治八年五月初五日，“法国传教士徐博理来见。”同治八年九二十一日，“法国主教白振铎来见，一谈。”再次，同时代的人的影响也是不容忽视的。曾国藩幕府中人才济济，精通洋务之士不乏其人，他们不能不在传教问题上对曾国藩产生一定的影响。而且，曾国藩的朋僚等人的言论也值得注意。如1862年南昌教案发生后，郭嵩焘致函曾国藩，就教案的发生和处理表明了自己的意见。最后，曾国藩看到过一些有关基督教的言论。如1866年赫德向清廷提出《局外旁观论》，清廷令曾国藩等封疆大吏对之“妥议密奏”，而《局外旁观论》中就有关于外人在华传教的论述。这一切都对他认识基督教产生了一定的影响。而且，天津教案前后，曾国藩对基督教的看法是有所变化的。
1867年，曾国藩在预筹与外国修约的奏折中，论及外国人开拓传教一事时，表达了自己对基督教的看法。他指出：“查天主教之始专以财利餂人，近日外国教士贫穷者多，彼之利有所不给，则其说亦将不信。自秦汉以后，周孔之道稍晦，而佛教渐行。然佛教兴于印度，今日之印度，则多从回教，而反疏佛教。天主教兴于泰西，今日之泰西，则另立耶稣教，而又攻天主教。可见异端之教，时废时兴，惟周孔之道万古不磨。”这里，曾国藩对天主教的看法未必正确，但是他从世界宗教兴衰的角度看待外国宗教有其可取之处，并且他注意到了新教与天主教的关系。同时，他在内心中坚守的依然是中国的儒家正统，天主教、新教只能算是“异端之教”，它们的兴衰正好说明了中国儒家信仰的“万古不磨”。正是由于对本土信仰的自信，曾国藩对各国在华传教并不表示担心，指出“但使中国修政齐俗，礼教昌明，彼虽百计开拓，亦终鲜尊信之者。况目前各省郡县多立教堂，业已拓之，无可再拓”，中国可以随时“行文保护彼教”。
相比之下，曾国藩在1870年上奏论及基督教时，已不再区别所谓的正统与“异端之教”。他认为：“天主教本系劝人为善，圣祖仁皇帝时久经允行，倘戕害民生若是之惨，岂能容于康熙之世？即仁慈堂之设，其初意亦与育婴堂、养济院略同，专以恤穷民为主。”这一说法从总体上肯定了天主教作为宗教的基本功能，并引用康熙朝的历史说明其存在的合理性。不仅如此，曾国藩还将基督教与中国的其他宗教相提并论。20世纪初，魏家骅在《教务纪略》“例言”中言及对待基督教时说，曾国藩曾说过：“内地已有三四教，复加一教亦仍无碍。”并且。他认为曾国藩此说“诚达时之论”。这从一个侧面反映了曾国藩从宗教上对待基督教的总体态度。
与此同时，曾国藩对基督教在华传教的一些具体问题也有所认识。关于天主教与新教及其他宗教的差别，曾国藩有比较清楚的认识。他指出：“自中外通商以来，各国皆相安无事，惟法国以传教一节，屡滋事端。即各教流传，如佛道回等教，民间皆安之若素；虽西人之耶稣教，亦未尝多事。惟天主一教，屡滋事端，非偏有爱憎也。良由法人之天主教，但求从教之众多，不问教民之善否。其收入也太滥，故从教者良民甚少，莠民居多。”
曾国藩还指出了一些有关基督教的谣言中的不实之词。对于流传甚广的“挖眼剖心”之说，曾国藩在办理扬州教案时就表示不相信。当时，他指出育婴堂“有无取眼取脑情事，介在疑似之间，无怪乎民间公忿，不约而同。”他告诉扬州地方官员说：“俟本部堂将此案详细咨明总理衙门，总署商之公使，订定各教士断无取脑取眼行径，由本部堂大张告示。俾扬州士民晓然共知，然后传教士奉文而来，自不至与之为难。”1870年，他在办理天津教案时更是明确地指出：“至挖眼剖心，则全系谣传，毫无实据。”“挖眼剖心决非事实”。那么，曾国藩为什么会持这种看法呢？他认为“盖杀孩坏尸采生配药，野番凶恶之族尚不肯为，英法各国乃著名大邦，岂肯为此残忍之行？以理决之，必无是事。”而且，曾国藩对幕僚言及此事时也说：“泰西立国千数百年，即奉天主耶稣之教，其技巧及所照相诸药水，相传已久，若果采生配药，其时未通中国，必从本国及海外各国挖眼剖心，始得有之。西人心思极灵，其爱父母子女，亦与吾同，岂能听其所为，至于今日尚皆信奉其教之理。”显然，曾国藩从根本上否认了这一谣言赖以存在的基础，并以英法各国是“著名大邦”、“爱父母子女”是中西所同来说明教会绝不会有此种举动。令人匪夷所思的是，晚清时期却有外国人认为曾国藩相信外国人挖眼之说。从曾国藩的上述言行来看，这种说法是毫无根据的。
而且，曾国藩在办理天津教案时对民众对教会产生的一些怀疑作了解释。如：关于传闻教堂幽闭孩童之说，曾国藩在办理天津教案的过程中，亲自看过被烧的教堂，发现教堂的“地窖不过为隔去潮湿，庋置煤炭，非有他用。而津民未尽目睹，但闻地窖深邃，各幼孩幽闭其中，又不经本地匠人之手”，所以会产生怀疑。关于施洗之说，他指出：“仁慈堂收留无依子女，虽乞丐穷民及疾病将死者亦皆收入彼教，又有施洗之说。施洗者其人已死，而教主以水沃额而封其目，谓可升天堂也。百姓见其收及将死之人，闻其亲洗新尸之眼，已堪诧异，又由他处车船致送来津者，动辄数十百人，皆但见其入而不见其出，不明何故”，从而引起怀疑。关于有人会对教堂产生怀疑，他认为原因是：“堂中院落既多，或念经，或读书，或佣工，或医病，分类而处，有子在前院而母在后院，母在仁慈堂而子在河楼，教堂往往经年不得一相见。”这些解释说明曾国藩对教堂的内部情况是比较了解的，不是象有些人那样去凭空揣测。
针对中国人对基督教和教堂的认识现状，曾国藩在办理天津教案时还奏请同治帝：“今既查明根原，惟有仰恳皇上，明降谕旨，通饬各省，俾知从前檄文揭帖所称教民挖眼剖心戕害生民之说，多属虚诬。布告天下，咸使闻知，一以雪洋人之冤，一以解士民之惑，并请将津人致疑之端宣示一二。”
从以上可见，曾国藩对于基督教在华传教的基本目的、教堂、宗教仪式、传教行为有较为清楚的认识。他的看法是比较理性的。而且，他的有些认识并不为当时的一些官绅所认同。正如他在奏折中所说：“挖眼刹心一节，世间原有此等折割惨毒之人，刑律亦有专治此罪之条。教中既多收莠民，即难保些等人不溷入其中。故臣前奏，昭雪挖眼剖心之诬，自京师及各省皆斥为谬论，坚不肯信。”众人的反对恰恰反映了曾国藩对现实问题的清楚认识。
二
近代基督教在华传教史与强权政治有着密切的关联。美国著名的教会史学者赖德烈在评价基督教在华传教史时就指出，“传教的历史不可避免地与西方对中国的整个侵略史联系在一起。”“教会成为了西方帝国主义的伙伴。”因此，传教的政治性是看待近代中国基督教必须面对的问题。曾国藩对此有所认识。早在1862年，他就对外人进入内地通商、传教表示担忧，指出：“自轮船入鄂以来，洋人踪迹几遍沿江州县，或传教于僻壤，（或）采茶于深山，违一言则嫌隙遽开，牵一发而全神俱动”；1870年，他针对天津教案指出：“自中外通商以来，各国皆相安无事，惟法国以传教一节，屡滋事端。”而且，曾国藩也认识到教案的发生往往会引起外国的武力干涉。1870年，他在上奏时即指出：“外国于各省教案稍为轇轕者，往往挟制多端，如七年扬州、台湾之案，该国均派兵船前往；八年贵州、四川之案，亦带兵船溯江上驶。”
在西方强权政治的庇护下，基督教在中国取得了诸多传教特权。鸦片战争后，列强获得了在通商口岸设立教堂、医院、学校、慈善机构、发售书籍等条约特权；通过第二次鸦片战争，列强通过不平等条约中的传教条款获得了如下特权：传教士可以在中国内地自由传教、中国政府保护传教士与中国教徒；中法《北京条约》中还有“并任法国传教士在各省租买田地，建造自便”的规定，这一内容虽然是法国传教士在谈判时擅自加入条约中文本的，没有法律效力，但是清政府没有发觉，所以内地租买土地最终造成了一种事实，成为一种特殊的权利。而且，其中有些特权在有的国家所没有的，如“日本与其他国家签订的条约中就没有提及日本教徒。”外国教会在内地享有居留以及租买土地的权利，这也是日本所没有的。如何对待这些传教特权成为不可回避的问题。曾国藩在处理相关事务时表明了自己的态度。
首先，曾国藩从“坚守条约、以维和局”出发，主张承认基督教所获得的传教特权。
第二次鸦片战争后，曾国藩从时局出发，主张保护“和局”，而守定条约成为保持和局的重要前提。1862年，他就指出“惟目下一二年内则须坚守前约”；后来，他总结道光以来的外交得失，也曾指出1860年以来，“中外相安，十年无事”，原因就是“守定和约”。
传教条款是中外条约中的重要组成部分，坚守条约就必须承认包括传教特权在内的条约特权。而且，曾国藩的和局观就是要避免中外冲突，而传教问题和教案往往会引发中外冲突，这正是曾国藩主张承认基督教在华传教特权的另一个重要原因。1868年，他在批复镇江蔡道台时指出“传教系条约准行，开导士民，务使人人共知，不必与之为难。”同年，他与两江总督马新贻、江苏巡抚丁日昌联名发布告示称：“查传教系条约所载，至人人教与否，仍听各人之便，并不相强”；“自示之后，各该处军民人等，务须恪守钦定条约，毋得滋扰教堂，借端生事，遇有来往洋人，亦不得肆行无礼。”
对于颇有争议的教会内地租地问题，曾国藩也主张循例予以办理。众所周知，中法《北京条约》第六款中的“租买田地，建造自便”是充当翻译的法国传教士擅自加入的，而且该款在执行之初是有争议的。1865年，总理衙门依据中法《北京条约》第六款以及“柏德美协定”，处理了与法国传教士相关的浙江会稽租地案，这为以后处理同类事件提供了依据。然而，此时英、美两国并没有完全认同新教传教士拥有与天主教同样的内地租地权。1868年，曾国藩在办理扬州教案时，认为传教士在镇江可照例办理；同时，他在札复麦华陀时，也同意了英国传教士在扬州租地。这无疑是给予了新教传教士与天主教传教士同样的待遇。正因为如此，麦华陀随后致函曾国藩说：“札复有英国民人可照约在扬州租屋居住之语。本领事闻此公议，甚为欣喜。”从麦华陀反应来看，曾国藩的这一态度是考虑久妥的。
同时，曾国藩并不主张在既有条约特权之外给予各国教会以新的权利。1868年，清政府预备中英修约，要求封疆大吏提出预备之策。关于传教一事，曾国藩认为修约时如果外国“于此条渎请不已，似可许以随时行文保护彼教，但不必再添条款”。
其次，曾国藩主张利用条约限制教会约外侵权。
在坚守条约、防止列强扩大利权的同时，曾国藩主张利用条约限制列强约外侵权，所谓“条约之内毫不与争，条约之外毫不相让”。事实上，对待基督教在华特权，曾国藩持同样的态度。如曾国藩虽然同意给予新教传教士与天主教同样的租一权利，但是他还是主张对之进行限制，他指示地方官员“至租屋传教，必须百姓出赁者赴县呈明，方准成交”，不准“私下交易”、“伪契盗卖”，只能买作教堂公产，不准置买私产。
而且，曾国藩在1868年办理扬州教案时，就依据条约对传教士的违约之举予以指斥。这主要表现在以下三个方面：
关于外人在华设立育婴堂的问题，条约中并没有明确的规定，而且许多事端都因之而发。所以，他在交涉中即提出：“洋人设立育婴堂名目，原为条约所未载”，提出“无须外国再为设堂”。而且，曾国藩提出这一看法是比较早的，此后中国有不少官员就育婴堂提出过限制和制止办法。
针对英国领事麦华陀要求将“奉谕旨通行之政事”刻碑一事，曾国藩答复说：“至传教于条约，乃奉旨通行之事，何必刻碑。若许以扬州刻碑，则镇江及江宁、安庆各教堂。处处皆可刻碑，既非条约所载，即属格外之求，本大臣难以允许。”
对于麦华陀要求赔偿传教士，曾国藩答复说：“条约内只有抢掳者按例严办，追赃交还之条，而无赔偿之说。如果抢物之人，确有姓名可指，则罚令交赃，谓之追还也可，即谓之赔偿也可。因抢物者无姓名可指，本大臣代百姓出银发给戴教士等，是以名为赏恤银两”
再次，曾国藩认识到传教给中国所带来的危害，主张从长远考虑对条约加以修改。
传教士在中国传教的过程中，往往有违约之举。如条约规定了要保护中国教徒，但是并没有给传教士干预中国司法的权利。然而，一些传教士特别是天主教神甫因为有不平等条约庇护，为了教徒的利益而“包揽词讼、干预司法”，这是造成“教民”这个特殊群体的重要原因。曾国藩对于教民问题有深切的体验。他指出法国天主教招收教徒过滥，导致教徒良莠不齐，“从教者良民甚少，莠民居多”。这些教民在传教士的庇护之“词讼之无理者，教民则抗不遵断，赋役之应出者，教民每抗不奉公。”“凡教中犯案，教士不问是非，曲庇教民，领事亦不问是非，曲庇教士，遇有民教争斗，平民恒屈，教民恒胜。教民势焰愈横，平民愤郁愈甚；郁极必发，则聚众而群思一逞。”而且，曾国藩认为酉阳教案、贵州教案，“皆百姓积不能平所致”。这最终对中国政治造成了如下两个方面的影响：一方面。就教民管理而言，“虽和约所载，中国人犯罪，由中国官治以中国之法，而一为教民，遂若非中国之民也者。”另一方面，就官僚政治而言，“庸懦之吏，既皆莫敢谁何；贤能之吏，一治教民，则往往获咎以去。”
针对上述情况，曾国藩1870年在上奏时指出：中国官方“皆思力全大局，保护教堂，然使教中与平民太不相安”，结果只能是“护之而适所以损之”。“如守近年保护之法，而不思所以变计，终有决裂一日。”所以，他认为“中国欲长全和局，外国欲久传此教，则条约不能不酌增”，“酌增”的内容包括两个方面，一是加强对教堂的管理，“此后天主仁慈各堂，皆归地方官管辖。堂内收入一人，或病故一人，必应报明注册，仍由地方官随时入堂查考。如有被拐入堂，或由转卖而来，听本家查认备价赎取。”二是传教士不能干预中国司法，所谓“教民与平民争讼，教士不得干预扛帮”。事实上，天津教案发生后，有不少人提出了与曾国藩类似的建议，如江苏巡抚丁日昌也提出“教民不准滥收莠民”以及传教士不能“干预词讼”的办法。他们的建议也引起了清王朝的关注。当时，恭亲王奕等在遵旨妥议曾、丁二人的奏折时，也提出“臣衙门惟有随时随事，仍持前说，苟有一隙可乘之机，自必悉心筹办，以期维持一分，即少一分流毒。”
综上所述，曾国藩在坚持中国传统的儒家信仰之际，能够较为理性地看待作为宗教的基督教。他虽然没有对基督教作过专门的研究，但是它对基督教的基本情况还是比较了解的，而且澄清了民间的一些错误认识。作为中兴名臣，曾国藩对列强庇护下的基督教也有较为清醒的认识，而且他从内政与外交的角度提出了自己的看法，在当时产生了一定的影响。但是，他的主张并非没有问题，如他在教会租地问题的处理就有些久妥，他在处理教案问题时很大程度上受制于他的外交思想。同时，我们还应当看到，他的某些主张在强权政治的背景下是难以实现的。如停办育婴堂，结果未能实现；扬州教案不赔偿教会、不立碑，事实上也无法做到，而且后来很多地方官员在办理教案时为了息事宁人，往往都是以赔偿教会损失、处罚民众了事；从外交上解决传教问题，在整个晚清都没有能够实现，诚如基督徒王韬所说：“盖泰西诸国有所不许也”。以上这些问题的出现固然与个人的认识与能力有关，但同时也反映出了在强权政治的背景下现实的冷酷与无情。
